El misterio de los orígenes



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>>La medianía no estriba en que uno haga las cosas como se hacen, sino en que uno haga las cosas como se hacen. El hombre comienza a tener existencia propia, cuando lo que hace no lo hace simplemente porque los demás lo hacen, sino por propias razones internas. Ahí es donde se da formalmente la propiedad. El “se” como impersonal y no como impropio es lo que constituye el poder de la tradición y el poder de la mentalidad, que el hombre debe discernir y valorar para apropiarse de las posibilidades valiosas y rechazar enérgicamente las demás>> Ibid.



413 J. MARITAIN, On the use of Phylosophy, 1961, ensayo 3º, Trad. fr. cfr. Dieu et la science, en “La Table Ronde”, diciembre, 1962, 9 y 22.

414 In Boethium de Trinitate, L. II, 2, 4, 23.

415 J. MARITAIN, La Filosofía de la naturaleza. Trad. Club de los lectores, 1952, 113 ss.

416 E. HUSSERL, Méditations cartésiènnes. Trad. franc. 1938, 198.

417 Cfr. X. ZUBIRI, o. o., Ciencia y realidad, 79 y ss.

418 Contra gentiles, 7, 2.

419 E. GILSON, o. c., 72.

420 J. MARITAIN, o. c., 48.

421 X. ZUBIRI, o. c., 84 y ss.

422 In Boethium de Trinitate, L. 2, 1, sed contra, 1, y “ad secundam quaestionem”.

423 J. MARITAIN, Les degrés du savoir, 1958, 6 ed., 320.

424 Una acertada crítica del uso empírico kantiano del principio de causalidad puede verse en E. GILSON, o. c., 16 y ss. Cf. más adelante, apartado 8.

425 J. MARITAIN, o. c., 213 y ss.

426 J. MARITAIN, Dieu et la science, cit., 32 y ss.

427 X. Zubiri, Ibid.

428 P. DUHEM, Le sistème du monde, 1938, t. 2, c. 3.

429 J. Maritain, o. c., 23.

430 J. M. SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, trad, Herder, 1960, 3 ed., 213.

431 Cfr. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, 1955, 316. Cf. infra. c.II,2.

432 Ha insistido en la necesidad de plantear el tema de Dios en esta perspectiva existencial con singular eficacia E. FRUTOS CORTÉS, La persona humana en su dimensión metafísica, I Semana Española de Filosofía, 1955, 161 ss. Y sobre todo, Un punto de partida existencial en la Filosofía, “Revista del la Universidad de Buenos Aires”, n.15, (1950), 151–165.

433 Cfr. M. SCHMAUS, o. c., 203. Cf. infra c.II,2.

434 “SAN PABLO afirma refiriéndose a los paganos: “lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo se deja ver a la inteligencia a través de sus obras; su poder eterno y su divinidad” (Rm 1, 19–20; cf. Hch 14, 15.17; 17, 27–28; Sb 13, 1–9).

Y S. Agustín: “Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a la belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cielo..., interroga a todas estas realidades. Todas te responden: Ve, nosotras somos bellas. Su belleza es una profesión (“confessio”). Estas bellezas sujetas a cambio, ¿quién las ha hecho sino la Suma Belleza (“Pulcher”), no sujeto a cambio?” (serm. 241,2). En este texto agustiniano percibimos un eco de la Sabiduría revelada: “si seducidos por su belleza (de los bienes sensibles) los tuvieron por dioses, debieron conocer cuanto mejor es el Señor de ellos, pues es el autor de la belleza quien hizo todas estas cosas”. (Sb 13,3).



435 F. VAN STEENBERGHEN, Ontología, 1957, 174.

436 Cf. R. ECHAURI, El Ser en Heidegger y en Sto. Tomás, Buenos Aires 1973. C. CARDONA, Memoria y olvido de ser, cit.

437 S. Th., I, 2, 2 ad 1. “Cognoscere Deum esse in aliquo communi sub quadam confusione, est nobis naturaliter insertum, inquantum scil. Deus est hominis beatitudo: homo enim naturaliter desiderat beatitudinem, et quod naturaliter desideratur ab homine, naturaliter cogsnoscitur ab eodem. Sed hoc non est simpliciter cognoscere Deum esse; sicut cognoscere venientem, non est cognoscere Petrum, quamvis sit Petrus veniens. Multi enim perfectum hominis bonum, quod est beatitudo, existimant divitias, quidam vero voluptates, quidam autem aliquid aliud”.

438 Sobre el ontologismo, sus precursores y sus representantes es muy acertada y completa la exposición de A. GONZÁLEZ ALVAREZ, Tratado de Metafísica, II Teología natural, Madrid 1969. Sobre A. ROSMINI cfr. apartado 8. La necesidad y el alcance absoluto –trascendental– del ser indeterminado de la experiencia ontológica –el ser del ente– implica la existencia de un Ser absoluto y necesario que trasciende el orden de los entes finitos, cuya existencia inferimos apoyándonos en el descubrimiento de la participación y de la causalidad.

439 El existencial sobrenatural y el cristianismo anónimo rahnerianos adolecen de una confusión del “ser en general” con el Ser trascendente. No es cierto que el descubrimiento de éste sea una mera toma de conciencia expresa del saber atemático e inexpreso de aquél. Es preciso apoyarse en la participación y la causalidad. Puede verse unna síntesis del pensamiento de K. Rahner sobre el tema en J. FERRER ARELLANO, Sobre el conocimiento humano de Jesucristo, cit.

440 A mi modo de ver huelga toda discusión con sus partidarios, que no sea una sencilla invitación a “consentir” las implicaciones de la experiencia ontológica del ser del ente. Sería una pérdida de tiempo. Cf., para la historia del argumento ontológico –cuyo conocimiento en fundamental para el estudio de la modernidad filosófica postcartesiana– la excelente exposición de A. L. GONZÁLEZ, en Teología natural., 73–108.

441 S. Th., I, 2, 2 ad 3.

442 De veritate, 22, 1 ad 1.

443 I Sent., d.3, q. 4 a 5. Compárese ese enunciado con el de Max SCHELLER que recogíamos en el apartado 3, expuesto con palabras casi idénticas, pero mucho menos precisas (como es habitual en –por otra parte– tan agudo y sugerente autor). Sobre el argumento eudemonológico, como explicación de tal conocimiento prefilosófico, vide R. Jolivet, o. c., 312 y ss. Algunos autores niegan que tenga valor apodíctico. Así, A. GONZÁLEZ ALVAREZ en su Tratado, Teología natural. De este tema trataremos más adelante.

444 La tercera vía concluye que ese “Alguien” es Dios, trascendente al mundo. Este, aún incluyendo dimensiones de necesidad, es ante Dios pura contingencia, pues su necesidad le viene de El. Así lo veremos más adelante.

445 Con razón se ha dicho –no recuerdo quién– que la prueba de Dios es un proceso de decepción del mundo, que no es ese absoluto que se impone desde el principio: una desdivinización desacralizante del mundo, al que tantos, por pereza metafísica, “divinizan” o absolutizan prematura y falsamente.

446 He aquí como lo expone, por ejemplo, F. Van Steenberghen (cfr. Ontología, Madrid 1967): un ser finito y absoluto es una contradicción en los términos. Se precisa la naturaleza del Absoluto estableciendo el contraste entre el absoluto del ser (trascendental) como tal, y el orden entero de los entes finitos. La crítica metafísica del ser finito es cuanto tal muestra que el orden entero de los mismos es enteramente condicionado o causado en su mismo ser, en tanto que participa de él de modo limitado (según su esencia distinta y opuesta, de suyo, a los demás).

Los entes finitos son, en efecto, totalmente semejantes en cuanto que son. Y totalmente extraños –opuestos– en tanto que finitos. La finitud –la modalidad irrdeductible de ser– dice “de suyo” distinción, oposición, independencia, aislamiento, separación. Pero es precisamente la unidad radical –total– en el ser que la penetra unificándola; el parentesco entitativo –total y radical–, por el que “convienen” en el ser, la que nos descubre una relacionalidad fudamental y constitutiva al Ser Infinito que unifica lo que de suyo es diverso. La unión incausada de lo diverso es imposible, (cf. S. Th., I,3,7). (Cf. R. GARRIGOU LAGRANGE, Dieu, son existence et sa nature, trad. esp. t.1, Madrid 1976, 250).



No es inteligible que sea un ser finito si no lo concebimos como siendo “relativamente” a una causa no finita que le hace ser, haciéndolo partícipe de la plenitud desbordante de quién Es de modo irrestricto, trascendente a todo el el orden de la finitud.

447 J. M. Barrio ya las ha comentado en la II parte, dedicada al sentido metafísico, ontológico y deontológico de la creación. Vuelvo sobre ellos desde la perspectiva –ahora- del principio metafísico de causalidad en toda su radicalidad, en cuanto emerge de la experiencia ontológica del ser del ente, implícito en cualquier experiencia propiamente humana, por modesta e intrascendente que la supongamos.

448 E. GILSON, Trois leçons, cit., 47 a 67.

449 Por ejemplo, F. MUÑIZ en Introducciónes a la Summa Theologiae, ed. Bac, tomo 1, ad q. 2. Según él, se daría una disyunción completa de puntos de partida de la experiencia intramundana. Puede considerarse dinámica y estáticamente. En el primer cero cabe considerar el dinamismo como movimiento del móvil (1ª vía), movimiento del motor (2ª vía), o el movimiento como tendencia a un término (quanto). A su vez, considerado estáticamente como ser, cabe considerarlo como limitado en su dirección (3ª vía), o en el mismo ser (participación gradual en el (4ª vía). Cf. sobre este discurso y otras parecidas en actas del Congreso tomístico internacional sobre las cinco vías “Quinque sunt viae”, Rolduc 1979.

450 E. GILSON, o. c., 30 y ss.

451 Por ejemplo, en de ente et essentia, 5, in initio.

452 S. Th., I, 1.

453 Vide, por ejemplo, F. MUÑIZ, Introducción, cit., a la q. 1. de la Suma teológica, ed. bilingüe de la BAC. Van desapareciendo los grandes maestros dominicos españoles de la estirpe del Cardenal C. GONZÁLEZ, ARINTERO, Norberto del PRADO, J. M. RAMÍREZ, BARBADO VIEJO, CUERVO, E. SAURAS, V. RODRÍGUEZ, T. URDANOZ, C. MUÑIZ, etc. Quedan algunas importantes figuras, tan admirables como el P. BANDERAS y el gran pensador e incansable propagador por todo el mundo de la luminaria sapiencial del Doctor Angélico, Abelardo LOBATO, fundador y presidente internacional de la SITA (Sociedad internacional Sto Tomás de Aquino). Nunca como ahora urge más iluminar la mente de tantos intelectuales sumidos en una lamentable confusión, que provoca un relativismo infecundo y paralizante, característico del actual horizonte cultural (también –si no más que en otros sectores de la cultura– en el ámbito filosófico y teológico). Es admirable la labor de la escuela tomista de Barcelona, dirigida actualmente por E. FORMENT, heredero del P. ORLANDIS, BOFILL Y F. CANALS VIDAL.

454 Ibid.

455 E. GILSON, o. c., 39 y ss.

456 Coincidiría con la del averroismo. Dios atrae por vía de causalidad final. La eficiencia se reserva al mundo sublunar de la materia prima, que no es creada sino eterna; la cual es movida, a su vez, por las sustancias separadas simples de las esferas celestes. Avicena, sin embargo, atribuía a Dios una verdadera causalidad eficiente como Acto puro. Hay autores como MANSER, (La esencia del Tomismo, Madrid, 1956), que llegan a sugerir que hay en Aristóteles suficiente base doctrinal filosófica con su teoría de la potencia y el acto, para atribuirle el rango de Creador al Acto puro Noesis noeseos. MILLÁN PUELLES se inclina –en su conocido Léxico, cit. (voz “creación”)– a favor de esta tesis.

457 Ibid., Cfr., Contra gentiles, I, 13.

458 ARISTÓTELES, Metafísica, IV, 4, 1.008 b y 37; I, 993 b, 30.

459 Cfr., por ejemplo, C. G., I, 13.

460 Vide GILSON, o. c., 22 y 56. S. Th., I, 2, 3.

461 Tal es la objeción de P. DUHEM, en Le système du monde.

462 Vide C. FABRO, Participacione el causalitè, 1961, 241 y ss., 397 y ss. y passim.

463 GILSON ibid. Tal ha sido también el intento de A. MOTTE, A propos des cinq voies, en “Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques”, 37 (1938)m 577 y ss. Y en lo que respecta a la tercera vía, de U. DEGL'INNOCENTI, La validitá della III Via, in “Doctor Communis”, 1 (1954), 42–70.

464 Incurren en estos defectos de interpretación, SERTILLANGES, A propos des preuves de l'existence de Dieu. La troisième voie thomiste “Revue de Philosophie”, 32 (1925), 319–330. Del mismo: Le P. Descogs et la tertia via, “Revue thomista”, 8 (1926), 490–502. L. CHAMBAT, La tertia via dans Saint Thomas et Aristote, “Revue Thomiste”, 1927, 334–338. HERIS, en “Bulletin thomiste”, 317320. M. BOUYGES, Exégèse de la tertia via de Saint Thomas, “Revue de Philosophie”, 32 (1932), 115146. H. HOLSTEIN, L'origine aristotélicienne de la de la tertia via de Saint Thomas, “Revue philosophique de Louvain”, 48, (1950), 354470. Sin embargo, en la que se refiere a la IV vía (climatológica, o de la particpación), a mi modo de ver, se debe ahondar a la luz del estudio de toda la obra de Aquinatense (cómo ha hecho A. L. GONZÁLEZ, o.c.), porque alude al corazón inspirador de su “visión del mundo” al nivel radicalmente filosófico de un teólogo que no escribió jamás un curso de filosofía propiamente dicho (no lo son sus comentarios a los filósofos griegos), sino en la perspectiva integral teológica de quien reflexiona sobre su fe con la razón que busca la radicalidad de la verdad alcanzable bajo la guía de la fe, pero a un nivel de verdadera sabiduría filosófica “natural”. Hay que esperar a SUÁREZ (Disputationes metaphicae) y al gran Doctor de Alcalá, JUAN DE SANTO TOMÁS (Cursus philosophicus), para que aparezcan tratados propiamente filosóficos en la tradición escolástica (y filosófica en general): tiene razón GILSON (Cfr. El ser y la esencia, cuando hace notar en El ser y la esencia, que SUAREZ es, con sus Disputationes, el que da origen a la “modernidad” que inaugurara Descartes de manera indiracta, pues su presentimiento no sucumbre al inmanentismo deñ principio de conciencia, ya por fortuna, en trance agónico de extinción. Suele ignorarse últimamente no está de modo valorar nada que no sea griego a postcartesiano, para desgracia y decadencia del pensamiento filosófico contemporáneo, de lamentable pobreza metafísica de ese tratado del filósofo granadino, que fue el libro de cabecera de LEIBNIZ y de HEIDEGGER).

465 E. GILSON, Ibid.

466 “En todo caso, a Santo Tomás no le parecía suficiente una página o dos de deducción metafísica, mediante una síntesis de unas cuantas vías, para esclarecer satisfactoriamente el tema de la naturaleza de Dios uno y, menos aún, alcanzar con cada vía la misma esencia divina –Ipsum esse subsistens– valiéndose de una sola inferencia”. (E. GILSON, Trois leçons, cit).

467 Según GILSON, la noción de eclecticismo sólo tendría sentido a un nivel filosófico, pero no teológico. La Teología, en efecto, hace uso de complejas filosofías, de diversa inspiración, pero ello no quiere decir que las concilie entre sí, haciéndolas violencia. El teólogo, en efecto, va más lejos que cualquier filosofía, gracias a la palabra de Dios. Les puede invitar, pues, a oir aquellas palabra, y a mostrar sus propias limitaciones –rechánzándolas o corrigiéndolas– a la luz de la verdad más elevada que él contempla. o. c., 67.

468 De ente et essentia, V, Initium, ed. Roland–Gosselin, 37. Son bastantes los autores que sostienen el valor probativo del texto tomado en sí mismo, por ejemplo, F. VAN STEENBERGHEN, Le problème de l'existence de Dieu dans le De ente et essentia de Saint Thomas d'Aquin, en “Mélanges de Fhellinck”, vol. II (Lovaina, 1951), 837–847.

469 Cfr. E. GILSON, La preuve du De ente et essentia, in “Acta III congressus thomistici internationalis”, (11–17 septiembre), “Doctor Communis” (1950), 257–260: “Trop de philosophes et théologiens ont d'ailleurs rejeté la notion thomiste d`esse pour qu'on en use comme d'une évidence inmediate. J'ai donc cessé de tenir cette argument pour une preuve proprement dite de l'existence de Dieu. Mais d`autres pensent différemment. Par example. Mr. le Chanoine, F. Van Steenberghen estime qu'il y a là une preuve presque entièrement satisfaisante”.

470 E. GILSON, Trois leçons, cit., 27 y 28.

471 F. WILHELMSEN. Véase el interesante estudio que figura en el 5º capítulo de su obra, El problema de la trascendencia en la metafísica actual, 1963, titulado El se como un “hacia Dios”. Muestra en él que el esse como acto no puede ser afirmado a menos que Dios sea, porque “no es”, no subsiste en sí. Pero tampoco la esencia distinta del ser, existe, sino que algo existe por ella, según el límite que brota de él, restringiéndolo.

472 En realidad, es difícil, porque implica un esfuerzo metafísco. Toda prueba de la existencia de Dios nos conduce a una noción de alto valor metafísco, sin correlato imaginativo, mediante un uso metafísco del principio de causalidad. Y la metafísica no es fácil.

473 C. FABRO, o. c. Ibid. Puede verse un elenco y glosa de las diversas formulaciones de la vía en A. L. GONZALEZ, Ser y participación. Estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino, Pamplona 1977, 19–67. (En especial las formulaciones de In Symbolum Apostolorum expositi, c.1, expuesta en términos parecidos a la S. Th, I, 3c de “gradación” en las perfecciones trascendentales, de ahí la clásica denominación de argumento “climatológico” las de De potentia, q.3, a.5). C. Gentes, I, 38 y Super Ev. S. Ioannis lectura, prologus; las cuales –como el ya citado De ente et essentia. V (initium)– desarrollan el mismo argumento en términos de participación trascendental según diversos modos de ser (finitos) que implican la causalidad trascendental creadora del ser imparticipado e irrestricto respecto a ellos.

474 P. MUÑIZ, La cuarta vía de Santo Tomás para demostrar la existencia de Dios. En “Revista de Filosofía” (1944), 385–433; (1945), 49–101. Para otra interpretación, un tanto complicada, de la cuarta vía, según la teoría del espíritu dinámico de P. MARECHAL, vide V. de COUESNONGLE, Mesure et causalité dans la quarta via, “Revue Thomiste” 58 (1958), 55–75.

475 Gilson observa agudamente que <>. Trois leçons, cit,

476 El primer principio de inteligibilidad y de realidad no es la esencia, sino el ser como acto y principio de perfección del cual todo ente participa según sus perfecciones “formales”, que aquél “actualiza” (“acto de los actos y perfección de las perfecciones”, según la lapidaria expresión del Aquinatense. De Anima 6,2; De potentia 7,2,7).

477 Es la llamada –con terminología popularizada por M. Heidegger– libertad trascendental, que constituye la persona como esencia espiritual abierta. De ella trato en perspectiva antropológica, en varios escritos que recogen algo de los numerosos cursos que he impartido en la Universidad de Navarra y en otros centros docentes a lo largo de los últimos cuarenta años. Cf. mi Metafísica de la relación y la alteridad, cit, donde los cito y expongo en compendio.

478 Porque el “modus significandi” de las ideas humanas –que proviene de la experiencia intramundana de lo finito– debe ser negado y trascendido en la eminencia inefable e “incomprenhensible” –”toda ciencia trascendiendo” (San Juan de la Cruz)– de la simplísima llamarada de la Deidad” (según la atinada fórmula tan querida a mi maestro R. Garrigou Lagrange).

Pero la “res significata” en la idea –y en el nombre que la expresa– se encuentran ontologicamente “per prius” en su causa activa, Dios: “formaliter eminenter” las perfecciones “puras” que de suyo no implican imperfección: las trascendentales, o las de la vida del espíritu, en cuanto capaz de vivir áunque finito –por su apertura trascendental– la infinitud del ser. Sin embargo, las perfecciones mixtas (aquellas que derivan de todo lo material corpóreo, y están necesariamente marcadas por la potencialidad de la materia y la consiguiente caducidad del devenir), sólo pueden atribuirse virtualiter eminenter” sólo como siendo su causa activa (pero no en sentido intrínseco o formal; solo en sentido metafórico se puede atribuir a Dios por “se arrepintió Dios” etc...).

Por eso, la captación intectual de Dios es transeidética o asintótica. Tiene un sentido positivo de afirmación de lo que es Dios, sin la que no tendría sentido negar el modo de realización creatural: “Deus semper maior”. No tiene sentido defender una teología pura y exclusivamente apofática, de pura negatividad. El lenguaje humano acerca de Dios carecería de significación, y deberíamos renunciar a hablar de El, como quiere la mística oriental y el agnosticismo radical de raíz kantiana de la teología de la secularización y de la muerte de Dios (Robinson, Van Buren, Vanhanan, H. Cox, Paul Tillich, etc), de los años 60, de ingrata recordación ahora que ha pasado ya a la historia.




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