El misterio de los orígenes



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512 En el capítulo “Evolución y creación” mostramos que hay en la emergencia de la vida, verdadera epigénesis o novedad de ser. Pero aunque irreductible lo orgánico vital a lo inerte anorgánico, no deja de ser puramente material; y no hay, por lo tanto, subsistencia o distinción ontológica propiamente dicha que emerge sólo con la aparición del pensamiento y de la libertad. La subsistencia irreductible es precisamente –recuérdese– la libertad constitutiva de la persona, de la que emergen la libertad trascendental (apertura noética y volitiva) la libertad como decisión (de arbitrio) propia de la “voluntas ut ratio”, en cuyo buen uso se conquista la verdadera libertad del hombre en la que alcanza su pleno perfeccionamiento.

513 J. FERRER ARELLANO, Persona y respectividad, en “Actas del XIII Congreso Internacional de Filosofía” (México). t.2, 1963, 328 y ss. Unidad y respectividad en Zubiri y en la metafísica de la participación, en “Documentación crítica iberoamericana de Filosofía” (Sevilla), 1964, 85 y ss. Evolución de la teoría de la respectividad en el pensamiento personalista de Zubiri: personeidad y respectividad, en “Anuario Filosófico” 1997, XXX fasc. 3.

514 Vide L. de RAEYMAEKER, o. c. 434.

515 Indice cierto de limitación es el hecho de la epigénesis o surgimiento de lo nuevo (vida y pensamiento) en la evolución, que implica necesariamente un Principio creador “evolvente” que lo cause y sea eminentemente Vida y Pensamiento de perfección absoluta. Creador, porque quién causa novedad de ser en un orden cualquiera –en lo perfectible a lo largo de la evolución– es causa propia e inmediata del ser qua ser, pues la perfección de ser es trascendental. He aquí la tesis de C. TRESMONTANT, Comment se pose aujourd'hui le problème de l'existence de Dieu, 1966, que exponemos más adelante (parte IV, c.1).

516 Cfr, por ejemplo, el ensayo de L. DE RAEYMAEKER, o. c. 435.

517 Lo he expuesto en varios estudios publicados, respectivamente en la Actas (1997) del Simposio Int. de Teol. de la Univ. de Navarra (Sobre el saber humano de Jesucristo. Examen crítico de las nuevas tendencias), y del Congreso de Barcelona de la SITA.

518 Henri de LUBAC, Mística e mistero cristiano, Milano 1979 (Cap. 3, sobre "misticismos no cristianos", 119–141). Observa que detrás del nirvana está presente en ocasiones un tremendo poder volitivo, pues "la nada" constituye un estado de superconciencia definida como un hallazgo de la unidad del sujeto y del objeto. Cf. T. MERTON, "Conocimiento e inocencia", El Zen y los pájaros del deseo, Barcelona 1972. Cf. también, ibid, "El nirvana", 103–113.

1 Esa connatural dimensión religiosa a la condición humana “puede manifestarse tanto entre los no cristianos como entre los cristianos. Buda y Mahoma son genios religiosos más grandes que San Pedro o el Cura de Ars. Como subrayanos después, la salvación no está en la experiencia religiosa natural más o menos intensa, sino en la fe en la Palabra de Dios. Como ha dicho muy bien Guardini, “no somos grandes personalidades religiosas; somos, sencillamente, servidores de la Palabra”. El nudo de la cuestión radica en saber si en Cristo no es proporcionada una salvación y en creer en ella”. J. DANIELOU, Dios y nosotros, cit. 15.

2 El hombre se encuentra en permanente situación de apertura al carácter trascendental y absoluto del ser, en virtud de la experiencia ontológica del ser del ente, implícito, en cualquier experiencia propiamente humana (haciéndola posible). Si se cierra culpablemente al descubrimiento explícito del Absoluto trascendente que funda el universo de los entes relativos y finitos, vehículado por el principio de causalidad metafísica (cf. cap. I), se inclinará a absolutizar al mundo en alguno de los reflejos especulares del Creador. La aspiración tendencial del dinamismo del hombre, que radica en su apertura religada a Dios, se orientará entonces hacia mitos de sustitución, a los que se exige una absoluta, íntegra y total sumisión "religiosa". Se explica así como se ha ido sucediendo, a lo largo de la historia, el culto a la naturaleza, a la razón, a la libertad, a la sociedad, a la clase, la raza, el progreso, etc..., como consecuencia de su absolutización (de aquello que –de suyo– es relativo al Fundamento absolutamente absoluto). Es el ateísmo religioso (positivo) de sustitución que estudiamos en el epígrafe 4.

3 Hch 14, 15–18. Ch. JOURNET cree percibir en esa “alegría” un eco de la gracia del Espíritu Santo que como fruto de la Cruz salvadora del nuevo Adán visita todos los corazones de los hijos de Adán. Cf. Charlas sobre la gracia, cit, 213.

4 Card. DANIELOU, Dios y nosotros, cit. 21.

5 Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, cit 121 ss.

6 Cfr. J. MARITAIN, Cuatro ensayos sobre el espíritu en su condición carnal, c.3. No debe considerarse el primero como de inferior rango, sino como distinto y complementario. El lenguaje metafórico del símbolo sugiere con más hondura los aspectos mistéricos de lo real que el logos conceptual articulado. Por eso lo usa tan ampliamente la Palabra revelada de imágenes que sugieren el misterio del Reino de Dios instaurado en la alianza salvífica que culmina en Cristo, preparado por Israel y realizado en la Iglesia progresivamente hasta su consumación escatológica. (Cf. C. Vaticano II, Lumen Gentium, cc. 1 y 2).

7 "Todo acto humano, hasta el más vulgar y modesto, es en todas sus dimensiones, de un modo expreso o sordo, una experiencia problemática del fundamento del poder de lo real (...). El ateísmo, el teísmo, la agnosis son modos de experiencia del fundamento de lo real. La experiencia del fundamento del poder de lo real por la ruta que intelectivamente lleva a Dios, es eo ipso Dios experienciado como fundamento, es experiencia de Dios.

>>Religión es plasmación de la religación, forma concreta de apoderamiento del poder de lo real en la religación. (...) El poder de lo real consiste en que las cosas reales sin ser Dios, ni un momento de Dios son, sin embargo, reales "en" Dios, es decir, su realidad es Dios ad extra. Por eso, decir que Dios es trascendente no significa que Dios es trascendente "a" las cosas, sino que Dios es trascendente "en" las cosas. El apoderamiento de la persona humana por el poder de lo real, es entonces un apoderamiento del hombre por Dios. En este apoderamiento acontece la intelección de Dios. De ahí que toda realización personal humana sea precisa y formalmente la configuración optativa del ser humano respecto de "Dios en mi persona".

>>Descubrimiento de Dios en la marcha intelectiva de la religación: tal es, según Zubiri, la historia de las religiones: la experiencia teologal de la humanidad tanto individual como social y histórica, "en tanteo" acerca de la verdad última del poder de lo real (según una triple vía).

>>La experiencia del fundamento del poder de lo real por la triple vía o ruta que intelectivamente lleva a Dios, es eo ipso Dios experienciado como fundamento, es experiencia de Dios.

>>Si el hombre descubre la realidad fundamental en un proceso intelectivo y volitivo, de voluntad y de verdad, y el ateo no, es que el ateo, a diferencia del teísta que ha descubierto a Dios, se encuentra con su pura facticidad encubriendo a Dios: es el encubrimiento de Dios frente a su descubrimiento. No es carencia de experiencia de Dios. Es una experiencia en cierto modo encubierta". Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, cit., 44 y 54. Dios y el hombre, cit., 378.


8 X. ZUBIRI, El problema filosófico, cit, 299.

9 "Si las divinidades constituyen un sistema, esto quiere decir que cada uno de los dioses refleja en alguna medida todo el panteón. De ahí que cuando el hombre se dirije no solamente a un dios sino a mi dios, esto lo hace no porque niegue a los demás dioses, sino porque en ese dios a quien concretamente se está dirigiendo van envueltas las referencias a todos los demás dioses. Pero él lo invoca como si fuese el único. Y este como si es justamente lo que se ha llamado el henoteísmo monolátrico. Este henoteísmo es algo característico de la religión védica, como se viene insistiendo desde los tiempos de Max Müller, pero no privativo de ella. Así por ejemplo, en las religiones babilónicas, cuando Abraham o los patriarcas piensan en su 'Elohim no pretenden tomar posición ante los dioses de las demás religiones". X. ZUBIRI, Sobre el problema filosófico de la historia de las religiones, cit., 138 ss. (Yo no lo creo así. La luz profética de la revelación les ilustró desde las primeras teofanías sobre la exclusividad de El Shad day, el Dios uno, y único de los patriarcas. Cfr. J. M. CASCIARO, J. M. MONFORTE, Dios, el mundo, el hombre, Pamplona 1992, c.5 ss).

10 J. DANIÉLOU se ocupó intensamente de las religiones y su relación con el Cristianismo por lo menos desde 1946, año en que publica Le Mystère du Salut des Nations.

Otros escritos importantes de Daniélou sobre el mismo tema son Le problème théologique des Religions non chrétiennes, Archivio di Filosofia, Roma 1956, 209–233. El Dios de la religiones en Dios y nosotros, cap. I, Madrid 1956, 1961; y Christianisme et Religions non chrétiennes, Théologie d’Aujourd’hui et de Demain, París, 1967, 65–79. Cfr. R. E. VERASTEGUI, Christianisme et religions non–chétiennes: analyse de la “tendence Daniélou”, Euntes Docete, 23, 1970, 227–279; M. SALES, La théologie des religions non–chrétiennes, Jean Daniélou 1905/1974, París 1975, 37–56.

La misma orientación doctrinal encontramos en las investigaciones de Henri DE LUBAC que se interesó por el tema de las religiones ya antes de publicar Catholicisme (1938), libro del que surgen en alguna medida casi todas sus obras importantes. De Lubac dio forma a muchas de sus ideas sobre teología de las religiones en la monografía, Le fondement théologique des missions, escrita en 1940 y publicada en 1941.

Para ambos autores, las religiones se fundan sobre la alianza de Noé, que posee naturaleza cósmica y comporta una revelación de Dios en la naturaleza y en la conciencia. En cuanto que conservan elementos de esa alianza bíblica universal, las religiones contienen valores positivos, pero desprovistos como tales de fuerza salvífica.

K. RAHNER es el representante principal de otra línea de pensamiento. En el marco de la oferta divina universal de gracia, que abarca a toda la humanidad, el teólogo cristiano –dice Rahner– puede percibir que las religiones, en cuanto expresiones sociales de las relaciones del hombre con Dios, ayudan a sus seguidores a recibir con fe implícita la gracia de Cristo, que es necesaria para la salvación. La apertura al amor del prójimo sería aquí la vía hacia el amor de Dios tal y como lo predica Jesús. Rahner considera que, desde estas premisas, podría afirmarse el valor salvífico de las religiones, a pesar de los elementos de ignorancia, pecado y perversión que contienen. Cfr. El Cristianismo y las religiones no cristianas (1961), Escritos de Teología, Madrid 1964.

Para más información, véase el excelente estudio de J. MORALES MARÍN, “Cristianismo y religiones” (Scripta Theologica, 1988, de inminente publicación), donde comenta ampliamente el documento del mismo título de la Comisión Teológica Internacional de 30–IX–1996, aprobado por el Card. RATZINGER, que expone las dos líneas de pensamiento a que acabo de referirme. Hay otra corriente llamada pluralista que niega el carácter absoluto de la mediación de Cristo, de carácter sincretista, que justamente rechaza como incompatibilidad con la revelación.



11 Cf. DANIELOU, ibid.

12 G. Van der LEEUW, La religion dans son essence et ses manifestations, París, 1948, 157 ss. X. ZUBIRI (o. c., 148 ss), niega que haya "una religión primitiva de la cual todas las demás religiones no serían sino destrozos y complicaciones, y que para encontrarla en su pureza habría que acudir precisamente a los elementos marginales de la humanidad, como son los pigmeos (Wilhelm SCHMIDT). Pero no se trata de una idea primaria ni de una religión originaria, sino de una Realidad personal. En distintas ideas, pero de una misma realidad personal. Es justamente lo que yo llamaría la difracción de la presencia personal de Dios en el seno del espíritu humano, a través de los "modos" del espíritu humano". (...)

"El espíritu humano y el Espíritu divino, en su diversidad radical coinciden en un mismo orden de cualidad: en que son absolutos. Dios es "absolutamente absoluto", y el espíritu humano "relativamente absoluto". En este punto del absoluto es donde acontece formal y explícitamente la difracción. No es la difracción de una idea de Dios, sino la difracción de la realidad misma de Dios, absolutamente absoluta, una, personal y trascendente". (...)

"Y esa Realidad personal que siempre es la misma está de facto accedida por todas las vías, incluídos los politeísmos. No hay más que una Realidad que nos lanza en experiencias distintas hacia un Dios que está accedido de facto, y que sin embargo se difunde en distintas ideas, quiere decirse que ninguna de estas ideas es absolutamente falsa. No hay ninguna idea que sea absolutamente falsa porque todas, en difracción, pertenecen al mismo fenómeno luminoso. Es muy fácil hablar de politeísmo craso, pero ¿qué sería de la humanidad religiosa si el politeísmo no hubiese enriquecido progresivamente la idea de Dios? Por otra parte, es fácil decir que uno no es panteísta, pero ¿qué sería de un monoteísmo que considerara que Dios está separado de la creación? Y es que todas estas ideas de Dios son verdaderas en lo que afirman, asertive. Ahora bien, sólo el monoteísmo es verdadero exclusive. Que Dios esté en la luna es algo perfectamente aceptable. Lo que no es aceptable, naturalmente, es la afirmación de que no está más que en la luna". (...)

"Es la "difracción" de la única realidad divina, personal y trascendente, en el fondo del espíritu humano y del universo entero. Ella aparece entonces de una forma múltiple; y esta multiplicidad es esencial como posibilidad de la marcha del pensamiento religioso".



13 MIRCEA ELIADE, Traité d'histoire des religions, 145. ZUBIRI dice también que "no está dicho en ninguna parte en el texto bíblico –y con razón– que el politeísmo represente una degeneración del monoteísmo; esto es una tesis que se han forjado muchos historiadores. Porque la verdad es que ni el politeísmo ha salido del monoteísmo ni del monoteísmo ha salido el politeísmo, sino que son vías congéneres y radicales en las tendencias naturales del hombre". (Ibid).

Estas afirmaciones son válidas con tal de no negar la existencia de la revelación primitiva confirmada por la Biblia. Se refiere a la situación de la humanidad postlapsaria ya decaída de su plenitud humana natural y en proceso de degeneración. Sobre las diversas opiniones teológicas acerca de este tema vide J. FERRER ARELLANO, El misterio de los orígenes, (Sobre el origen del hombre, parte IV cap. 2). Algunos santos Padres ven el origen del politeísmo y de la poligamia en el descendiente de Cain, Lamec (Cf. Gn, 4, 23–24).



14 En el discurso de S. Pablo en el Aerópago de Atenas (Hch, 17) funda el conocido teólogo Luc LEFEBRE (en una serie de artículos aparecidos en la Le pensée catholique que él dirige, en 1985 con el título común "Teología de Asís") una defensa teológica de la convocatoria de Asís de los líderes religiosos del mundo a rezar por la paz que hizo aquel año Juan Pablo II.

15 J. MARITAIN ha estudiado "la dialéctica inmanente en el primer acto de la libertad" inspirándose en un conocido pasaje de Sto. Tomás (S. Th. I–II, 89,6). En el acto inicial que decide el sentido de su vida; el agente que despierta a la vida moral, si ha elegido libremente el bien por amor benevolente del bien, en sí mismo ("bonum honestum") rechazando un objetivo bueno sólo para su propio interés o satisfacción egoista, se da una implícita opción a Dios como fin último. Al querer el bien por amor del bien, se ordena implícitamente como a su Fin último, a Dios inconscientemente conocido y amado, en virtud del dinamismo interno de este acto de elección. Por el mismo hecho de que un ser humano oriente efectivamente sus actos hacia el bien honesto como Valor universal, se ordena de una manera implícita, pero actual y formal, a Dios como fin último, aún si no conoce a Dios de una manera consciente. Nos encontramos ante un conocimiento no de tipo nocional, sino de tipo preconsciente y volicional vehiculado y potenciado por el amor (por connaturalidad) como el que estudiamos en el capítulo I, –y que no por eso es menos formal y actual– (Cf. Raison et Raisons, 152–157, y Neuf leçons, cit. 147 ss).

La teología enseña que amar a Dios eficazmente por encima de todo es, después del pecado de Adán, imposible al hombre con las solas fuerzas de su naturaleza. Hace falta para ello la gracia que la sana y la eleva la naturaleza. Por eso, cuando el niño hace su elección por el bien honesto, esa elección implica una ordenación de su vida a Dios como su Fin último, y por tanto que ama a Dios más que a todas las cosas. De ahí se sigue que la elección del bien honesto en el primer acto de la libertad sólo es posible con la gracia santificante. "Cuando un hombre –escribe Sto Tomás– llega a la edad de la razón, la primera cosa de que su pensamiento debe ocuparse, es la deliberación acerca de sí mismo. Y si él se ordena al fin que es su verdadero fin, es liberado del pecado original por la gracia santificante que entonces recibe" (S. Th., I–II, 89, 6). "Así, el primer acto de la voluntad deliberada de la vida moral, hunde sus raíces en el misterio de la gracia y del pecado orginal. Cualquiera que sea la región de la tierra en que haya nacido, cualquiera que sea la religión o tradición cultural en que haya sido educado, ya sea que conozca el nombre de Cristo o que lo ignore, un hijo de hombre no puede dar un paso inicial en su vida moral si no es en la gracia de Cristo". (Cf. J. MARITAIN, Lecciones fundamentales de Filosofía moral, cit., 155 ss.)



16 Cfr. Primera Parte. J. FERRER ARELLANO, Filosofía de la religión, p. III, cit. p.I. Cfr. CASCIARO, MONFORTE, Dios, el mundo, el hombre, cit, 335 ss.

17 En la época mítica, según MIRCEA ELIADE (o.c., 336), se encuentran arquetipos sagrados de que ella misma participa, porque, en ese mundo mítico, los dioses y los héroes han realizado, desde toda la eternidad, todas las actitudes ejemplares del trabajo, del amor, de la guerra y de la muerte. Ahí está la razón de que los mitos constituyan esas maravillosas historias de alto valor simbólico que se parecen tanto a las de los hombres (y cuya lectura –en especial de la mitología griega– tantas sugerencias de verdad inducen en los espíritus sensibles); lo que sucede es que las vivencias humanas no son más que un pálido reflejo de los arquetipos míticos de los dioses, que –como tales– son realidades de ficción: "objetos puros" irreales, que describe A. MILLÁN PUELLES en su Teoría del objeto puro, cit.

18 El carácter mítico que R. BULTMANN cree descubrir en los misterios cristianos queda fuera de su esencia. Según Bultmann, a fin de que el Evangelio manifieste hoy y ahora su fuerza salvadora es necesario someter el conjunto de los relatos evangélicos a un proceso de desmitologización, de tal manera que, una vez despojados por entero de la forma mítica de expresión propia de la primitiva Cristiandad –que expresaba su fe según el horizonte cultural de su tiempo– se ponga de relieve su núcleo verdadero y esencial. Es la llamada por él "reinterpretación existencial" del Nuevo Testamento, por la que descubrimos a Dios que nos interpela, invitándonos decidida y radicalmente a la autenticidad de existir.

Pero –aquí aparece la influencia de su maestro HEIDEGGER– la imposibilidad de conocer la verdad histórica sobre Jesús, carece de relevancia a efectos de la fe y de la vida cristiana. La palabra de la Revelación, es palabra que interpela, que coloca al hombre ante la cruz como juicio de Dios sobre el mundo y el pecado, invitándole a salir de sí mismo, superando su egocentrismo apegado al presente y a lo inmediato, para abrirse al futuro y, por lo tanto, a la disponibilidad de una existencia auténtica; en una palabra, al amor.

El pensamiento bultmaniano hizo escuela. Sus discípulos fueron numerosos, pero bastantes de sus seguidores se separaron del maestro, al advertir la inseparabilidad entre los relatos evangélicos y el mensaje que vehiculan y –desde una perspectiva existencial– que el pretendido mensaje que resulta del método bultmaniano, resulta etéreo y vacío (Cfr J. L. ILLANES y J. I. SARANYANA, Historia de la Teología, BAC, Madrid 1995, 346 ss.

Lo que sí es verdad es que esos acontecimientos, que no deben nada a los mitos en su origen, posteriormente han sido con frecuencia, expresados en representaciones sacadas de los mitos. Porque el cristianismo no destruye, sino que asimila lo que hay de verdad en los mitos. Por eso los Padres de la Iglesia se deleitarán en descubrir el simbolismo de la cruz de Cristo al proponer en sus cuatro dimensiones la expresión del carácter universal de la redención. Así se explica también que la resurrección de Cristo, colocada litúrgicamente en el marco de las fiestas estacionales del brote de las primeras espigas, aparecerá como cargada con todo el simbolismo de la primavera.



19 Cf. MIRCEA ELIADE, Traité d'histoire des religions, París 1946, 338 ss. La revelación bíblica no destruye las riquezas del alma religiosa pagana, sino que las asimila. De ahí la similitud existente entre los ritos cósmicos y los ritos bíblicos: en la inmersión se significa la purificación; la comida, la comunión con la divinidad; el sacrifico, el reconocimiento de la soberanía divina. No solamente los gestos, sino los lugares y los tiempos cultuales son los mismos en todas las religiones. Pascua comienza por ser una fiesta cósmica de la primavera antes de ser la fiesta judía de la salida de Egipto y la fiesta cristiana de la Resurrección. Jerusalén era un "lugar alto" de los cananeos antes de ser la morada de Iahweh u el lugar del sacrificio de Cristo. Y la Biblia subraya esta continuidad en lugar de tratar de encubrirla".

Pero si es verdad que los gestos son los mismos, señalando así la unidad de la historia de la salvación, encierran un sentido y una virtud nueva. "Los ritos cósmicos se refieren esencialmente a la vida de la naturaleza y tienen como finalidad la conservación del cosmos, la regularidad de las lluvias y de las cosechas, la fecundidad de las familias, de los ganados (...)

Por el contrario, el sacramento cristiano, y el rito judío también, se relacionan con las acciones históricas de Dios. Estas intervenciones son únicas y universales. Su objeto no es conseguir los bienes naturales, sino los espirituales. Es un anaticipo y una profecía de las realidades escatológicas en las que ya desde ahora nos asegura una participación. Lo que hace es introducirnos en otro mundo, en lugar de asegurar la conversación de éste". Cf. DANIELOU, o. c., 38 ss.




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