El misterio de los orígenes



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131 La individuación "por abajo" (“materia signate quantitate”) afecta al hombre sólo como sujeto espiritual reiforme o corpóreo, en unidad filética con los demás. Pero en tanto que persona llamada por su propio nombre (decíamos en el capítulo I) no es una réplica singular de una idea universal en virtud de la materia quantitate signate, sino una singularidad absoluta que se refleja en el rostro. Es la que se puede llamar individuación "desde arriba", por la Palabra creadora de Dios.

132 Cfr. E. LÉVINAS, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, 1977, passim. Subraya la "sacralidad" de esos inauditos centros de alteridad que son los rostros, rostros para mirar, para respetar, para acariciar. En estos "centros" de alteridad nos abrimos al reconocimiento de un Tú creador que llama a cada uno por su propio nombre. "Algo que está abierto a un destino tan grande, es digno desde el principio de un enorme respeto".

133 Cfr. L .de RAEYMAEKER, Filosofía de ser. Trad, Gredos, Madrid 1956, pag.320. X. ZUBIRI ha profundizado particularmente en estas diferencias. Vide, Sobre la esencia, Madrid 1962, pag.171. El hombre, realidad personal. Revista de Occidente, 1963, pag.5. En la edición póstuma de sus escritos de antropología Sobre el hombre (1988), su compilador –y presentador– Ignacio Ellacuría, silencia los escritos de la Revista de Occidente, (el cit y "El origen del hombre"), dando falsamente a entender que el Zubiri maduro, liberándose de inhibiciones religiosas con el el nuevo clima de libertad teológica del postconcilio, negaría el alma espiritual propia del hombre como esencia abierta, irreductible a una estructura meramente material de "notas–de" en unidad coherencial. Los prejuicios del brillante pensador, rector de la UCA nicaragüense, trágicamente desaparecido, sin duda por el superficial liberacionismo que padecía, parecen haberle llevado hasta el extremo de adscribir a Zubiri –no sin injuria– a la teoría de la muerte total de la teología dialéctica protestante, (la cual hacen suya acríticamente algunos católicos), que acepta sólo como dato de fe la resurrección del hombre entero en la Parusía, con exclusión de toda escatología intermedia. (Cf.la declaración de 1979 de la Congregación de la doctrina de la fe sobre los recientes errores acerca de la escatología intermedia, antes glosada).

134 Cf. A. MILLÁN PUELLES, Léxico de filosofía, Madrid, 1984 pag.450s. Cf. una exposición crítica de la sugestiva antropología de este notable filósofo español en J.Ferrer Arellano, “Fundamento ontológico de la persona, inmanencia y trascendencia”, en Anuario Filosófico sept 1.994.

135 X. Zubiri, Naturaleza, historia, Dios. Madrid. 1956, pag,357.

136 Juan Pablo II comenta la antropología de la Constitución "Gaudium et Spes" (en la alocución a los jóvenes de Roma de 24–III–1994) en este mismo sentido. "La antropología cristiana no es sólo perfeccionista, y esto quiere decir que el hombre se hace hombre –se realiza– a través de la entrega de sí mismo a los demás". ("Con tal de que no se interprete esa fórmula –precisa el Papa– en sentido utilitarista, buscando los demás bienes como dones para sí mismo, en esa visión centrada en el propio yo que se basa en una filosofía inmanentista que comenzó con Descartes y se desarrolló tanto en la época moderna").

137 Les rapports avec autri dans le philosophie grecque d'Aristote a Panétius, trad. Vrin, 1961. Cf. en el mismo sentido AA. recientes como Rousselot, de Raeymaeker, J.de Finance: "La relation est le ciment de l'Universe" p.211).

138 El primero –fenomenológico– nos permitirá tomar cuenta de los hechos, tal y como se muestran a la mente en una primera aproximación. No pretendo, pues, sin profundas correcciones, como ha sabido practicarlo Millán Puelles de manera ejemplar el método husserliano. Sabido es que, tras la reducción fenomenológica, Husserl pone entre paréntesis la realidad existencial. Procediendo así, la intencionalidad apuntaria –¡idealismo!– a un eidos conciencial y apriorístico. No con una aprioridad subjetiva de cuño kantiano, sino objetiva o impuesta; pero que, a la postre, termina por quedar anegada en la inmanencia del "ego trascendental". (Husserl, recordémoslo de pasada, remonta el curso de la intencionalidad vivencial desde lo "hylético noemático", pasando por lo "noético" para alcanzar el "cógito". Tampoco Heidegger, a mi modo de ver, ha superado el idealismo, pese a las profundas modificaiones que en el método introdujo). Aquí conservamos aquel vocablo en su materialidad, porque intentamos recoger la experiencia de los hechos existenciales, con ese sentido de respeto al dato que –justo es reconocerlo– la filosofía moderna adeuda a la fenomenología.

Sin embargo, la descripción fenomenológica de la persona, precisa ser gobernada por una antropología metafísica (b) que acceda, en la medida de lo posible, al misterio del ser personal. Por una metafísica que, a su vez, tenga en cuenta los datos que la fenomenología suministre. Solo procediendo así evitariamos el peligro de un abstractismo desvinculado de la realidad. Hay, pues, entre ambos niveles de conocimiento, una mutua exigencia de complementariedad.



Por último, la investigación metafísica nos permitirá iluminar con una nueva de profundidad las manifestaciones psicoéticas de la condición –o talidad– humana (c) espiritual del hombre. Cuanto digamos acerca de las modalidades de ser, estará radicalmente condicionado, en su validez, por cuanto hayamos previamente establecido acerca del ser –personal, "in casu"– y de sus principios constitutivos.

139 El sexo se manifiesta por una diferencia indumentaria o de formas corporales. Pero no se puede definir esta profunda diversidad antropológica por fenómenos secundarios: afecta ella a uno de los aspectos que hace posible la realización de valores biológicos (y aun morales como el amor paterno y filial) situados fuera del alcance de lo individual, que aun el mismo Poder divino sólo puede conceder y hacer accesibles a seres sociables, creados a imagen de la Comunión Trinitaria.

140 Cfr. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Madrid, 1986, 239 ss. P. LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, Madrid 1982.

141 Max Scheler muestra brillantemente cómo la conciencia del mundo, la conciencia de sí, y la conciencia de Dios forman una indestructible unidad estructural en El puesto del hombre en el cosmos, Madrid, 1929, p.142 ss. A. Millán Puelles ha estudiado con admirable penetración y finura las tres formas de autocociencia de la subjetividad humana: consectaria o concomitante (inobjetiva), reflexividad originaria (quasiobjetiva, la que es vivida con particular intensidad en experiencias compulsivas o afectantes) y reflexión propiamente dicha (objetiva, que es retroflexión sobre un acto anterior de conciencia). Las tres suponen una trascendencia intencional al objeto directamente aprehendido como "otro" (o heteroconciencia). Así se refleja en el plano psicoético de la subjetividad humana su condición ontológica de realidad "fáctica" o impuesta (pontencial y limitada) y "reiforme" (espíritu en la materia) ignoradas ambas por el monismo idealista hegeliano, que concibe la subjetividad como pura aotoconciencia del Espíritu absoluto en despliegue dialéctico (Cfr. Estructura de la subjetividad. Madrid, 1967).

142 Cfr J Fellermeier, Abriss der Gelleschaftslehre, Freiburg, 1956. P.Lain Entralgo, Teoría y realidad del otro, Madrid 1982, ahí recoge, sistematiza y comenta una abundantísma literatura filosófica sobre el tema (Max Scheller, M. Buber y los folósofos del diálogo, G. Marcel, etc.). Es de gran interés es este contexto, el libro de Julian Marías, Mapa del mundo personal Madrid, 1993. La antropología de Marías desarrolla con gran hondura y originalidad algunas brillantes intuiciones de su maestro Ortega, en una obra dilatada y coherente que ha ido surgiendo de su propia trayectoria vital. Cf, los tres apasionantes volúmenes de sus Memorias. Desarrollo más ampliamente este estudio fenomenológico, ontológico y psicoético, en J.FERRER ARELLANO, Metafísica de la realación y de la alteridad (Persona y relación), Pamplona 1998.

143 F. WILHELMSEN, The metaphisics of love, New York, 1962,p. 36. ss; M. Buber, L'io e il tu, Milano, 1959, p. 30 ss.

144 Martin Buber, o.c, passim.

145 G. Thils, Teología y realidad social, S. Sebastián 1952. p. 307. Faynel, La Iglesia, tI, trad Herder. Barcelona 1980. De J. Lubac Catolicismo. Los aspectos sociales del dogma y Meditación sobre la Iglesia. Trad. ed Encuentro, Madrid 1988. J. FERRER ARELLANO, La persona mística de la Iglesia, cit.

146 Para una amplia exposición de la filosofía de la participación en Sto. Tomás, vide Raeymaeker o.c.; C. Fabro, La nozione metafísica di parecipazione secondo S. Tomaso d'aquino. Turín, 1950. Cf. También J.Ferrer Arellano, Sobre el origen de la noción de Dios y las pruebas de la teodicea, Anuario Filosófico 1972, pp. 173–208. Hay una experiencia de la participación ontológica y del Tú divino por connaturalidad con el amor enterpersonal en la relación yo–tu descrita por Lévinas, L. Marcel, M. Buver, etc... Cf. J. FERRER ARELLANO, Amor y apertura a la trascendencia, en Anuario Filosófico II (1969), 125–136. Metafísica de la relación y de la alteridad, cit. c. 1, III.

147 Creo muy digna de tenerse encuenta la "antropología trascendental" de Leonardo Polo, a cuyo brotar originario asistí en quince años de convivencia en Pamplona, que cree insuficiente este planteamiento. La dificultad de comprensión de su inusual lenguaje filosófico, va siendo olvidada poco a poco por la labor divulgadora de sus discípulos, especialmente de Ricardo Yepes Stork e Ignacio Falgueras, y por la propia maduración de la obra del A.. El método que propone , el abandono del límite mental, conduce a distinguir la Antropología de la Metafísica en el plano trascendental. El ser del hombre, como libertad, no se incluye –según Polo– en el ser como principio, objeto de la metafísica. La filosofía clásica trata al hombre como ente categorial y lo hace objeto de una filosofía segunda en la que la libertad es una propiedad de la voluntad. Esto, siendo verdad, según Polo, es susceptible de ampliación. Se lograría así realizar el intento fallido de la antropología moderna de la subjetividad, fallido por haber interpretado ésta como fundamento, en simetría con el ser del universo infrahumano.

La existencia personal del hombre aparece, al abandonar el límite del saber humano, como libertad, que es el primer trascendental antropológico. Uno de ellos es el que aquí nos interesa: el coexistir. El ser del hombre no puede ser único. Coexiste con el Absoluto, con el otro y con el universo. El hombre coexiste con el Absoluto en la forma de una búsqueda de aceptación personal. Es la forma suprema de reconocimiento: la ratificación del esse humano, libertad creada, por Quien es capaz de refrendar en lo más alto el donar humano. El hombre coexiste con el alter, precisamente por su mutua condición personal, en la forma de un perfeccionamiento común de la esencia humana y, en la historia, en la forma de satisfacción de las necesidades propias y ajenas. Aunque la naturaleza humana es radicalmente hipostática, en cada hombre puede, y debe, ser perfeccionada en común. En conexión con esta segunda dimensión de la coexistencia, aparece otra, cuyo sentido es en cierto modo más impropio pero no independiente: coexistir con el universo.

El hombre es –según Polo– el perfeccionador que se perfecciona. Este es el ámbito de la práxis técnico productiva. Y es perfeccionante de sí en coexistencia con sus semejantes: ámbito de la praxis ética. La vinculación de estas dimensiones de la coexistencia es neta: el perfeccionamiento del universo se endereza al perfeccionamiento social de la esencia humana. Ahora bien, el sentido último y el valor definitivo de todas las posibilidades humanas sólo se desvela en la estructura última de la coexistencia humana, en la cual la persona invoca su aceptación radical, más allá del tener y del hacer, y se da, se destina en su ser. La intimidad libre de la dación ha de ser más radical que la inmanencia del tener e incluso que la inmanencia de la virtud. La intimidad es lo que define estrictamente la persona: ser capaz de dar, de aportar, como única manera de refrendar el tener y el ser.

Para aproximarse a la Filosofía de Polo es útil leer la interesante entrevista que le hace Juan Cruz Cruz "Filosofar hoy" que sirve de pórtico el número de Anuario Filosófico (XX–VI,1992) que recoge las ponencias del simposio a él dedicado. Cf. también los trabajos de I. Falgueras, J. A. García y R. Yepes recogidos en los "Cuadernos" del mismo Anuario, nº11, 1993, y –sobre todo– el grueso volumen que recoge las numerosas ponencias y comunicaciones del Congeso internacional sobre la Filosofía de Leonardo Polo, celebrado en Pamplona en 1996, editado aquel mismo año por Anuario Filosófico.



148 Siete son, a mi modo de ver, las dimensiones esenciales del hombre como persona mutuamente implicadas, (fundadas en la primera las otras seis): "Homo religatus" por su respecto creatural constituyente originario; "Homo dialogicus", por su esencial respecto de socialidad a los otros (cuyo fundamento originario no es otro que la dimensión esencialemte “coexistencial” de la persona, que se expresa en el hombre, en su condición corpórea o reiforme del "hombre", en la necesaria disyunción constituyente de la diversidad más radical de la persona humana, varón, mujer); "Homo sapiens", por su constitutiva apertura al orden trascendental; "Homo viator", por su libre autorrealización ética heterónoma; "Homo faber et oeconomicus", por sus relaciones de dominio cuasicreador al cosmos infrahumano mediante la ciencia y la técnica; "Homo historicus", por su libre autorrealización en sociedad, desde la temporeidad propia de su condición psicosomática; y finalmente, "Homo ludicus", que en virtud de su condición "tempórea" –por la que asume consciente y libremente la duración temporal propia de lo material– precisa de espacios "festivos" de distensión y de más intensa contemplación de la Belleza. Aquí se incluye el arte, la poesía y la contemplación mística. Si bien los dos primeros inciden en el ámbito de la "techne" –los griegos incluían en ella el arte y la técnica– y la ética en la dimensión sapiencial. La "apertura religada" al Fundamento debe ser omniabarcante. La dimensión cultual o religiosa se actúa no sólo de modo directo, sino en al mediación de toda la existencia personal, en unidad de vida. Cf. Joaquín Ferrer Arellano, "Curso policopiado de Antropología filosófica de 1970" profesado en la Universidad de Navarra. A su vez se pueden encontar algunos desarrollos en mi libro, Metafísica de la relación y de la alteridad, cit., Eunsa, 1998.

149 Puede verse un amplio estudio sobre la mal llamada –y pésimamente interpretada– relación trascendental (habría que llamarla, "ordenación entitativa" o "relación constitutiva"), predicamental (en sus conexiones con la primera) y lógicas, en J. FERRER ARELLANO, Filosofía de la relaciones jurídicas. (La relación en sí misma, las relaciones sociales, las relaciones de derecho). Madrid 1963, cuya 2ª edición de Eunsa es inminente y –sobre todo– en mi estudio Metafísica de la relación y de la alteridad, cit. c. II. Ahí sostengo la tesis de la no distinción de la relación predicamental con el fundamento. Esta es siempre dinámica. Las relaciones estáticas (identidadidem: "unum in substancia" y distinción esencial; semejanza –simile "unum in qualitate"– y desemejanza; e igualdad –aquale: unum in quantitate dimensiva"– y desigualdad, no son accidentes reales, sino relaciones lógicas fundadas en la realidad extramental. Cf. pp.239–256.

150 "L'homme" n'est totalement soi qu'á la condition de ne pas rester en soi. On ne s'accomplit qu'en se dèpassant; l'on ne se depasse qu'en se rapportant... l'union mutuelle des êtres dans l'action est la condition et l'expresion de leur accord avec l'Etre".

"L'immanence affecte, chez le vivant, cela même qui, par nature, est tout orienté vers le dehors: la generation". (J. de FINANCE, Être et agir, París 1943.,243).

El sistema correlacionista de Amor Rubial (cuya tesis nuclear se formula así: "el Universo no es más que un sistema de seres en relación, como cada ser sensible no es sino un sistema de elementos primarios relativos") cf. Carlos Baliñas, El pensamiento de A. Rubial, Madrid 1968.

Escribe acertadamente J. Ratzinger que recibimos la vida no sólo en el momento del nacimiento, sino todos los días desde fuera, desde el otro, desde aquél que no es mi yo pero al que le pertenece. El hombre tiene su mismidad no sólo dentro de sí, sino también fuera: vive para aquellos a los que ama; por aquellos gracias a los cuales vive y por los cuales existe. El hombre es en relación y tiene su vida, a sí mismo, sólo como relación. Yo sólo no soy nada, só en el tú soy yomismo. Verdadero hombre significa estar en la relación del amor, del “de”, del "por" y del "para". Y pecado significa estorbar la relación o destruirla. Cf. Creación y pecado, p.103 ss.

También ZUBIRI describe y considera estos dos caracteres clausura y como "momentos" estructurales de la persona. En cuanto al primero, describe la persona como "realidad en propiedad", pues, a diferencia de las cosas, tiene como suyas no sólo sus propiedades, sino su propio carácter de realidad. "La realidad humana es no sólo un simple sistema de notas que "de suyo" la constituyen, sino que es, ante todo y sobre todo la realidad que le es propia en cuanto realidad. Todas las demás realidades tienen de suyo las propiedades que tienen, pero su realidad no es formal y explícitamente suya. En cambio el hombre es, en virtud de su apertura intelectiva, formalmente suyo, es suidad. La suidad no es un acto ni una nota o sistema de notas, sino que es la forma de la realidad humana en cuanto realidad". X. ZUBIRI, El hombre y Dios, cit. 1986, 202

Respecto a la dimensión relacional de la persona Zubiri la engarza también en la estructura misma del "sí mismo" personal. Así afirma: "Cada hombre tiene en sí mismo, en su propio sí mismo, y por razón de sí mismo, algo que concierne a los demás hombres. Y este algo es un momento estructural de mi mismo. Aquí los demás no funcionan como algo con lo que hago mi vida, sino como algo que en alguna medida soy yo mismo. Y sólo porque esto es así a radice, sólo por esto puede el hombre después hacer su vida con los demás hombres. El mí mismo desde el cual hago mi vida es estructural y formalmente un mí mismo respecto de los demás" X. ZUBIRI, Estructura dinámica de la realidad, Madrid 1989, 251

De ahí la afirmación zubiriana de la diferencia de orden trascendental entre el Cosmos y las personas. El primero –las cosas– es esencia cerrada, las otras esencias abiertas. Aquella actúa porque es real, pero las segundas actúan teniendo en cuenta su momento de realidad que les corresponde en propiedad. Además, y en virtud de su misma apertura, introduce la dimensión relacional a nivel de estructura de la persona, por tanto a nivel constitutivo. En el orden trascendental, que para él es el de la realidad, hay un ascenso: no es lo mismo la realidad de las cosas que la de las personas. A esto lo denomina "tipicidad transcendental" Cf. B. CASTILLA CORTÁZAR, Noción de persona en X. Zubiri. Una aproximación al género, Madrid 1996. La autora piensa acertadamente –lo exponemos a continuación– que también se da una tipicidad trascendental entre persona masculina (ser–desde) y persona femenina (ser–en), pues afecta a su misma constitución ontológica.


151 J. MARIAS trata también del mismo tema –del que es pionero– en La muJr y su sombra, Madrid 1987. Son muy sugerentes también las aproximaciones al tema de E. LÉVINAS, especialmente en Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca 1977, 261 ss, que estudia B. CASTILLA (La noción de persona, cit. 394)

152 Cf. B. CASTILLA CORTÁZAR, En torno a la diada trascendental, Actas del Congreso internacional sobre la Filosofía de Leonardo POLO, Pamplona 1996 en Anuario Filosófico, del mismo año), donde expone de modo claro y resumido su pensamiento sobre este tema, expuesto en numerosos escritos, que juzgo del mayor interés.

153 A. LOBATO, Dignidad y aventura humana, Salamanca 1997, 186.

154 JUAN PABLO II, Uomo e donna lo creò. Catechesi sull'amore umano. Città Nuova Editrice, Libreria Editrice Vaticana, 1985.

155 Juan Pablo II, Homilía, 28–1–1979. En la carta a los Efesios se afirma que la verdad de la Iglesia como Esposa de Cristo se basa en la creación del hombre como varón y mujer, a imagen de Dios, llamados a un amor esponsal como "unidad de los dos" en "comunio personarum" en el matrimonio". "El hombre, tanto varón como mujer es una persona y, por consiguiente, la única criatura sobre la tierra que Dios ha amado por sí misma", y al mismo tiempo precisamente esta criatura única e irrepetible "no puede encontrar su propia plenitud sino en la entrega sincera de sí mismo a los demás" (GS,13) a imagen del misterio Trinitario de comunión. De ahí surge la relación de "comunión" en la que se expresan la "unidad de los dos" en la dignidad de persona tanto del hombre como de la mujer" (MD,10), que se realizan en la alianza con Dios, en su unión con El (MD,9).

"El hombre, tanto varón como mujer es una persona y, por consiguiente, la única criatura sobre la tierra que Dios ha amado por sí misma", y al mismo tiempo precisamente esta criatura única e irrepetible "no puede encontrar su propia plenitud sino en la entrega sincera de sí mismo a los demás" (GS,13) a imagen del misterio Trinitario de comunión. De ahí surge la relación de "comunión" en la que se expresan la "unidad de los dos" en la dignidad de persona tanto del hombre como de la mujer" (MD,10), que se realizan en la alianza con Dios, en su unión con El (MD,9).

La creación refleja el "movimiento" perpetuo de "circumencesión" trinitaria. Dios ha creado al hombre y a la mujer para vivir en comunión no para ilustrar las riquezas de la naturaleza humana, sino para manifestar la vida íntima de la Comunión trinitaria.

Según la tradición del Oriente cristiano el varón refleja especialmente al Hijo y la mujer al Espíritu Santo. Mejor fundada me parece la analogía que propone B. Castilla. La Filiación del Verbo se refleja en todo hombre, o sea, varón o mujer, por la común relación constitutiva –de origen filial– a su padre y a su madre. La paternidad sería la imagen –propia del varón– de Dios Padre, y la Maternidad, exclusiva de la mujer, sería un reflejo del Espíritu Santo. Cf. Blanca Castilla Cortázar, ¿Fué formada la muJr antes que el hombre?, Annales theologici, 6 (1992) 319–366. “La Trinidad como familia”, en Annales Theologici, 10 (1996), 381–416. El Espíritu Santo en la Trinidad y su imagen humana, Madrid, 1997.




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