El misterio de los orígenes



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Los hechos han desmentido con creces a los profetas de la “ciudad secular”. Adivino la moda del esoterismo, el pulular de las sectas, la religiosidad salvaje -Satanismo incluido– anunciada por el Cardenal Danielou, y denunciada en estos últimos años por el Cardenal Ratzinger. Cf. J. L. ILLANES, Hablar de Dios, Madrid 1964. Estaríamos en agnosticismo puro y duro. En el último capítulo de este estudio volveremos sobre el tema, al tratar de la antropología del ateísm.



479 Para esta interpretación vide L. de RAEYMAEKER, Filosofía del ser, 1956, 410 y ss. J. FERRER ARELLANO, Filosofía de la relación y de la alteridad, Pamplona 1998, 1963, 192 y Curso de Teología natural y filosofía de la religión, en preparación.

480 En la formulación de algunas vías en la suma teológica se hace referencia explícita, en las tres primeras, a la imposibilidad del proceso al infinito en una hipotética serie de causas esencialmente subordinadas. Pero como en la apelación a tal imposibilidad más bien habría que subrayar la intención latente de trascender todo el orden categorial finito. Cfr. J. FERRER ARELLANO, El misterio de los orígenes, parte III c.2.

En la demostración de la existencia de Dios que propone L. POLO siguiendo la dirección que marca el abandono del límite mental, se abandona también la idea de serie; por tanto, no hace falta descalificar el proceso al infinito para llegar al ser idéntico de Dios.

El camino propuesto por POLO para mostrar el existir de Dios a partir de la criatura, por el abandono del límite mental, es una mostración, más que una la demostración, de la existencia de Dios: en la persistencia no contradictoria de la existencia extramental. La persistencia muestra que el Origen es tal en la medida en que la persistencia, carácter existencial creado, no se pierde; y es justamente no perdiéndolo como se advierte que es creado. Cf. J. A. GARCÍA, Sobre el ser y la creación, "Anuario Filosófico", 1996 29.2, 611.

Dios se advierte, que, en la intelección del acto de ser en tanto que creado: "el carácter creado de la existencia significa carencia de identidad. No consiste en ser sí misma, ni tiene ningún rasgo de identidad real. El ser creado persiste en su depender. Con otras palabras, la persistencia muestra realmente la existencia de Dios, no tanto porque se conozca que la criatura exista, sino porque la existencia extramental es criatura. Según POLO, hay una implicación de los primeros principios: el de la no contradicción, propia de la persistencia del ser de universo implica –al paso que manifiesta– la principialidad causal: su dependencia respecto a la Identidad divina, el Principio en el cual aquél tiene su origen creado (Cfr. S. PIA TARRAZONA, Los primeros principios en Leonardo Polo, Pamplona, "Cuadernos del Anuario Filosófico", 1997).



Sin embargo, la dependencia del ser humano, según Polo no reside en su referencia causal, pues éste no es un primer principio sino un ser coexistente. El hombre al ser persona depende libremente de Dios, por eso crearlo no equivale a hacerlo ser, sino a darle el ser, siendo "más alto dar el ser que hacerlo” (ex hihilo). En consecuencia, cabe describir dos sentidos de la creación: uno artesanal y otro donal, es decir, "se puede depender de Dios en sentido causal, y también en sentido nativo y destinal. (L. POLO, Presente y futuro del hombre, Madrid 1993, 170 ss.

481 La validità della III via, en “Doctor Communis”, 1 (1954), 42–70.

482 Ibid.

483 “Ultimus igitur terminus resolutionis in hac via est cum pervenitur ad causas supremas maxime simplices quea sunt substantiae separatae” S. Tom. In Boeth. de Trin, 1.2, q.2, a.1.

484 Cf. CEC, 28 y 32.

485 Sólo por revelación sabemos que da origen, al autoconocerse, al Verbo consustancial a la plenitud fontal (Pege) de la que El procede, que llamamos el Padre –origen sin origen–, que, en cuanto engendra espiritualmente –mentalmente– al Unigénito, da origen con El al Amor consustancial y subsistente que los une en estrecha comunión, el Espíritu Santo, nexo de unión entre ambos, llamado “seno” del Padre en el que Dios vive su intimidad trinitaria y en el que todo el obrar divino “ad extra” se despliega por el Verbo. Son como las dos manos de Dios Padre” (S. IRENEO), presentes en toda la historia de la salvación desde el alfa hasta el omega. Sobre esta doble misión conjunta e inseparable del Verbo y del Espíritu, ya presentes en la creación del hombre a imagen y semejanza de la Trinidad– desde las puertas del Paraíso (el Protoevangelio Gen 3,15), hasta la plenitud escatológica de la Iglesia consumada en la Jerusalén celestial (Ap 21). Cf. mi comunicación al Simposio internacional de Teología de Navarra año 1998.

486 Empleamos esta metáfora de J. P. SARTRE (l'être et le néant, cit.) en un sentido muy diverso al del conocido existencialista francés, cuya estrella se va venturosamente eclipsando. Ha visto justo BOECHENSKI (La filosofía actual, México 1963) en su interpretación del pensamiento filosófico de este autor (autodenominado humanista ateo), como una lectura de Aristóteles en la que se sustituye la noción de potencia por la de nada. Esto afecta precisamente a la existencia humana (el “pur soi”) que escapa así a la náusea de la viscosidad del “en soi” de las cosas (el ser sin fisuras permenideo compacto y redondo) para arrojarle al absurdo de una “pasión inútil” sin sentido.

487 “Gloria Dei, vivens homo et vita hominis, visio Dei” (S. IRENEO de Lyon, Adversus haereses, IV, 20, 7).

488 Sobre la base de la idea trascendental es como la prueba de la existencia de Dios pasa de los datos inmediatos al Ser trascendente. La idea de ser es trascendental, la idea de bien (que enfoca al ser desde el ángulo de la actividad) lo es igualmente. El argumento no puede vincularse especialmente a la una o a la otra. En ambos casos se realiza una ascensión de lo finito a lo Infinito, de lo múltiple al Uno, de suerte que la idea trascendental de lo uno interviene también siempre. Además, como esta prueba es un trabajo del espíritu vinculado a la “idea” trascendental de ser, es indispensable hacer una crítica de la relación entre la inteligencia y el ser: es preciso tener también en cuenta la idea trascendental de lo verdadero. L. RAEYMAEKER. Ibid.

489 Según el agustiniano –y rosminiano– M. F. SCIACCA la abstracción a partir de los sentidos (que él llama con Rosmini “ascendente”) es necesaria para el conocimiento objetivo de lo particular obtenido a partir de la experiencia sensible. Pero ¿cómo puede juzgarla como verdadera? Como buen agustiniano responde que no sería ella posible sin el previo conocimiento de la verdades primarias –los primeros principios, incluído el de causalidad– que no puede provenir de aquélla, puesto que la “juzgan” desde una instancia que trasciende el mundo de lo contingente, sensible y corpóreo. Proviene de una luz que desciende de Dios (la “iluminación” agustiniana), que llama –siguiendo a A. ROSMINI (Theosophia, 1185; 140 ss)– abstracción “ontológica descendente”. Tal es el fundamento de la verdad de nuestros juicios según los agustinianos. La teoría del conocimiento de la tradición tomista no acepta esa dicotomía y ello por fidelidad a los datos originarios y evidentes de la experiencia ontológica del ser del ente, que en el hombre se da siempre vigente en una percepción sensible captada como “habens esse” en el horizonte inseparable de aquél “perceptum” iluminado por el “intellectus agens”. El principio de la demostración no se demuestra –como decía Aristóteles–; se consiente a la apelación de la evidencia objetiva.

490 S. AGUSTÍN, Confessiones, 1, I, cap. 1.

491 S. Th. I, 2, 1, 1.

492 A. MILLÁN PUELLES, Estructura de la subjetividad, cit., 403.

493 Es cierto que en la práctica puedo evadirme de la presión obligatoria y obrar en contra de su imperativo categórico. Pero sólo es ello posible en virtud de una no consideración de la norma que me obliga. En el momento de la visión concreta y enteramente individualizada de la acción en contra del mandato ha debido desviar la atención, dejar de tener en cuenta lo que vio mi inteligencia como opuesto a mi verdadero bien, deteniéndome en su lugar, en la consideración de otros aspectos apetecibles (deleite o utilidad). Ello es así porque me es absolutamente imposible querer algo que veo como mal en tanto que es malo. Sólo es posible apartando la mirada en el momento de la acción en contra del mandato de este aspecto por el que no es apetecible (sabiendo perfectamente que es malo: advertencia), para fijarme en estos aspectos apetecibles más acordes con las malas disposiciones actuales que estaba en mi mano modificar. Cf. J. MARITAIN, Lecciones fundamentales de filosofía moral, cit,. 112. J. FERRER ARELLANO, Filosofía de las relaciones jurídicas, Madrid 1963, 275 ss.

“Es propio de bien “en sí” (bien sustancial) –escribía yo hace más de 25 años– mover a la voluntad –por medio de la inteligencia– de una manera categórica, “sin condiciones”. La mueve, pues, constriñéndola, ligándola a la observancia de la conducta que a el conduce, sin apelación posible. Por este motivo ha sido calificado de su especial influjo de eficiencia moral necesaria, pues tiene de suyo, a diferencia de los bienes relativos que son de elección arbitraria, virtualidad suficiente para mover a la voluntad señalando una necesidad moral. (La eficiencia en sentido estricto –eficiencia física– compete tan sólo, en este plano espiritual, a la voluntad. Pero es tal la analogía que con ella guarda la moción intelectual o intencional del bien obligatorio, que no se ha propuesto otra denominación más adecuada para caracterizarla que la de eficiencia, si bien en un orden intencioanl o moral, por atracción final, no por moción física)”. Cf. J. FERRER ARELLANO, Obligación ética personal y orden moral, en “Anuario de Filosofía del Derecho”, 1971, 555–578.



494 J. FERRER ARELLANO, Lutero y la reforma protestante, cit., 22 ss.

495 A. MILLAN PUELLES, La libre afirmación de nuestro ser. Una fundamentación de la ética realista, Madrid 1994, 403 ss. Juan Cruz Cruz observa que MIllán Puelles no considera, (como Kant), la existencia de Dios un postulado inaccesible a nuestra razón. Ciertamente el postulado kantiano, en virtud de su indispensabilidad práctica, tiene validez; pero ésta es meramente subjetiva: si el sujeto humano no lo asume, entonces tiene que rechazar el orden moral. Pero Millán Puelles va más allá: prueba que los valores morales aluden objetivamente a la existencia de Dios como persona, cuya manifestación son. Cf. Juan CRUZ CRUZ “La imperatividad absoluta del deber en Millán Puelles, “Anuario Filosófico” 27 (1994) 279–295.

496 Cf. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, cit. 300 ss. En la obligación de la voz de conciencia, fundada en la religación de la deidad, está para él la vía por excelencia de acceso a la Divinidad, por diversas rutas que diversifican –como veremos en el próximo capítulo– los distintos tipos de religión, y la misma fundamemntación del ateísmo.

Recuérdese (cf.2) que Zubiri denomina “deidad” –es el equivalente en su metafísica de la realidad– al valor absoluto o trascendental del ser del ente de la metafísica del ser (advertido en la experiencia ontológica) que nos permite acceder a la Divinidad como Ser trascendente. La “deidad” es un poder “que fundamenta solidariamente lo real como principio fontal, posibilitante e imponente”.



<>>La voz de la conciencia tiene dos dimensiones que no podemos confundir. Por un lado, voz de la conciencia es lo que la conciencia dicta; es el dictado de lo que el hombre ha de hacer o no puede hacer. El carácter formal de este dictado se expresa en un sólo concepto: obligación. Si bien que lo dicta la conciencia, es un deber algo intencional, la fuerza del dictar mismo no es intencional sino física. (...)

>>Tener que seguir la voz de la conciencia no es a su vez un dictado de la conciencia, sino algo previo a este dictado. Es un momento físico de aquélla. La “relación” del hombre con su conciencia no es una obligación más, sino que es una voz, y por esto algo físico: es una fuerza. (...)

>>¿Qué es esta voz? Como voz es ante todo una voz que me dicta a mí: es lo que llamaré “voz–a”. Es un momento físico que me tiene “como forzado”. La fuerza física de la “voz–a” es justo aquello a que apelan el agnóstico y el ateo. Y no lo que dicta, sino ese dictarme es lo que constituye el poder último, posibilitante, imponente. A fuer de tal es lo que nos tiene religados. El agnóstico y el ateo están por eso religados a un poder último, posibilitante, imponente, que es la voz que dicta a mi en la conciencia. Esta voz es, por tanto, un momento de la deidad, y a él está religado todo hombre, sea o no ateo o agnóstico. La expresión: voz de la conciencia, sugiere que, la voz, la audición, es una estricta intelección: una intelección auditiva, que me hace aternerme a la realidad –y que expresa la inquietud por el ser absoluto al cual yo me estoy refiriendo en mis actitudes–. Lo que suena no es el sonido, pero es aquello que suena, es el “fundamento” del sonido. (...)

En este caso se trata de la realidad oculta tras la intelección auditiva que constituye la voz de la conciencia y que me patentiza el poder lo real. La voz de la conciencia es, en este sentido, la palpitación sonora del Fundamento del poder de lo real en mí. Y esta palpitación sonora remite físicamente a esa misma realidad, como fundamento suyo. Dirán, entonces –el ateo y el agnóstico–, que eso a que remite ser una realidad; pero la mía y no la de las demás cosas. Pero ello es posible porque no advierten ( aquí está la desatención culpable que estudiamos en el próximo capítulo) que “aquello a que me hace atenerme la voz de la conciencia y el poder de lo real” es lo real en tanto que real (trascendental, envolvente) que remite a un Fundamento trascendente. La voz de la conciencia, aunque emergente de “mí” realidad sustantiva y aunque dictándome a mí el atenimiento a la realidad, “es un dictar de la realidad en cuanto tal. Es decir, va envuelto en ella el resto de las cosas”.

Por eso, la voz de la conciencia “no es un fenómeno meramente moral, sino que es la voz de la realidad que remite a su fundamento, y que palpita sonoramente en el fondo de esa realidad que yo soy, de mi realidad absoluta. Religados a la realidad última, posibilitante, impelente, su poder nos hace ser absolutos, nos inquieta radicalmente, y nos llama en la voz de la conciencia por la que todo acto, por modesto que sea, está remitido físicamente al fundamento real de ese poder: la Divinidad”.



En el dictar, efectivamente, está palpitando la Divinidad que constituye la raíz de ese dictado. “El ateísmo es un acantonamiento de la conciencia en la palpitación de Dios en el seno del espíritu. Es decir, a su modo llega a Dios”. (Como diría Sto. Tomás, “de un modo indeterminado, como quién viene de lejos”, y al que se le confunde con el yo autónomo, indebidamente absolutizado un mito de sustitución idolátrico. (Cf. Cap.3). Como dice ZUBIRI en Naturaleza, historia, Dios, la cuestión, más que negar a Dios, viene a ser un problema de ponerse de acuerdo acerca de quien es Dios. Cfr. también, X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, cit. 300 ss. Cfr. El hombre y Dios, cit 134 ss.

497 Egregiamente lo resume el nuevo Carecismo: “El hombre: Con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien moral, con su libertad y la voz de su conciencia, con su aspiración a lo infinito y a la dicha, el hombre se interropga sobre la existencia de Dios. En esta apertura, percibe signos de su alma espiritual. “La semilla de eternidad que lleva en sí, al ser irreductible a la sola materia” (GS 18, 1; cf 14,2), su alma, no puede tener origen más que en Dios” (S. Tomás de A., S. Th. 1, 2, 3”. (CEC 34).

498 <Comme se pose aujourd'hui le problème de l'existence de Dieu, París 1966, 55). Y esto ya no nos es dado en la experiencia. La experiencia nos da la existencia del universo, y nos da como el hecho de ser: nos dice sin lugar a dudas que las cosas son. Pero luego, al comprobar que no son absolutamente en ningún sentido, que lo que son no hace que sean y que, por tanto, son y no son, nos vemos inducidos a buscar fuera de ellas la razón por la que efectivamente son, y en consecuencia, por la que son lo que son y así, finalmente, existen>>. C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, cit. 50–51.

499 TOMAS DE AQUINO, De potentia 7, 7.

500 L. de RAEYMAEKER, o.c., 88 ss, habla de los dos principios del orden predicamental: principio de sustancia o identidad relativa (a lo otro que ella), que implica a su vez el principio de distinción de subsistentes irrdeuctibles. Es el “unum” (compuesto, al menos, de esencia y ser; y aquélla de sustancia y accidentes) y el correlativo “aliquid” que connota alteridad: “indivisum in se et divisum a quolibet alio”.

501 Al esse corresponden los principios de “identidad absoluta” y de “no contradicción”, que afirman su trascendentalidad: todo cuanto es, es (escapa a la nada en cuanto es). El ser es el ser (se basta a sí mismo, es completo, absoluto, sin relación con un más allá de sí mismo (Dios, Causa in causada, está incluído en el horizonte trascendental del ser). Hay quien rechaza la noción de nada absoluta como impensable –así Bergson– y como consecuencia “el principio de no contradicción” enunciado en términos de nada: el ser no es el no ser. El enunciado más clásico del mismo escapa a esta objeción: una cosa no puede ser y no ser simultáneamente respecto al mismo aspecto.

Al verum (inteligibilidad del ser) el principio de razón suficiente.

Al bonum (su amabilidad: “quod omnia appetunt”): el principio de finalidad: todo agente obra por un fin.


502 “Lo que no es po sí mismo –pues es finito y por participación– depende de una causa”. (Lo que no es inteligible de suyo, es inteligible por una causa: en términos de verdad trascendental. A veces se enuncia: “todo efecto tiene una causa”. Pero, es evidentemente tantológico).

503 I. FALGUERAS, La res cogitans en Spinoza, Pamplona 1976, 175. Cf. la excelente exposición que hace sobre este tema (Dios como causa sui en el racionalismo) A. L. GONZALEZ, Teología natural, cit. 237 ss.

504 Cf. De ente et essentia, V, in initio. Sto Tomás lo enuncia a veces –en la perspectiva del “unum” (trascendenatl)– así: “quae secundum se diversa sunt non conveniunt in aliquid unum nisi per aliquam causam adunantem ipsa” (la unión incausada de lo diverso es imposible).

505 “Licet habitudo ad causam non intret in definitionem entis quod est causatum, tamen consequitur ad ea quae sunt de eius ratione, quia ex hoc quod aliquid sit per participationem sequitur quod sit causatum ab alio” (S. Th., I, 44, 1, 1).

506 Una buena descripción de esa “forma mentis” metafísica connatural al Aquinate puede verse en L. de RAEYMAEKER, L'idée inspiratrice de la Metaphysique thomiste, en “Aquinas” III (1960) 1–22; Philippe de la TRINITÉ, en Les preuves de St. Thom, en De Deo, Actas del Congreso int., Roma 1964.

507 Crítica de la razón pura, A 156.

508 J. MARITAIN, Reflexions sur l'Inteligence, cap. II 69–72 donde se comenta; ARISTÓTELES, Segundos analíticos, lib.I, lec.10 de Sto. Tomás y comentario de CAYETANO; Lecciones de Filosofía moral, cit., 195.

509 “Esta tesis (de la subsistencia de los seres infrahumanos) poco matizada, es discutible. Pero es cierto, en todo caso, que el hombre es “un” ser, una “persona”, y basta relacionar con el hombre los diferentes datos de experiencia establecidos por la “cinco vías” para encontrar en ellos una base de argumentación inquebrantable y para comprobar igualmente que Santo Tomás interpretó correctamente los hechos”. Así lo hace más adelante:

“El hombre, al obrar, sufre un devenir (primera vía), cuya inmanencia es inseparable de operaciones materiales y transitivas, que establecen una interacción entre el yo y el mundo exterior (segunda vía). En cuanto el ser personal, el hombre tiene un comienzo en el tiempo; pero este comienzo es una concepción vinculada a la operación de otros seres, porque el hombre nace en el mundo y en la humanidad (tercera vía). Gracias a su vida consciente, el hombre reconoce su naturaleza y sus límites, y se ve situado frente a otros seres; comprende que hay un orden de realidades; se forma una idea analógica del ser, que abarca los grados del ser e implica la participación en el valor de ser (cuarta vía). Desarrolla sus acciones libres y personales sin romper todos los vínculos que le unen al universo, y en sus tendencias instintivas se manifiesta el orden material de la naturaleza (quinta vía)”. (R. de RAEYMAEKER, Filosofía del ser, cit 437.



510 Cfr. X. ZUBIRI, El hombre realidad personal, en “Rev. de Occidente”, 1963, I, 5 y ss. Sobre la esencia, 1962, 310.

511 Lo he expuesto repetidas veces. La última en Metafísica de la relación y la alteridad, cit. (En este estudio expongo un breve resumen en Parte Y, Cap. II). Confío –dada mi edad– que tenga eco después de mi fallecimiento. La verdad saldrá al encuentro de sus amigos, que a veces no son precisamente los del Platón (que sea a través de mis escritos o no, poco importa; la verdad no tiene copyright). Sobre la diferencia trascendental hombre–mujer, son muy sugerentes y bien fundados los escritos de Blanca de CASTILLA CORTÁZAR que ahí cito.



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