El misterio de los orígenes



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281 CEC, n. 411.

282 Audiencia general, 17–XII–1989.

283 POZO, María en la Escritura…, cit. Gallus ha probado que son más numerosas las interpretaciones mariológicas de la patrística de lo que ciertos autores, como Drewniak, pretenden. En todo caso no es esencial para el argumento de tradición del que se hace eco el Magisterio (cfr. ROSCHINI, ibid). Una excelente exposición de conjunto sobre el tema puede verse en T. SPIDLIK, Eva–María, nella tradizione dei Padri, “en María Corredentice, Frigento 1998, 141–160.

284 Lumen Gentium, n. 56.

285 LG, n. 56; cfr. también, Mulieris dignitatem, n. 11.

286 “En el texto del Protoevamgelio, exegéticamente, se contiene más claramente esa asociación que los privilegios personales de la Inmaculada Concepción y de la Asunción”. (...) “El texto en sus palabras no consideraba tanto a la mujer en su condición de madre de la descendencia triunfadora, cuando en el de asociada a luchar y a triunfar”, escribe acertadamente M. PEINADOR, María asociada a la Obra Redentora, en Estudios Marianos 17 (1958), 19). Para este tema, cfr. S. M. MANELLI, María corredentice nella Sacra Scrittura, en AAI. VV. Maria corredentice, Storia e Teologia, Frigento 1998. J. L. BASTERO, La mediación materna de María, “Scripta Theologica” XXXII (2000), 135-159. (Ofrece un buen recorrido histórico y estado de la cuestión sobre la asociación de María a la mediación redentora de su Hijo, en virtud de su divina maternidad, y las controversias sobre su definibilidad).

287 Cfr. ROSCHINI, o.c., p. 230.

288 JUAN PABLO II, Audiencia general, 24–I–1996, nn 4 y 5.

289 Jn. 16, 21.

290 Jn. 12, 23.

291 Cfr. Is. 11, 1; Jn. 1, 16.

292 Dei Verbum, n. 12, d.

293 Lc. 2, 35.

294 Cfr. Jn. 19, 25.

295 Lc. 2, 27.

296 Lc. 2, 34.

297 Lc. 2, 35.

298 Is. 53, 5; Ps. 22, 17 y 21 (que menciona, como Lc. 2, 32, la espada y la transfixión), Zac. 12, 10.

299 Lc. 1, 35.

300 R. FEUILLET, "Quelques observations sur les récits de l'enfance chez Saint Luc", Sprit et vie, n. 82 (1972) p. 722 y G. ARANDA, "Los Evangelios de la infancia", Scripta Theologica, 1978, p. 811; cfr. nota a Ap. 12, 2 de la Biblia de Jerusalén, Bilbao, 1967.

301 Ap. 12, 1–2.

302 Versículo 5.

303 Ap. 2, 26.

304 POZO, o.c., p. 103.

305 Ap. 12, 17.

306 Cfr. Juan Pablo II, Redemptoris Mater, n. 45.

307 Por eso, algunos exégetas ven incoados en el capítulo apocalíptico todos los privilegios de María: Maternidad virginal, Inmaculada Concepción e incluso Asunción. Cfr. PÍO XII, Enc. Mystici Corporis, n. 713; P. PARENTE, María con Cristo en el designio de Dios, Madrid, 1987, p. 335. Exégetas como Allo y Romeo, y teólogos como Jugie y Roschini son del mismo parecer; cfr. el estudio de J.M. SALGADO en el Congreso Mariológico Internacional de Santo Domingo, publicado en la colección de la Pontificia Academia Romana, al cuidado de R. Balic, Colegio de San Antonio, Roma, 1967, vol. V, pp. 293–360.

308 "La mujer, cuando da a luz, está triste, porque llega su hora" (Jn. 16, 21–22).

309 Jn. 13, 1 lo formula así: "El día antes de la fiesta de la Pascua, sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre (…)".

310 Jn. 1, 23.

311 Cfr. BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Camino, Madrid, 1973, 27ª ed., n. 507.

312 Jn. 2, 4; cfr. Gen. 3, 15; Jn. 19, 26; Ap. 12, 1.

313 Lc. 1, 38.

314 Jn. 19, 25.

315 Ibídem.

316 Hech. 1, 14.

317 BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, Madrid, 1988, 25ª ed., nn. 118–137.

318 Cfr. Gal. 4, 26 ss.

319 POZO, o.c., p. 96. En el título del capítulo VIII de Lumen Gentium –"La Santísima Virgen María en el misterio de Cristo y de la Iglesia"– I. de la Potterie percibe un eco del célebre texto de los Efesios: "Gran misterio es este, pero yo lo aplico a Cristo y a la Iglesia" (Eph. 3, 32). "En este pasaje, el Apóstol alude al misterio fundamental de la Sagrada Escritura, el misterio de la Alianza entre Dios y su pueblo. En la Biblia, el símbolo constante de esta alianza, de este pacto, es la unión del hombre y la mujer en el matrimonio: Dios es el Esposo, e Israel (llamado con frecuencia la Hija de Sion) es la esposa; después Cristo sería el Esposo y la Iglesia la esposa (cfr. 2 Cor. 11, 2; Eph. 5, 32). Ahora bien, el Concilio nos invita también a situar a la Virgen María en este contexto del misterio “esponsal“ de Cristo y de la Iglesia. Su virginidad consiste en el don total de su persona, que la introduce en una relación esponsal con Dios" (cfr. I. DE LA POTTERIE, María en el misterio de la Alianza, Madrid, 1993, pp. 4–5). María aparece como "primera Iglesia" (vid. J. RATZINGER – H. U. VON BALTHASAR, Marie, première Eglise, Madrid, 1981), como la Mujer que representa a todas las criaturas, al Israel de Dios, a la humanidad pre–rescatada, que Dios ha desposado, para divinizarla en Él (vid. G. HONORÈ, La femme et le mystère de l'Aliance, París, 1985), como hija de Sión en la que se cumple y culmina la historia de la salvación en el misterio de la Alianza, a cuya imagen está hecha la Iglesia, que brota de su materna mediación.

320 El capítulo 3 de la Enc. Redemptoris Mater de JUAN PABLO II expone la mediación materna de María que –como Madre del Mediador y asociada a su obra salvífica– es el único instrumento de la donación de la gracia del Espíritu a la Iglesia, en inseparable unión con Cristo Cabeza (de cuya plenitud todos recibimos). (Cfr. F. OCÁRIZ, "La Mediazione materna", Romana, vol. III, n. 5, 1987, pp. 311–319).

321 Ap. 1, 8; 28, 6; 22, 3.

322 1 Pet. 2, 9–10.

323 Eph. 5, 32.

324 AAS, 1943, 217.

325 "Mientras que al octavo día de su vida recibió la señal que le hacía pertenecer a una nación", en el misterio Pascual –como al octavo día de la nueva creación en Cristo que todo lo renueva– surge el hombre universal. "Sobre ese hombre universal podrá edificarse la Iglesia mundial, cuyos miembros no serán ya judíos, ni griegos, ni bárbaros" (cfr. F.X. DURRWELL, La Resurrección de Jesús misterio de salvación, Barcelona, 1967, p. 160). Constituido Cabeza de la humanidad en la Pascua, "ha hecho saltar todas las barreras que nos separaban". Ya no hay "muros de separación –circuncisos e incircuncisos–, una nueva estirpe acaba de nacer que está más allá de todas las divisiones humanas, el genus christianorum, la raza de los hijos de Dios unidos al Padre en Cristo por obra del Espíritu" (L. CERFAUX, La theologie de l'Eglise, París, 1968, p. 192).

326 Cfr. 1 Cor. 10, 7; SC, n. 9.

327 Cfr. Ap. 21, 2.

328 Rom. 8, 29.

329 GS, n. 22.

330 Este tema lo he desarrollado ampliamente en J. FERRER ARELLANO, "La Persona mística de la Iglesia, Esposa del nuevo Adán. Fundamentos antropológicos y mariológicos de la imagen tradicional de la Iglesia como nueva Eva: su valor ecuménico", Scripta Theologica, vol. XXVII, fasc. 3, septiembre–diciembre 1995, pp. 789–859.

331 Pedagogo I, 6. Cfr. CEC, n. 760.

332 Cfr. El Espíritu del Señor (Texto oficial preparado por la comisión teológica del Comité para el jubileo del año 2000. Prólogo del Card. R. Etchegaray) Trad. esp. de Medina de Marcos, Madrid 1997, 29. <Una mystica persona, que ha hecho fortuna. Yo personalmente creo que esta justa perspectiva debe completarse con una propuesta de la teología oriental que ve una implicación de las tres Personas en las relaciones trinitarias. Cfr. J. FERRER ARELLANO, Metafísica de la relación y de la alteridad, etc., Anexo II, donde expongo resumidamente –como aplicación a la metafísica de la relación que me parece justa, en la que se justifica la existencia de tales relaciones triádicas–, una línea de reflexión teológica del Oriente cristiano que basa en ellas los orígenes inmanentes de la segunda y tercera Personas, que nada tienen que ver con FOCIO. Ellas han inspirado las interesantes investigaciones sobre el "filioque" de J. Miguel Garrigues. Y entre nosotros de B. CASTILLA CORTAZAR, que recuerda la analogía patrística –boca, aliento, palabra: el Padre pronuncia eternamente la Palabra con la fuerza del soplo (el Espíritu) procedente de su boca)–, o la sugerencia de una metafórica interpretación del Espíritu Santo como maternidad hipostática. No hay que asustarse de esa metáfora si se entiende con la debida flexibilidad analógica que excluye cualquier alusión al género en Dios (más bien es la unidualidad del género el que refleja en su imagen humana –analogía “fidei” descendente– aspectos del misterio de la intimidad trinitaria, como comenta Juan Pablo II con reiteración. Debe excluirse toda alusión que no sea meramente relacional –de coimplicación triádica- evitando así la atribución de cualidades propias, de la mujer madre –ternura, dulzura de amor, reposo en las fatigas, acogida comprensiva– como marca hipostática del Espíritu Santo; pues todos los atributos son comunes a las tres Personas y tienen su fuente y origen en la monarquía del Padre (nihil maius aut minus). cfr. J. FERRER ARELLANO, Dios Padre, de quien procede toda familia en el cielo y en la tierra y la maternidad de María y de la Iglesia, Actas XX Simp. Int. Theol. Pamplona 2000, 324-342). Estas analagías metafóricas pueden, con todo, contribuir a defender el dogma –irrenunciable– del FILIOQUE sin caer en banales y falsas interpretaciones “filioquistas”, que justamente rechaza Garrigues.

<paralogismo, es decir, en una dedcucción de la realidad a partir de nuestra manera abstracta de conocer y de razonar. Este paralogismo teológico “filioquista” reduce la Trinidad a dos pares de relaciones “binarias” consecutivas entre ellas, en las cuales el segundo, que constituye al la persona del Espíritu, está subordinado sin reciprocidad con respecto al primero, que constituye las personas del Padre y del Hijo>>. Cfr. Jean Miguel GARRIGUES, La reciprocidad trinitaria del Espíritu Santo con respecto al Padre y al Hijo, en “Scripta Theolgica”, XXX (1998, 3) 807 ss.

En palabras de Paul Eudikimov: "La monarquía del Padre (...) Fuente y Principio de la vida divina, es lo que asegura la unidad, la consubstancialidad y la igualdad de las tres Personas divinas. No se trata jamás de relaciones entre el Padre y una de la Dos Personas, sino que se trata siempre, explícita o implícitamente, de las relaciones de Aquél que se revela y de los Otros dos, de Aquellos que le dan a conocer, siempre en una unidad triple. Es en esta perspectiva que la fórmula per Filium significa que el Filioque latino deber ser equilibrado por la fórmula correspondiente del Spirituque, pues el Padre engendra en el amor –in sinu Patris– implica necesariamente al Espíritu, en tres relaciones triádicas: “Padre”, “Hijo” y “Espíritu Santo”. Las tres son coimplicadas en la perikoresis trinitaria (“nihil prius nuc posterias”), dentro del orden –taxis– de los orígenes: generación y procesión en el amor. (P. EUDIKIMOV, p., Panagion et Panagia, en "Bulletin. de la Société fraçaise d'Etudes Mariales" 27 (1970) 62).



333 Cfr. F. OCÁRIZ, Hijos de Dios por el Espíritu Santo, en “Scripta Theologica” XXX (1998) 486 ss.

334 Cfr. J. Ferrer Arellano, Eclesiología implícita en el Proto–evangelio. La imagen de la MuJr como síntesis del misterio de la Iglesia, en Actas del Simposio de Teología de la Univer–sidad de Navarra de 1994, 538–564.

335 Cfr. G. AMORTH, en Habla un exorcista, Madrid 1998. Muy oportunamente sale al paso en esta obra el exorcista oficial de la diócesis de Roma, del letal racionalismo que infecciona a no pocos teólogos y pastores, acusándoles de grave omisión en el ejercicio de este ministerio tan necesario –de modo especial en nuestro tiempo– en la lucha de la Iglesia contra el maligno; dejando el campo libre a brujos, magos y adivinos a ocuparse de tantas víctimas del diablo, las cuales necesitan y piden ayuda.

336“Desde el comienzo y hasta “la plenitud de los tiempos” (Ga 4, 4), la Misión conjunta del Verbo y del Espíritu del Padre permanece oculta pero activa. El Espíritu de Dios preparaba entonces el tiempo del Mesías, y ambos, sin estar todavía plenamente revelados, ya han sido prometidos a fin de ser esperados y aceptados cuando se manifiesten”. (CEC 702).. Cfr. J. DANIELOU, En torno al misterio de Cristo, Madrid 1965 c.3., 70 ss, donde estudia la más antigua tradición desde S. Ireneo. Un eco de ella se encuentra en PASCAL que sitúa a Cristo en el centro de la historia, sin que haya quiebra entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. “Jésus Christ, que les deux Testaments regardent, l'Ancien comme son attente, le Nouveau comme son modèle, tous deux comme leur centre”. (Pensée 740). Muestra agudamente, con su vigoroso estilo, como un mismo movimiento atraviesa toda la historia: de Abrahan a Jesucristo, y de Jesucristo hasta el final de los tiempos, que sólo se descubre en el clarooscuro de la fe, don del Espíritu. El Antiguo Testamento "est fait pour aveugler les uns et éclairer les autres” (Pensée 675). “Son nos ennemis les admirables témoins de la vérité de ces propheties, oú leur misère et leur aveuglement même est prédit” (Pensée 737). Es la gran fuerza del argumento profético que –como hace notar Pascal, siguiendo a S. Agustín– (Pensée 693) es exclusivo del cristianismo.

337 La Encarnación del Verbo en Jesús de Nazareth es –según San Ireneo–, la expresión excelsa de una manera de ser Dios y de una manera de ser el hombre que se encuantra en toda la historia sagrada. Por eso la referencia al Antiguo Testamento y la analogía de las costumbres divinas y la de las humanas constituyen una perfecta demostración en el sentido que Ireneo y Clemente, conferían a la palabra. Cristo pudo explicar a los discípulos de Emaús todo cuanto Moisés y los profetas habían dicho de El (Luc. 24, 27), pues en realidad, toda la Escritura habla de Cristo, cuyo misterio abarca y recapitula la historia entera. El conjunto de la misma constituye ya un esbozo y una profecía de la Encarnación, y la describe en sus múltiples aspectos. De ahí la importancia que reviste establecer una relación con el Antiguo Testamento para la comprensión del evento de Jesús. Cfr. J. DANIELOU, Ibid.

338 Se da también, paralelamente a la corriente masculina, sacerdotal, profética y regal, que anuncia proféticamente y anticipa tipológicamente al Mesías, otra corriente femenina –también tipológica (cfr. CEC 489) y profética– referida a María y a la Iglesia, que es esencial para entender –en una de sus dimensiones esenciales– la entera historia de la salvación. J. F. MICHAUD, Marie et le femme selon Saint Jean, en “Eglise et Theologie” 7 (1976)., 379–396), piensa, con razón, que el título Mujer aplicado por Jesús por Jesús a María en clara alusión de Gen. 3, 15 y Ap 12, 1, implica que ella simboliza la Hija de Sión, también llamada Virgen de Sión y Madre de Sión, recurrente en numerosas profecías mesiánicas. “María es vista así en el interior de una gran corriente mesiánica femenina, que prepara la comunidad mesiánica, que desemboca en María; inferior, aunque paralela, a la masculina (las figuras de Moisés, del Profeta, del Mesías, del Servidor, el Hijo del hombre etc.) que desemboca en Jesucristo. Es una corriente vinculada a los temas de la ciudad de Sión de Jerusalén”, que prefigura la dimensión materna de la Iglesia (Cfr. CEC 486).

339 S. IRENEO, Adv. haereses, 5,21,1.

340 Después veremos ejercería su maternidad en la Iglesia. La imagen “nueva Eva” se plica a una, y obra en sentidos complementarios.

341 Gaudium et spes, 22. Sobre la solidaridad de los hombres con Cristo desde la encarnación, es clásico el estudio de L. MALEVEZ, L’Eglise dans le Christ, Rech. sc. theol. 1936.

342 G.S. 22. Cfr. J. FERRER ARELLANO, La persona mística de la Iglesia, cit., 825 ss., donde distingo los tres sentidos de la expresión “una persona místcia”, que forman Cristo y los hombres que vino a recapitular como nuevo Adán. 1. Solidaridad, desde la Encarnación, con todos los hombres –uno a uno– hasta la “hora” el sacrificio Pascual. 2. La Iglesia esposa, que nace del Costado abierto, que coopera a la salvación del mundo como sacramento universal de salvación. 3. El Cristo total escatológico de la rtecapitulación de todo en El, cuando Dios sea todo en todos. Se evita así la banalización del Bautismo y de la Iglesia institucional en la línea de un falso cristianismo anónimo.

343 1 Cor. 15, 25–28.

344 H. Mühlen (Una mystica persona, cit.) separa –en todo este proceso que acabamos de describir– la doble misión trinitaria, a mi juicio, más de lo debido. Ve en la Encarnación, como tal, sólo la misión del Verbo que se une hipostáticamente a la Humanidad sin intervención del Espíritu; y la misión santificadora del Paráclito sólo en aquel momento sucesivo de santificación o unción de la Humanidad, ya unida, con la plenitud de la gracia creada en la santificación del fruto, concebido en el seno de María. Según Mülhen es esta Unción por el Espíritu, la que después de Pascua continuará en la Iglesia –en virtud de su participación en la mediación redentora del Ungido por el Espíritu– cuya existencia sobrenatural está ligada al Espíritu de Jesús, pero no al Verbo encarnado como tal. Como consecuencia afirma Mülhen que la Iglesia no debe ser entendida como la encarnación continuada, según fórmula lanzada por Móhler y tomada posteriormente por la escuela romana. Conduciría una tal concepción, según él, a un misticismo "pancristista" en el sentido denunciado por la “Mystici Corporis” de Pío XII. La que continúa en la Iglesia es la presencia y acción del Espíritu personal que ha ungido a Jesús como Mesías con la plenitud de gracia creada (consecratoria y santificante, según nos dice) que sigue a la Unión hipostática, tal y como se manifestó especialmente en el Baustismo del Jordán (aunque lo fue desde la Encarnación).

“Una sola persona, la del Espíritu, en muchas personas, Cristo y nosotros, sus fieles”. Tal sería la fórmula dogmática apta para “definir” el misterio de la Iglesia. Mühlen no advierte suficientemente la inseperabilidad de ambas misiones del Verbo y del Espíritu en la historia de la salvación como “incarnatio in fieri”, tal y como aquí exponemos. Inseparabilidad que es común a las dos direcciones, descendente –oferta de salvación por gracias de mediación– (Mülhen las llama de consagración, cfr. Una mystica persona, n.9, 71) y de retorno, por la inhabitación santificadora que requiere, por la libre aceptación del don del Esposo, y la consiguiente cooperación con El –el don de la Esposa–, para que se forme la Iglesia. Ella no es sino el pleroma del Verbo encarnado de cuya plenitud desbordante de mediación y gracia capital participa por obra del Espíritu, que nos conquistó en la Cruz, adquiriendo para sí la Iglesia, como Esposa que coopera con su Esposo y Cabeza para que se realice la obra de la salvación propia y ajena.



345 Cfr. J. FERRER ARELLANO, Sobre la inteligencia humana de Cristo. Examen de las nuevas tendencias, en Actas del XVIII Symp. de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona 1998, 465–517. Muestro ahí como la perspectiva alejandrina (de arriba abajo) si bien complementaria a los de inspiración antioquena (de abajo arriba), –más atenta a la plena historicidad de la condición kenética de siervo del "perfectus homo"– debe primar sobre esta última, pues no es "purus homo". De lo contrario encontraremos notables desviaciones como puede comprobarse en numerosas cristologías de abajo arriba no calcedonianas que ahí se examinan, junto con otras propuestas muy valiosas (Von Balthasar, J. Maritain, González Gil) que toman en consideración el pleno reconocimiento de la condición histórica de la existencia pre–pascual de Cristo, superando las deficiencias de la Teología clásica –poco sensibles a la condición histórica del hombre y a la profundización de la noción de conciencia–, pero sin abandonar la gran Tradición en continuidad de homogéneo desarrollo, en la línea ya emprendida entes en la Cristología francesa de entreguerras.

346 Pueden destacarse otros especialmente significativos, como hace Juan Pablo II en sus espléndidas catequesis de 1990. Entre ellas la experiencia del desierto (AG 26–VII–90) el discurso en la sinagoga de Nazareth (Lc 4, 16–21), y la oración de Jesús, especialmente en al exultación en el Espíritu de Lc 10, 21 (AG 25–VII–90).

347 "Nosotros os anunciamos que la promesa hecha a los padres, Dios la ha cumplido en favor de los hijos, que somos nosotros, suscitando a Jesús, como ya estaba escrito en el salmo segundo: Hijo mío eres tú, yo te he engendrado hoy" (Act 13, 32–33). Cfr. Y. CONGAR, El Espíritu Santo, cit. 75 ss.

348 “No estaba todavía todavía el Espíritu, porque no había sido todavía glorificado” (Jn 17, 39b), debe entenderse en el sentido de que no había realizado su plena donación. Pero significa también que toda donación anterior del Espíritu era por anticipación de la Cruz salvadora, en virtud de la espera confiada del cumplimiento de las promesas mesiánicas en la consumación del misterio de Cristo. (Cfr Heb 5, 7–9), de la “hora de Jesús” que inaugura su consumación pascual. Sólo entonces “factus est causa salutis aetrernae” (Heb 5, 9).

349 Cfr. JUAN PABLO II, AG, 28–III–1990, 4. Sus espléndidas catequesis sobre la misión del Espíritu y su intervención activa en el Sacrificio de Cristo y en la Resurrección y acontecimientos pascuales son de 1–VIII–90 y 22–VII–90.

350 S. Cipriano, cit, en LG. C II, in fine. Sobre el Espíritu Santo y la unidad de la Iglesia, vid. la excelente exposición de J. R. VILLAR en su ponencia –del mismo título– recogida en las Actas del Simposio sobre el Espíritu Santo y la Iglesia, de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra de 1998.

351 "Hoy se buscan en eclesiología no sólo los actos “fundacionales”, sino los actos “fundantes” del nuevo Pueblo de Dios, y no tanto los actos individualizados como la secuencia vital y unitaria de los acta et passa Christi in carne, que culmina en su muerte redentora y en su resurrección. Por eso puede decirse con todo rigor que “la Iglesia, cuerpo de Cristo, tiene su origen en el Cuerpo entregado en la Cruz –a impulsos de la unción del Espíritu– en la "sangre preciosa" (1 Pet 1, 19) de Cristo, que es el precio con que hemos sido comprados”. En esta perspectiva, la Última Cena y el mandato de rememorar van a cobrar una significación fundacional y fundante de primer orden. Pero sin olvidar que “toda la acción y todo el destino de Jesús constituyen en una cierta manera la raiz y el fundamento de la Iglesia". Cfr. para todo este apartado P. RODRÍGUEZ, El Pueblo de Dios. Bases para su consideración cristológica y pneumatológica, en <Lumen Gentium">>. Madrid 1994, 175 ss.

352 La Comisión Teológica Internacional, recogiendo el consenso de la teología que sigue a Lumen Gentium, incluye dentro del “proceso de fudación de la Iglesia” después de la Ascensión del Señor, tres etapas finales: El envío del Espíritu Santo, que hace de la Iglesia una creatura de Dios (la “pentecostés” en la concepción de San Lucas). La misión hacia los paganos y la Iglesia de los paganos. La ruptura radical entre el verdadero Israel y el judaísmo.

353 Cfr. sobre este tema J. FERRER ARELLANO, La persona mística de la Iglesia, cit 844.

354 I Cor 15,28. Santo Tomás no es ajeno a esta perspectiva. Pese a su acentuación de la escatología individual, escribe en C. Gentes (IV, c.50) que "el fin de la criatura racional es llegar a la bienaventuranza, la cual no puede consistir sino en el reino de Dios, que no es a su vez otra cosa que la sociedad ordenada de los que gozan de la visión divina", en un universo transfigurado que sigue, por redundancia, a la resurrección gloriosa de toda carne (en los elegidos). Cf. S. Th. III,8,3,2.:"Esse Ecclesiam gloriosam, non habentem maculam neque rugam, est ultimus finis ad quem perducimur per passionem Christi". Cf. H. DE LUBAC, Catolicismo. Los aspectos sociales del dogma, Madrid 1988 (Encuentro) C. IV, 81 ss

355 Cf. H. De LUBAC, o.c. p. 101.

356 Cfr. C. POZO, Teología del más allá, cit.

357 Sobre la espiritualización y deificación del cuerpo en el estado escatológico, cfr. JUAN PABLO II, Discurso del 9–XII–1981, en "Insegnamenti di Juan Pablo II" IV–2 (1981)., 880–883. Cfr. también F. OCARIZ, La Resurrección de Jesucristo, en Cristo, Hijo de Dios y Redentor del hombre" (Actas del III Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra), Pamplona 1982., 756–761.

358 Cfr. F. OCARIZ, Hijos de Dios por el Espíritu, cit 502.

359 Cfr. F. OCARIZ, La mediación materna, , cit. in fine.

360 Cfr. J. RATZINGER, Escatología, p. 282.

361 S. AGUSTÍN, Tract 26 in Ioann, sub fine. Cf. J. FERRER ARELLANO, La persona mística de la Iglesia, cit 825. No otra es la razón formal del misterio de la Iglesia peregrina como instrumento universal de salvación: la necesidad de cooperar con la gracia (con el don del Esposo), mediante la libre aportación del don de la Esposa (a imitación del "Fiat" de María), para que se realice la obra de la Redención, reuniendo a los hijos de Dios dispersos por el pecado del primer Adán bajo la capitalidad del nuevo Adán.

362 Cfr. J. FERRER ARELLANO, Filosofía de la religión, Madrid 2000, donde son ampliamente desarrolladas algunas de las propuestas que se hacen en esta II parte.

363 Sobre este tema véase J. FERRER ARELLANO, Sobre el origen de la noción de Dios y las pruebas de la Teodicea, en “Anuario Filosófico” 1972, 173–208. Aquí expongo las mismas tesis actualizadas y notablemente ampliadas, en función de los 25 últimos años de reflexión y de numerosos cursos en torno al tema impartidos desde 1957.

364 Vide, por ejemplo, M. SCHMAUS, Teología Dogmática, trad. Rialp, 1960, t.II, 210.

365 S. Th., I–II, 81, 1. De hecho, sólo la inteligencia ejercida de modo racional o discursivo es capaz de alcanzar a Dios de manera mediata, a título de fundamento del ser del ente, que es el ser mismo subsistente, trascendente y creador del orden de los entes finitos. Así lo mostraremos aquí con toda la tradición de la Filosofía clásica de inspiración cristiana. Su debilitamiento por el pecado original afectaría más bien –como expusimos en la primera parte– a las posibilidades del despliegue en el dinamismo de las potencias del hombre, que a ellas mismas (vide Conc. Tridentino, D. B. 788, 792). Sobre la clásica doctrina tomista de los cuatro vulnera, que afectan a sus potencias. Cfr. S.Th., I–II, 85, 3c. Cf. C. IV de la I parte de esta monografía.

366 La definición del Concilio Vaticano (Sess, III, c.2, D.B. 1785) acerca de la cognoscibilidad de Dios, no expresa de qué manera llega el hombre –que existe aquí y ahora, dentro del orden actual de la Redención– a convencerse realmente de la existencia de Dios. Por eso no se oponen a la doctrina de la Iglesia aquellos teólogos que afirman que el yo humano viviente (en contraposición con el ser abstracto “hombre”) no llega a convencerse de ordinario de la existencia de Dios valiéndose de argumentos racionales, sino que necesita ser ayudado por la enseñanza y la educación, que lo guían desde fuera, y por la gracia, que lo guía desde dentro; que es tanto como decir: dentro de una comunidad religiosa viva, en el torrente de la tradición religiosa que posibilita y fecunda el ejercicio de la razón humana en la inferencia espontánea de dios propia de la experiencia religiosa fundamental en la diversidad de sus expresiones en los diversos pueblos y culturas. A favor de esta afirmación de puede alegar, en primer término, lo que enseña la experiencia y, en segundo término, la idea de que Dios mismo ha encargado a los hombres que anuncien su nombre de tal forma que una generación lo reciba de la generación precedente. La definición dogmática del Concilio. Vaticano I conserva todo su valor aún suponiendo que no haya existido todavía ningún hombre que haya llegado a convencerse de la existencia de Dios como el verdadero Dios vivo, como Absoluto trascendente, sin contaminaciones panteístas y politeístas, valiéndose exclusivamente de los medios que le brinda el conocimiento natural. Cfr. M. SCHMAUS, o. c., t. I, 191–2. CEC 35–38.

367 Trato el tema en la perspectiva de la historia salvífica en la monografía La doble misión conjunta del Verbo y del Espíritu como Incarnatio in fieri, en “Ephemerides mariologicae” 1998, Nov.

368 Santo Tomás piensa, por ejemplo, que no son compatibles fe y ciencia en un mismo sujeto y respecto a lo mismo. Vide S. Th. III, c. Quizá aquí como en tantos lugares habría que decir, con su secretario y amanuense Reginaldo de Piperno, “formalissime loquitur Divus Thomas”. Considera sólo abstractamente, la evidencia teórica (logicometafísica) de las pruebas de Dios. Pero no su eficacia vital, psicológica. Los escolásticos que defienden la tesis contraria suelen fundar su posición en razones de otra índole: En el concepto de ciencia, tan diverso del aristotélico, propio de la orientación platónico–agustiniana, de la escuela franciscana, entre otras. Cfr. E. BETTONI, Il problema della cognoscibitá di Dio nella scuola francescana, 1950.

369 Cfr. B. ROSENMOLLER, Religiosphilosophie, 1932, 88 ss. Schmaus, ibid. C. Fabro, Introduzione al ateísmo moderno, Roma 1969; Drama del hombre y misterio de Dios, Madrid, 1977 C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1972.

370 Sólo es posible la prueba indirecta de reducción al absurdo. Cf. infra n. 5/10.

371 Son evidentemente hábitos intelectuales “viciosos” que desvían la mente violentando su dinamismo natural. ZUBIRI se refería con frecuencia en sus espléndidos cursos de los años 60 que seguí con gran interés, al “apoderamiento de la verdad pública” del espíritu objetivo de un medio social, tres momentos estructuralmente unidos. Cf., el apartado 4.

372 Cfr. C. CARDONA, Ibid, y Memoria y olvido del ser, Pamplona 1997.

373 Este último fundaría a su vez –aunque sólo de una manera dispositiva– el asentimiento sobrenatural al misterio de su vida íntima comunicado en su revelación salvífica estrictamente sobrenatural al que nos referíamos antes. El motivo formal del asentimiento es Dios mismo, suma Verdad autocomunicada en la gracia de la fe. La autoridad de la Verdad absoluta –”Ipsa Veritas In essendo, In cognoscendo ei in manifestendo”– fuente de toda verdad que reclama una adhesión incondicional. A su vez, la luz sobrenatural de la fe, al incidir sobre la inteligencia natural no la suple, sino la respeta y la activa, purificándola de posibles desviaciones en su ejercicio espontáneo. No suple ver poco, sino que permite ver mejor. Dios no es ningún “tapaagujeros”. (En este punto tenía razón Bonhofer en sus conocidas cartas desde el campo de concentración nazi, de las que tanto abusaron los teólogos de la secularización y de la muerte de Dios de los años 60, felizmente olvidados).

374 NEWMANN, Grammar of assent, passim. R. JOLIVET, Traité de Philosophie, t. II, 328. El Dios de los filósofos y de los sabios, 1959, 123 ss.

375 El nuevo Catecismo de la Iglesia Católica afirma que <>>El mundo: A partir del movimiento y del devenir, de la contingencia, del orden y de la belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen y fin del universo.

>>El hombre: Con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien moral, con su libertad y la voz de su conciencia, con su inspiración al infinito y a la dicha, el hombre se interroga sobre la existencia de Dios. En estas aperturas, percibe signos de su alma espiritual. La “semilla de eternidad que lleva en sí, al ser irreductible a la sola materia” (GS 18, 1; cf 14, 2), su alma, no puede tener origen más que en Dios.

>>El mundo y el hombre atestiguan que no tienen en ellos mismos ni su primer principio ni su fin último, sino que participan de Aquél que es Ser en sí, sin origen y sin fin. Así, por estas diversas “vías”, el hombre puede acceder al conocimiento de la existencia de una realidad que es la causa primera y el fin último de todo, “y que todos llaman Dios” (S. Tomás de A., S. th. 1,2,3)>>. (Cf. CEC, 31 a 34).



<Humani Generis: DS 3875).

Por esto el hombre necesita ser iluminado por la revelación de Dios, no solamente acerca de lo que supera su entendimiento, sino también sobre “las verdades religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razón, a fin de que puedan ser, en el estado actual del género humano, conocidas de todos sin dificultad, con una certeza firme y sin mezcla de error” (ibid., DS 3876; cf Cc. Vaticano I: DS 3005; DV 6; S. Tomás de A., s. th. 1,1,1)” (CEC, 37 y 38)>> (CEC, 37 y 38).



376 Así lo denominó Sto Tomás de Aquino, que trata de él con frecuencia a lo largo de su obra, especialmente en su exposición del don de Sabiduría de Espíritu Santo (S. Th. II–II; 45; Cf. I–II, 68,4; II–II, 8,5. Puede verse una amplia monografía muy acertada sobre el tema en J. M. PERO–SANZ, El conocimiento por connaturalidad, Pamplona 1964. Cf. también J. FERRER ARELLANO, Sobre la fe filosófica, Amor y apertura a la trascendencia, “Anuario Filosófico” 1969, 125–134.

377 Cf. A. MILLÁN PUELLES, Estructura de la subjetividad, Madrid 1962, 218.

378 La persona es el todo del hombre que en sí subsiste en constitutiva coexistencia. La tesis fundamental dl personalismo es que, hasta en su pensar, el hombre se mueve conforme a su conjunto. Man moves as a whole (NEWMAN). La razón o el pensar no es una operación mental separada de la personalidad o de la vida del hombre y encerrada en un mundo objetivo de luz pura, sino una operación del hombre entero, una función de su existencia personal en relación esencial a lo otro que ella. El pensamiento no puede cortar las raíces con las que está arraigado en la totalidad de su existencia, del pensador y de su mundo. Este principio del personalismo es lo contrario del racionalismo según el cual una razón separada tiene que resolver los problemas vitales en una atmósfera artificial desinfectada de cualquier contagio de la vida y de la historia. Según el racionalismo, pues, el hombre en su pensar se mueve por una sola facultad separada del todo; según el personalismo, al contrario, se mueve –como razón vital e histórica, en terminología orteguiana– en función del todo. Cf. J. M. WALGRAVE, De Newman a Ortega y Gasset, en “Revista de Occidente” 1963, 140.

379 El alcance noético del conocimiento por connaturalidad no logra un plus objetivo: no se excede el área de lo objetivo, categorial, que abarca la apertura en su dinamismo cognoscitivo de su razonamiento conceptual. Pero lo objetivo es conocido (en virtud de la potenciación noética originada por el influjo amoroso) como signo expresivo del más íntimo núcleo esencial del Amado.

380 Cf. J. FERRER ARELLANO, Fundamento ontológico de la persona, inmanencia y trascendencia, en “Anuario de Filosofía” 1994, 893–922.

381 Cf. J. MARITAIN, Lecciones fundamentales de Filosofía moral, Buenos Aires 1965, 41.

382 In Boethium de Trinitate, II, 2, 4c.

383 Cfr. E. GILSON, Trois Leçons sur le problème des preuves d l'existence de Dieu. Divinitas, 1961, 87.

384 G. MARCEL, Homo viator, 1944. No se refiere, obviamente, a la “Fe teologal, de la que algunos afirman tener y otros carecer de ella”. De esta última escribe: “tener fe –empleo de mala gana estas palabras tan claramente inadecuadas– es en principio reconocerse o sentirse interpelado, pero también, y complementariamente, es responder a esta interpelación. Hay innumerables seres que se consideran sinceramente como creyentes, que no pueden con toda honradez pretender haber vivido esta experiencia fundamental. Adherirse a la Fe o a la religión cristiana no implica de ningún modo en la inmensa mayoría de los casos, que hayamos sido alcanzados directa o personalemte por una llamada tan clara y tan urgente, como la de S. Pablo en Damasco, ante la cual nos hubiésemos sentido directamente interpelados. Aparte de que esas experiencias pueden ser engaños, pues pueden reducirse a un fenómeno puramente afectivo que se habría traducido ilegítimamente en el lenguaje de la Fe. Me parece que la doble fórmula, aparentemente contradictoria, “Señor, yo creo en Tí, ven en ayuda de mi incredulidad”, está lo más cerca posible de la situación común del creyente. Incluso hasta se podría se podría hacer más rigurosa la fórmula diciendo: “Yo creo lo bastante en Ti como para rogarte que vengas en ayuda de mi incredulidad”.

Como dice S. Agustín, la fe (“cum assenstire cogitare”) provoca un movimiento inquisitivo del pensamiento que busca mayor luz en la oración –pues es un don infuso– y en la reflexión teológica”. Sobre este aspecto de la oscuridad (“luminosa oscuridad”) de la fe, G. Marcel aporta su testimonio personal: “pecaría contra la verdad presentándome ficticiamente como si fuese diferente de lo que soy. Lo que la experiencia me demuestra, de forma irrecusable, es una discontinuidad, intermitencias y fluctuaciones. Es necesario recurrir a la experiencia. Esta nos demuestra que la oscuridad no es separable de una discusión que ella parace suscitar y que apunta al mismo valor –también se podría decir a la realidad–, de lo que se había presentado a la conciencia como seguridad y como luz. En este sentido la Fe consiste ante todo en la resistencia de la tentación como tal. La Fe resiste a ser vuelta del revés, cosa que se produciría si el sujeto llegase a pensar que lo que él había tomado por la luz, era un espejismo, y que es mediante la discusión o la recusación como progresa hacia una verdad que nunca llega. La oscuridad no justifica aceptar la duda, porque se apoya en la verdad absoluta de Dios que me sale al encuentro en signos inequívocos, en especial la Resurrección de Cristo”. (...)

“Hablando, no sólo en mi nombre –afirma G. Marcel–, sino en nombre de innumerables creyentes que se resisten al espejismo de la desmitologización, diré que la Fe no es nada, y que es mentira si no es la fe en la Resurrección. Debemos aquí tratar de dirigir nuestra débil mirada hacia un foco donde lo histórico y los transhistórico, sin confundirse, se encuentran. No hay tema más esencial para la reflexión, y tengo que expresar aquí mi reconocimiento a Jean Guitton por el esfuerzo perseverante que ha desplegado con el fin de elucidar un poco lo que a mis ojos sigue siendo el problema central de una filosofía del cristianismo”.


385 M. SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, Trad. J. Gaos, 1929, 140–142.

386 Cf. la exposición que hace de Max Scheller, P. LAIN ENTRALGO, en Teoría y realidad del otro, cit, y J. FERRER ARELLANO, Sobre la fe filosófica, cit.

387 J. MARITAIN, Lecciones fundamentales de la Filosofía moral, cit., 76 ss, que añade: “no hay intuición moral a la manera de un sexto sentido, ni sentimiento moral a la manera de una revelación de la naturaleza, como lo creen algunos moralistas ingleses. Tampoco tiene sentido pretender, con la escuela positivista o sociologista, reducir los valores a sentimientos subjetivos debidos a la impronta social y privados de todo contenido inteligible, de toda capacidad, de toda posibilidad de ser verdaderos o falsos”.

388 Maritain sólo sugiere esas implicaciones que acabo de hacer, acordes con el personalismo de inspiración bíblica, que ha influido en la Gaudium et Spes del concilio Vaticano II).

Cf. J. MARITAIN, Une nouvelle approche de Dieu, en “Nova et Vetera”, abril–junio, 1946. (Cf. Raison et raisons, c. VII). Yo mismo he procurado explicitar esta dialéctica inmanente a la experiencia humana de la comunión de perfecta amistad en un estudio del año 1969, que creo apunta a la interpretación que sugiere Juan Pablo II, de aquellos autores personalistas que tanto han influido en él. Expone esa influencia muy acertadamente J. L. LORDA, Antropología del Vaticano II a Juan Pablo II, Madrid 1996. Cf. Joaquín FERRER ARELLANO, Amor y apertura. cit. Aquí resumo, a continuación, la tesis de aquél escrito ya lejano en el tiempo, pero que me parece más “actual” ahora, a la vuelta de casi 30 años.



389 X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, cit, 322.

390 Ibid. y, 326.

391 Ibid, 328.

392 Puede verse una exposición de la religación más desarrollada en X. ZUBIRI, El Hombre y Dios, Madrid 1984, 81 ss y El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid 1993, 41 ss.

393 Cit. por PRYZWARA, KARRER, Newman, 1928, I, 7 y ss.

394 El redescubrimiento de la hermenéutica simbólica de lo “sacrum”, connatural a la “forma mentis” del primitivo, en la toma de conciencia de las hierofanías que describiera Mircea ELIADE, pero de valor permanente... No cita a X. Zubiri, que aventaja inconmensurablemente, en rigor y profundidad, a los filósofos del diálogo Es el triste sino de la cultura española desde el S. XVIII excluida “a priori” por un cierto chauvinismo “ilustrado” francés, tremendamente decadente, pese a cierta brillantez formal de oropel, del que se quejaba, no sin fundamento, el hispanista profesor de Toulouse Alain GUY–, aunque en parte la culpa es de cierto sector ilustrado del propio pensamiento español, que desprecia tantas valiosas aportaciones de la filosofía española, del último siglo en especial, lo que ignorándolas con un feroz sectarismo (como ha observado J. MARÍAS).

395 “¿Donde han aprendido esto los filósofos del diálogo? Lo han aprendido en primer lugar de la experiencia de la Biblia. La vida humana entera es un coexistir en la dimensión cotidiana –tú y yo– y también en la dimensión absoluta y definitiva: yo y TÚ. La tradición bíblica gira en torno a este TÚ, que en primer lugar es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios de los Padres, y después el Dios de Jesucristo y de los apóstoles, el Dios de nuestra fe.

>>Nuestra fe es profundamente antropológica, está enraizada constitituvamente en la coexistencia, en la comunidad del pueblo de Dios, y en la comunidad con ese eterno TÚ. Una coexistencia así es esencial para nuestra tradición judeocristiana, y proviene de la iniciativa del mismo Dios. Está en la línea de la Creación, de la que es su prolongación, y al mismo tiempo es –como enseña San Pablo– la eterna elección del hombre en el Verbo que es el Hijo” (Cfr. Efesios 1,4)>>. JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, entrevista de V. MESSORI, Trad. P. A. Urbina, Madrid 1995, 53 ss.



396 En el fondo, Lévinas quiere construir su filosofía sobre una ausencia total de fundamentos. Esta es precisamente la función que atribuye al otro, porque considera que es el único modo de alcanzar la trascendencia. De ella, como buen judío, tiene sed. Véase J. M. Aguilar, “Más allá, el otro”, en Atlántida, 1992, 12, 448–458 (con una escogida bibliografía). En España, las publicaciones más importantes sobre este autor son las escritas o recopiladas por el profesor de la Complutense, Graciano GONZÁLEZ R. ARNÁIZ, y –sobre todo– el excelente libro de J. M. AGULAR, Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Lévinas, Pamplona, 1992).

397 Vide supra parte I, anexo al cap. II. Trato ampliamente del tema en J.FERRER ARELLANO, Metafísica de la relación y de la alteridad, cit. c. III.

398 X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1983, 305; Sobre el hombre, cit., 262–282.

399 Cfr. sus curso de 1968 sobre “El hombre y la verdad”, todavía no publicado.

400 Para HEGEL, la historia y la sociedad entera, el espíritu objetivo, va pasando sobre los individuos y los va absorbiendo; va dejando de lado lo que hay en ellos de pura naturaleza absorbiendo tan sólo su recuerdo. Pero como observa justamente Zubiri, en primer lugar <>

En segundo lugar, <

>>La mentalidad no es un acto de pensamiento; es el modo de pensar y el modo de inteligir que cada cual tiene, precisamente afectado como modo por los demás. Ahí está el momento formal de la héxis (habitud –hábito dianoético–). El haber en el orden del intelecto es lo que constituye la mentalidad. La mentalidad es los modos de pensar y entender que tiene cada una de las mentes en tanto que formalmente aceptados por los demás. La mentalidad es, pues, aquél modo por el que yo estoy afectado por el haber humano que me viene de fuera>>

Los propios modos de sentir y de pensar una vez exteriorizados (por la mediación del “espíritu objetivado” (HARTMANN) en expresiones culturales) pasan a formar parte del acerbo que encuentra el hombre del haber puramente humano. En este caso, la forma como formalmente existe no es mentalidad; es algo más: es tradición en el sentido etimológico de dar, entregar. El hombre vertido a los demás se encuentra no sólo con un haber en forma de mentalidad; se encuentra también con un haber en forma de tradición, pero tradición estrictamente humana.

Toda tradición, por muy antigua que sea, es constitutiva para el que la recibe en el momento de la traditio; pero a su vez ese momento constituyente remite a otro momento constituyente anterior, y por eso la tradición en su constitución misma es ya continuativa y prospectiva.

La tradición es una dimensión prospectiva no afecta necesariamente a su propio contenido como realidad; afecta formalmente a las posibilidades que el contenido de la tradición otorga al hombre que se enfrenta con ellas.



Las tres dimensiones: la constitutiva, la continuativa y la prospectiva son tres dimensiones de este fenómeno único que es la traditio (ZUBIRI los pone en relación con las tres generaciones que conviven en cada momento histórico que en fecunda interrelación constribuyen al cambio histórico de mentalidades y de sus expresiones culturales. Cfr. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, cit., 262–8).

401 “El falso concepto de historia natural es lo que ha llevado a considerar a veces que la historia es una prolongación de la evolución. Por eso, el mecanismo de la evolución es “mutación” en generación; el mecanismo de la historia es “invención” en entrega. La historia consiste en la continuidad de formas de vida en la realidad, mientras que la evolución es un fenómeno de mera continuidad en la constitución del viviente mismo”. Cf. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, cit 202 ss.

402 Cf. X. ZUBIRI, o. c., 200–220. Cf. Sobre el hombre, cit. 262 ss, 311. ZUBIRI distingue el constitutivo de la persona, que llama personeidad (que es suidad en respectividad), de la personalidad que libremente va adquiriendo, en el orden operativo, por libre apropiación de posibilidades. Cf. Joaquín FERRER ARELLANO, Persona y respectividad, y La evolución de la teoría de la respectividad en el pensamiento personalista de Zubiri, cits.

403 X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, 75. Cfr. B. CASTILLA COTÁZAR, Noción de persona en X. Zubiri, cit. 244.

404 También M. HEIDEGGER ha insistido en la honda unidad estructural que se da entre la comprensión del ser y los dos momentos que la condicionan: la Befindlichkeit (sentimiento de la situación, que en la “existencia auténtica” del hombre no inmerso en el dans man –el “se” impersonal– es sentimiento derelicción, calificada como angustia al sentirse arrojado en la existencia, en el horizonte de la muerte, y el Rede (el lenguaje y sus estructuras). Zubiri distingue, por ejemplo, (Sobre la esencia, cit. Inteligencia y logos, cit.) el “logos de la constructividad”, al que corresponde fielmente el lenguaje semítico) el “logos flexivo” (de las declinaciones), y el “logos predicativo” (heredero del pensamiento griego, que trocea la realidad en un “morcélage conceptuel” para enlazarlo luego con relaciones de orden adventicio o accidental, de modo que queda en la penumbra la respectividad constitutiva de lo real). Cfr. J. FERRER ARELLANO, Evolución de la teoría de la respectividad en el pensamiento personalista de Zubiri, en “Anuario Filosófico” 1997, 3.

405 J. ORTEGA Y GASSET, Ideas y creencias, Madrid 1934 y La idea de principio en Leibniz, editado póstumamente. Cf. J. H. WALGRAVE, De Newman a Ortega y Gasset, en “Revista de Occidente” 1964 y 154 ss.

406 Cf. J. H. NEWMAN, Gramar of asent, cit., passim; J. H. WALGRAVE. De Newman a Ortega y Gasset, cit.

407 La revolución del lenguaje preconizada por GRAMSCI como instrumento de marxistización está logrando, por desgracia, su objetivo descristianizador de la cultura. Las estructuras del lenguaje, mejor que las materiales del proceso productivo, son puestas al servicio del cambio ideológico revolucionario de una sociedad cristiana a una colectividad materialista y atea. Cfr. R. GAMBRA (El lenguaje y los mitos, Madrid 1983) tras un espléndido estudio preliminar sobre la mutación del lenguaje y sus técnicas con vistas a la corrupción mental, ofrece un extenso vocabulario de términos transmutados sobre el saber y la cultura, la actitud y la acción, la fe, y un regocijante “denuestario” (de ayer y de hoy).

408 Cf. G. M. M. COTTIER, Posiciones filosóficas frente a la fe, en “de fe hoy”, Madrid 1970, 25 ss. Y J. DANIELOU, Lenguaje y fe, cit., 141 ss. Este último observa muy justamente: “Me parece algo verdaderamente estúpido pensar que existe impermeabilidad entre el pensamiento de los hombres del siglo IV antes de nuestra era y el de los hombres de nuestros días. Hoy sigue siendo absolutamente posible el diálogo con PLATÓN, con la condición –entiéndase bien– de interpretar y captar lo que él quería decir. Existe una unidad del espíritu, una unidad de lo real, y las vicisitudes del lenguaje, aunque tengan su importancia, nunca son un obstáculo para que subsista esta permanencia del pensamiento y de la verdad.

HEIDEGGER en los escritos posteriores a Ser y tiempo, especialmente en su escrito del último período –como Unterwegs zur sprache (En el camino hacia el lenguaje, 1959)–, busca el surgir del ser en el lenguaje como transmisor de la voz muda del ser que congrega y reune a los hombres, como en la auténtiva obra de arte. GADAMER desarrolla estas intuiciones de su maestro. En su conocida obra, Verdad y método, 1960, sostiene que la comprensión acontece cuando se confronta el horizonte cultural propio con el del interlocutor, o con el texto de otra cultura (fusión de horizontes), para que la precomprensión llegue a ser veradera comprensión del otro. Cada generación debe hacer relectura de los textos antiguos en el horizonte cultural del lenguaje que le es propio, para alcanzar nuevas verdades. P. RICOEUR (Exegèse et hermenéutique, París 1971, 35 ss), no acepta ese planteamiento relativista de la verdad histórica con su propuesta del método de”discernimiento” como fundamento de la hermeneútica del texto, que se independiza de alguna manera del sujeto y deber ser respetado el mundo del texto en su alteridad.



409 J. FERRER ARELLANO, Lutero y la reforma protestante, cit., 39 ss.

410 J. M. IBAÑEZ LANGLOIS dice (Cfr. Sobre el estructuralismo, Pamplona 1985, 20 ss) que “el estructuralismo incluye una buena dosis de filosofía en su proyecto implícito de una ciencia universal. Sus presupestos filosóficos se esclarecen a la luz de las influencias que ha recibido, todas ellas de un marcado carácter “impersonalista” como visiones globales del hombre”.

Algunas de estas influencias son restringidas y locales, como la del conductismo psicológico en Estados Unidos y la sociología de DURKHEIM en Francia.

Pero los influjos más generales y reconocibles provienen de Marx y Freud. El pensar estructuralista comparte con ambos el “método de la sospecha”: el hombre al hablar no dice lo que dice; el sentido radical de su discurso debe buscarse en ese fondo impersonal que para Marx es la infraestructura económica y para Freud el inconsciente. “Los hombres hacen su propia historia, pero no saben lo que hacen, cita Lévi Strauss a Marx (Antropologíe structurale, París 1974, 31). El hombre no es lo que piensa de sí mismo –la conciencia es en el fondo una ilusión. El texto que aparece en la pantalla de nuestra conciencia sería una versión traspuesta del discurso profundo que se gesta en el seno de la infraestructura. Esta, en el caso del estructuralismo, es el inconsciente. Pero, a diferencia de FREUD, se trata de un inconsciente racional, que contiene el código lingüístico y no meros impulsos. Negar la existencia del espíritu humano fue el intento de los materialismos anteriores, incluídos los de MARX y FREUD. Pero, negar la existencia del “hombre mismo”, del yo, del sujeto humano, es el intento que emprende el estructuralismo a partir del lenguaje, y con términos diferentes pero análogos, LÈVI–STRAUSS, LACAN y FOCAULT” (felizmente declinante –como tantas modas efímeras que tienen su origen en Francia–).


411 C. CARDONA, Memoria y olvido del ser, Madrid 1997.
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