El misterio de los orígenes


PARTE I APROXIMACIÓN BÍBLICA Y DOGMÁTICA



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PARTE I


APROXIMACIÓN BÍBLICA Y DOGMÁTICA

CAPÍTULO I.

LA COSMOGONÍA BÍBLICA A LA LUZ DEL MISTERIO DE CRISTO

En estos primeros capítulos se propone una aproximación creyente y reflexiva a la Revelación judeocristiana sobre los orígenes y último destino del Universo –el alfa y el omega, siempre correlativos–, no con la pretensión de realizar un estudio completo de teología bíblica sobre el tema, sino de ofrecer una visión de conjunto de las conclusiones más seguras de los estudiosos de las ciencias bíblicas y de la reflexión teológica, siguiendo la pauta del Magisterio, en especial de Juan Pablo II, y del Catecismo de la Iglesia Católica. Así lo exige la índole interdisciplinar y divulgativa del presente ensayo, cuya conveniencia me parece clara en el actual horizonte cultural de excesiva especialización y de mutuo recelo e ignorancia respecto a otras aproximaciones al mismo tema de los orígenes (fundamental para reencontrar el sentido de la existencia humana).

Esta exposición está especialmente centrada, por razones obvias, en los conocidísimos relatos sobre los orígenes del Génesis, con las oportunas referencias, más breves, a los otros escritos veterotestamentarios –especialmente de los libros sapienciales– que tratan también de la creación, en un “crescendo” que conduce a su revelación plenaria en Jesucristo (a cuya luz adquieren aquéllos su pleno sentido).

1. Las dos narraciones del Génesis sobre la creación. Su valor religioso y teológico

Las dos narraciones de la creación, en los primeros capítulos del Génesis, suponen la existencia de Dios. No pretenden demostrar su ser sino su manifestación, las gesta et facta visibilia Dei. No nos ofrecen la idea de creación con un rigor axiológico o como una tesis filosófica, sino más bien en forma de relatos de hechos.

El Génesis, como su nombre indica, narra los orígenes del pueblo de Israel. Contiene dos partes bien diferenciadas. La primera abarca los inicios de la humanidad desde la creación hasta la vocación de Abrahán. Propiamente es la prehistoria (Gn 1–11). La segunda relata la historia de los Patriarcas o progenitores del pueblo: Abrahán, Isaac, Jacob y sus hijos (Gen 12–50). Es el primer libro del Pentateuco que relata el origen de la humanidad (Génesis) y el origen del pueblo de Israel (Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio). Según los estudiosos, hay fundamento sólido para afirmar que en la redacción final del Pentateuco se han fundido múltiples tradiciones de origen mosaico en su contenido sustancial, unas orales y otras escritas total o parcialmente. Algunas de estas tradiciones eran locales que explicaban la fundación de un santuario o una ciudad; otras eran familiares que daban razón de la existencia de una tribu o una familia relevante; otras, en fin, eran doctrinales que daban una interpretación religiosa a las historias transmitidas de padres a hijos.

Sin entrar en la historia de la formación del Pentateuco24, son dos las explicaciones doctrinales más importantes del origen de la humanidad y de Israel que en él se encuentran: la primera destaca la transcendencia de Dios sobre todo lo creado y utiliza un estilo esquemático. Suele asignarse a la tradición sacerdotal (P) y probablemente se desarrolló durante y después del destierro y los primeros años del dominio persa (siglos VI–V a.C.). Fundamenta la interpretación de la historia en la bendición divina que garantizaba una descendencia numerosa y la posesión de la tierra; el centro de todos los acontecimientos es Dios. La segunda destaca más la relación del hombre con Dios y utiliza un estilo más vivo y popular propia de la llamada “fuente yahwista” (J). Suele asignarse su redacción definitiva a la tradición deutoronomista (D) que se desarrolló a partir de la reforma religiosa de Josías (c. 622 a. C.) y se prolongó hasta el final del destierro (530 a. C.). Basa la interpretación de la historia en la doctrina de la Alianza, según la cual Dios se compromete a cuidar de su pueblo y de sus elegidos, y éstos se comprometen a a cumplir los preceptos y decretos divinos25.

1.1. La primera narración (Gn. 1 – Gn. 2, 4ª).

Pertenece a la tradición sacerdotal (P), que según los estudiosos tuvo su origen con toda probabilidad en la escuela sacerdotal inaugurada por Ezequiel, que se consolidó a la vuelta del destierro de Babilonia, en el ambiente sacerdotal y cultual de la restauración del Templo, con Esdras como principal autor durante la dominación persa en el S. V.

El auténtico gran momento, en el que la Creación se convirtió en el tema dominante, fue el exilio babilónico. En esta época fue también cuando el relato –basado desde luego en una tradición de origen mosaico muy antigua– adquirió la forma propia y actual del texto canónico inspirado (muy probablemente, pues no pasa de ser hipótesis razonable, a mi juicio, ese lugar común de la exégesis contemporánea más autorizada, que ha pasado a la misma catequesis papal). Israel había perdido su tierra, su Templo. Es entonces cuando los profetas enseñan que precisamente en aquellas tristes circunstancias se les mostraba el verdadero rostro de Dios, que no estaba unido a aquella superficie de tierra, sino que dominaba sobre el cielo y la tierra toda. Y por eso podía ahora desterrar a otro país a su pueblo infiel para allí manifestarse. Se hizo más comprensible que este Dios de Israel no era un Dios como los demás dioses, sino el Dios que dominaba sobre todos los países y todos los pueblos. Y esto lo podía Él, porque Él mismo había creado el cielo y la tierra.

Esta fe tenía, por lo tanto, que encontrar su auténtico rostro precisamente en la que celebraba y representaba litúrgicamente la nueva Creación del Universo. Tenía que encontrar su rostro frente al gran relato de la cosmogonía babilónica, Enuma Elish (“cuando en lo alto“), que a su manera describe el origen del universo. Este relato decía que el mundo se originó de una lucha entre fuerzas enfrentadas y que encontró su auténtica forma cuando apareció el Dios de la luz, Marduk, y partió el cuerpo del dragón originario. De este cuerpo dividido habían surgido el cielo y la tierra. Los dos juntos, el firmamento y la tierra, habrían salido, pues, del cuerpo del dragón muerto; y de su sangre había creado Marduk a los hombres. Es una imagen inquietante del Universo y del hombre. Frente a todas estas atormentadas experiencias, el relato de la Sagrada Escritura dice: no ha sido así. Toda esta historia de las fuerzas inquietantes se diluye en media frase: “la tierra estaba desierta y vacía“. En las palabras hebreas aquí utilizadas, se esconden aún las expresiones que habían nombrado al dragón, a la fuerza demoníaca. Sólo aquí es la nada frente al Dios únicopoderoso. Y frente a cualquier temor ante estas fuerzas demoníacas se nos dice: sólo Dios, la eterna Sabiduría que es el eterno Amor, ha creado el universo, que en sus manos está. Quiere decirnos, pues, sólo una cosa: Dios ha creado el universo.

El mundo no es, como creían los hombres de aquel tiempo, un laberinto de fuerzas contrapuestas, ni la morada de poderes demoníacos, de los que el hombre debe protegerse. El sol y la luna no son divinidades que lo dominan; ni el cielo, superior a nosotros, está habitado por misteriosas y contrapuestas divinidades, sino que todo esto procede únicamente de una fuerza, de la Razón eterna de Dios, y descansa en la palabra de Dios. Este es el mensaje implÌcito en este relato de la Creación, que resulta ser, por eso, como la “Ilustración“ decisiva de la historia, como la ruptura con los temores que habían reprimido a los hombres. Y así, no sólo los hombres, al conocer que el Universo procede de la Palabra, perdieron el miedo a los dioses y demonios, sino que también el Universo se sometió a la razón que se eleva hacia Dios26, haciendo de Él –con su dominio– un lugar de seguridad, abrigo, alimentación y contemplación admirativa de la belleza increada.

Este relato sacerdotal es más sistemático y teológico que el siguiente, que pertenece ya a la tradición yahwista (Gn. 2, 4b–Gn. 2, 25). Centrado en Dios y en su obrar, expone una clasificación lógica de los seres creados según un plan encuadrado en el modelo temporal de una semana que culmina en el reposo sabático, con un claro interés de recalcar la obligación de santificar el día séptimo con el culto. El estilo es preciso, técnico, con frecuente repetición de frases para su fácil memorización, con una finalidad didáctica, como un catecismo. Y –como veremos– sin ninguna pretensión científica que habría que concordar con las hipótesis evolucionistas, sino de simbolismo sapiencial al servicio de la economía salvífiva.

Este primer relato podemos dividirlo en tres partes: 1ª creatio prima,creatio secunda, con a) obra de distinción, y b) obra de ornato, 3ª opus consumationis. Al mandato de Dios, los seres cobran existencia según un orden creciente de dignidad que culmina en el hombre, imagen de Dios y rey de la creación.

a. Creatio prima: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra. La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas”27.

Bereshit: en el principio. Tiene un cierto parecido con el comienzo del prólogo de San Juan –en arjé– pero se diferencia por la connotación temporal: al comienzo de los tiempos nos indica que también el tiempo es parte de la creación, que ha tenido comienzo y avanza en un transcurso histórico hacia una meta final, que se descubre en el último libro de la Biblia, el Apocaipsis: “habrá un nuevo cielo y una nueva tierra, porque el primer cielo y la primera tierra han pasado (Ap 21,2). A la luz del Nuevo Testamento, algunos Padres, vieron en la expresión “en el principio” un sentido más profundo: en el Hijo.

Bará: creó. Esta palabra se reserva siempre para indicar la acción exclusiva de Dios, distinta de la acción productora del hombre. La versión de los LXX la tradujo por Ktitso, que indica el acto original de una voluntad racional. Su significación primigenia era la fundación de ciudades o plazas fuertes. No la tradujo por demiourgeo, término que recalca el elemento de fabricar o construir por obra de un artesano.

Et hassamayim weet haares: los cielos y la tierra. Indica la totalidad del mundo, el cosmos. Algunos autores ven en el cielo la creación de los seres espirituales.

Tohu wabohu: caos y confusión, o también desierta y vacía (la tierra), sin formar; se quiere expresar el carácter negativo y desierto –como un magma líquido envuelto en tinieblas– antes de la acción creadora de los seis días, como si fuese una preparación para la noción de la creación a partir de la nada. Se podría inducir la idea del espacio como parte de la creación.

Ruah Elohim: Aparece ahora el hálito o virtud divina, el espíritu de Dios que revolotea –como una ave hace sobre su nido (según sugiere el participio merajefet, que S. Jerónimo traduce por “incubar”)– sobre las “aguas” primordiales (el magma caótico del tehón).

La tradición de los Padres ha visto en esa fuerza creadora y vivificadora de Dios al Espíritu Santo personal; lo mismo que el soplo o aliento de Yahwéh que aparece en otros pasajes de la Escritura (p. ej. Sal 32, 6–9). Con su Palabra y su Soplo creó Dios todo el universo –dándole ser– y lo “recrea” en la obra de la salvación sobrenatural, en la autocomunicación salvífica de Dios por el Verbo en el Espíritu. (Cfr. Dom. Et vivificantem, n. 12).

b. La creatio secunda: Comienza aquí a describirse la obra creadora en seis días, según el esquema literario propio del relato sacerdotal, suya intención es indicar un orden con el que Dios llevó a cabo su obra. En ella Dios va a ir creando todas las cosas con el poder de su palabra: “Y dijo Dios“ es un expresión que se repite diez veces, en paralelismo con las “diez palabras” del decálogo, como para sugerir –afirma una tradición exegética– el fundamento de la ley moral en el orden de la sabiduría creadora, impreso en la naturaleza creada. Aparece el poder de un rey que manda… Y se ejecuta su querer. Se nos presenta bajo la figura de un trabajador que necesita, en primer lugar, luz para hacer su obra en el espacio y en el tiempo. Hay una primera tarea de distinción de los espacios y una segunda de ornamentación de los mismos.

Formación –distinción– de los espacios o receptáculos. Día 1º: Luz y tinieblas28. Día 2º: Aire y mares. Día 3º: Mar y tierra firme (con la vida vegetativa) –Obra de distinción–. Población –ornato– de los espacios. Día 4º: Sol, luna, estrellas. Día 5º: Aves y peces. Día 6º: Animales de tierra, hombre –Obra del ornato–.

El autor inspirado se distingue entre la acción de Dios que, al separar y ordenar los elementos, crea los grandes espacios como el firmamento, el mar y la tierra, y la acción de Dios que va a rellenar o adornar esos espacios con diversas criaturas. Éstas son presentadas, a su vez, en un orden de dignidad creciente según la cultura de la época: primero el reino vegetal, luego el mundo estelar y, por último, el reino animal, para culminar con la creación del hombre. El conjunto de la creación aparece así perfectamente dispuesto, y nos invita a la contemplación del Creador.

Frente a las religiones de su entorno, que consideraban los astros como divinidades que influían en la vida del hombre, el autor bíblico enseña, bajo la luz de la inspiración, que el sol, la luna y las estrellas son sencillamente realidades creadas, y que su fin es servir al hombre proporcionándole luz durante el día y durante la noche, y ser un medio para medir el tiempo. Situados en un verdadero ámbito natural, los astros –como la creación entera– mueven al hombre a reconocer la grandeza de Dios, y a alabarle por sus obras magníficas: “Los cielos narran la gloria de Dios, el firmamento anuncia la obra de sus manos...” (Sal. 19, 1; cfr Sal 104).

La creación del hombre tiene una importancia singular. Es la última de las obras de Dios, como el culmen de toda la creación, al final del sexto día. Gn. 1, 26 tiene gran interés exegético: “Y dijo Dios, a nuestra imagen, como semejanza nuestra para que domine sobre los peces del mar…”, se indica el parecido y la diferencia del hombre con Dios. El hombre posee inteligencia y voluntad como imagen de la naturaleza divina, pero además el hombre es un ser personal que puede dominar a semejanza del Creador. En todo caso, el término subraya una acción singular y distinta de las anteriores por parte de Dios.

Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza” (Gn 1, 26). El texto sagrado resalta la solemnidad de este momento, en el que parece que Dios se detiene para reflexionar y proyectar cuidadosamente la creación del hombre. La interpretación judía antigua, seguida también por algunos escritores cristianos, veía en la forma “plural” (Gen. 1, 26) la deliberación de Dios con su corte celeste, con los ángeles, creados al comienzo de todo. Pero esa forma plural se ha de entender más bien como reflejo de la grandeza y el poder de Dios. Gran parte de la tradición cristiana ha interpretado el plural “hagamos” como una referencia a la Santísima Trinidad, que será revelada plenamente en el Nuevo Testamento.29

También es muy interesante el versículo siguiente, en el que se repite por tres veces la palabra bará. Esta insistencia triple en la creación del hombre puede ser una insinuación de la imagen del hombre con la Trinidad. Los creó hombre y mujer, se afirma por tanto, la identidad en cuanto imagen de Dios de la mujer con el hombre. La tradición oriental –recogida por el magisterio de Juan Pablo II y el nuevo Catecismo de la Iglesia Católica– ve también en la complementariedad esponsalicia –en el ser y en el obrar– una imagen de la comunión de vida trinitaria (vid. capítulo siguiente, en el que tratamos temáticamente de la antropología bíblica).

c. Opus consumationis, en el día séptimo se termina la creación que es concebida como un espacio de culto para la glorificación de Dios. El hombre, como ser inteligente y rey de la creación, debe adorar y reconocer a Dios en las criaturas.

El relato sacerdotal de la creación resalta la dignidad del sábado, porque Dios lo ha ha separado del resto de los días, “lo bendijo y los santificó, porque este día descansó Dios de toda la obra que había realizado en la creación” (Gn 2, 2). Ahora corresponde al hombre actuar en el mundo creado mediante su trabajo. Pero esto no significa que el “descanso” de Dios pueda interpretarse como una especia de inactividad de Dios. Jesús mismo recordará, a propósoto del precepto del sábado: “Mi Padre trabaja hasta el presente y yo también trabajo” (Jn 5, 17). Lo mismo que la actividad creadora, también el “descanso” de Dios sirve de modelo al hombre. Éste, descansando, reconoce que la creación depende y pertenece en definitiva a Dios, y que Dios mismo cuida de ella. El descanso que aquí vemos como un ejemplo dado por el Creador lo encontramos en forma de mandamiento, no entre los preceptos cultuales que eran provisonales, sino entre los que delimitan el fundamento de la vida moral inscrita en el corazón de cada hombre, en el Decálogo (cf. Ex 20, 8–18; Dt 5, 12–14). El precepto del sábado en la primera Alianza prepara el domingo del la nueva y eterna Alianza; no es una mera disposición de discipina religiosa, sino una expresión específica e irrenunciable de la relación del hombre con Dios.

A propósito del sábado no se dice, como en los otros días, que hubo tarde y hubo mañana. Es el día bendecido y santificado por Dios, o sea, separado de los otros días para ser “el día del Señor”. Es como si con el sábado se rompiese ese ritmo de tiempo, y se prefigurase la situación en la que el hombre, realizada su tarea de dominar el mundo, gozara de un descanso sin fin, de una fiesta eterna junto a Dios (cf. Hb 4, 1–10). Así la fiesta, entendida en sentido bíblico, tiene un triple significado: a) descanso obligado del trabajo de cada día; b) reconocimiento de Dios como Señor de la creación y comtemplación gozosa de ésta; c) anticipo del descanso y alegría definitivos tras el paso del hombre por este mundo. El centro del sábado, como el de la creación entera es Dios: a Él pertenece y lo ha entregado al hombre para santificarlo, no para que le resulte gravoso: “No es el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre” (Mc 2, 27).

Los cristianos, percibiendo la originalidad del tiempo nuevo y definitivo inaugurado por Cristo, hemos asumido como festivo el primer día del sábado, porque en él tuvo lugar la resurrección del Señor. El misterio pascual de Cristo es la revelación plena del misterio de los orígenes, el vértice de la historia de la salvación y la anticipación del fin escatológico del mundo30.

1.2. Segundo relato de la creación (Gn. 2, 4b – Gn. 3, 24)

Pertenece a la tradición yahwista (J) que se sitúa en el esplendor de la monarquía davídica, poco después del año 1000 a.C. (al menos originariamente, pues el texto actual sería el resultado de una relectura posterior deuteronomista –según los estudioso actuales–, que presenta el tema en clave de la alianza salvífica del Dios con el hombre). Es, por lo tanto, más antiguo que el primer relato sacerdotal, y está expresado en un lenguaje ingenuo y plagado de antropomorfismos. No es propiamente una segunda narración de la creación sino un relato de la creación del hombre junto con otro de la mujer, y un tercer relato del pecado (Cfr. Capítulos III y IV). Expone en un lenguaje simbólico una antropología enormemente sugerente y de gran valor doctrinal (que será expuesta en el capítulo siguiente; y desarrollada –teniendo en cuenta las aportaciones de la filosofía personalista actual, de indudable inspiración bíblica– en el anexo que sigue).

Todo el relato gira en torno a la creación del hombre y de la mujer, cuyo pecado –que fue el origen de todos los males que sufre la humanidad– aparece narrado con detalle (Gn. 3). Pero, aunque el hombre es el protagonista de la narración, a despecho de todos los antropomorfismos teológicos y de la aparente ingenuidad de este viejo relato, Yahwéh aparece en él clarísimamente como el autor único de la tierra y del cielo y de todo cuanto vive sobre la tierra: los vegetales, los animales y el hombre, para quien ha sido hecho todo lo demás. Esto resulta todavía más sorprendente frente a las nociones religiosas de los pueblos vecinos a Israel. Estos adoran a fuerzas naturales mitificadas en dioses. En la Biblia, precisamente, lo que se prohibe con especial acento es la adoración a tales fuerzas. He aquí la componente desmitificadora bíblica: se enseña que el hombre es superior a las cosas visibles, a todas sin excepción. Encontramos ahí –por su valor sapiencial pre–científico, tan sugeridor– la simbología común a las cosmogonías babilónicas y egipcias que asume el hagiógrafo con la radical intención desmitificadora que describíamos antes en el comentario al relato sacerdotal del primer capítulo del Génesis. En este segundo relato se describe el jardín de delicias en el que puso Yahwé al hombre.

El jardín es descrito a manera de un frondoso oasis, del cual brotan los cuatro ríos más importantes conocidos por el autor, que riegan y fecundan la tierra. De esta forma nos enseña que el hombre fue creado para ser feliz, gozando de la vida y del bien que proceden de Dios. “La Iglesia, interpretando de manera auténtica el simbolismo del lenguaje bíblico a la luz del Nuevo Testamento y de la Tradición, enseña que nuestros primeros padres Adán y Eva fueron constituidos en un estado de santidad y de justicia original (Conc. De Trento, De peccato originali, n. 2”. (CEC 375)).

Dios establece en el Edén la primera Alianza: concede al hombre la posibilidad de no morir. Los árboles de la vida y de la ciencia del bien y del mal (Gen 2, 9) son símbolos de origen mítico que representan el poder de dar la vida y la facultad de establecer las pautas de moralidad. Dios prohíbe comer del segundo árbol, porque cuenta desde el principio con la libertad del hombre, que es quien decide su propio destino. Fue la prueba del Paraíso que Dios –que corrió el riesgo de la libertad de su criatura– que no superaron nuestros primeros padres (cfr. Cao. III).

La creación del hombre y su estado de justicia original están unidos al precepto puesto por Dios (Gn. 2, 16) y a la idea de la libertad dada al hombre. “La libertad del hombre y la ley de Dios se encuentran y están llamadas a compenetrarse entre sí, en el sentido de la libre obediencia del hombre a Dios y de la gratuita benevolencia de Dios al hombre”31.

También como parte de la Alianza este relato alude de forma explícita al trabajo que el hombre desarrolla para cultivar la tierra (Gn 2, 15). Es el medio fundamental para dominar la tierra que se le encomendó al hombre, porque sólo él –y ningún otro de los seres vivientes– es capaz de cultivarla y transformarla según sus propias necesidades32

El problema del mal llena todo este segundo relato. Como si fuera una teodicea –theos–dike, justificación de Dios– ofrece una explicación de cómo es posible que existiendo un Dios bueno y todopoderoso y que hace buenas todas las cosas, pueda existir también el mal. Aparece la serpiente como ser inteligente, tentador y perverso, criatura de Dios pero apartada de Él. Después, la caída del hombre como abuso de libertad: el pecado –independencia de Dios– como raíz de todos los males. Por último, la promesa de una salvación y de un Salvador del mal y del maligno. De ello nos ocupamos en laos capítulos III a V.

2. Simbolismo sapiencial del relato de la creación.

Hasta ahora se nos ha puesto de manifiesto que los relatos bíblicos de la Creación presentan un modo de hablar de la realidad distinto del que conocemos por la física y la biología. No describen el proceso de la evolución ni la estructura matemática de la materia, sino que expresan de muchas maneras lo siguiente: sólo existe un Dios; el universo no es una lucha de fuerzas oscuras, sino creación de su Palabra. Pero esto no significa que las frases particulares, el número o la estructura del texto bíblico se queden carentes de sentido y que sólo permanezca válido este, por así decir, desnudo extracto. Hay que avanzar un paso más: también ellas son expresión de la verdad, de un modo ciertamente distinto del empleado en la física y en la biología. Son verdad de una manera simbólica, del mismo modo que una ventana gótica, por ejemplo, nos permite reconocer algo más profundo en sus trazos y en su juego de luces.

Una prueba de que los diferentes elementos circunstanciales del relato de la Creación y del orden que se ve en el mismo, no tienen para el hagiógrafo valor objetivo, y de que figuran en su mente como ropaje literario simbólico de alto valor sapiencial, la tenemos en el simbolismo de los números, en los que debe verse algo así como un esquema o modo artístico para enseñar una verdad teológica, presente especialmente en la corriente de los sabios. El hagiógrafo emplea un simbolismo según la corriente de los sabios33.

El relato bíblico de la Creación está marcado por una serie de cifras que no reproducen la estructura matemática del Universo, sino en cierto modo la trama interna de su tejido, la idea según la cual ha sido concebido. Dominan en él las cifras tres, cuatro, siete y diez. Utiliza diez veces la expresión: wayomer Elohim (y dijo Dios); es porque quiere enseñarnos una verdad teológica: todo ha sido creado por la Palabra, no hay medio ni mediador, ni violencia ni emanación. El número diez indica la perfección –la creación está completa, acabada– y recuerda (no anticipa, pues el texto es posterior) la recepción de los diez mandamientos y de toda la Torá como si fueran un eco y una consecuencia de la creación34.

También se emplea siete veces el verbo bará y otras siete elwayehi ereb wayehi boquer (y hubo tarde y hubo mañana, según el orden tradicional hebreo, que contaban los nueve días comenzando por nuestra víspera), que manifiestan también la perfección de lo creado. El ritmo de siete, con los siete días, es el ritmo de toda una creación dirigida a su Creador, hacia su reconocimiento mediante la adoración. “Dios debe ser adorado, operi Dei nihil praeponatur (a la obra de Dios no se anteponga nada); al servicio de Dios nada debe anteponerse. Esta frase sí que es una contribución a la conservación del mundo creado frente a la falsa adoración del progreso, frente a la adoración de la transformación, destructora del hombre, y frente a la blasfemia del hombre que destruye a la vez el Universo y la Creación, apartándolos de su destino final”35.

La insistencia en la bondad de lo creado se repite seis veces –y vio Dios que era bueno, ky tob–; y con la creación del hombre se nos reitera que “vio Dios que era muy bueno”, en el séptimo día Dios lo santificó. Toda la creación se dirige hacia el Sabbat, el universo existe para el culto, para la glorificación de Dios; la Torá hacia allí nos dirige.

La literatura sapiencial nos enseña también que la creación no puede ser reducida al acontecimiento que ha constituido el comienzo de todas las cosas. Es una situación permanante, en la que la criatura subsiste en todo instante lo mismo que en el principio y que le hace recibir su ser, en todo tiempo, como un don permanente del Creador. Dependencia total por tanto, por trascendencia de Dios; de ahí la insistencia en la santidad de Dios (quaddosh: segregación, saparación), en la distinción de Dios y la criaturas. El Señor de todas la cosas, libre con relación a su creación, se revela en el fuego del cielo o en el ligero e indefinible murmullo por el cual el hombre percibe su presencia personal y se prosterna ante el Santo: el Otro.

Un resumen maravilloso de lo dicho está en las palabras de la Sabiduría: “Dios de los padres y el Señor de la misericordia, que con tu Palabra hiciste todas las cosas y en tu sabiduría formaste al hombre”36.

3. El origen del mundo en los relatos del Génesis y la posterior literatura bíblica sapiencial. Su lectura a la luz de Cristo.

El autor inspirado, utilizando el lenguaje de las cosmogonías de la época, deja claro, con una absoluta originalidad que: a) Dios es creador único de todas las cosas; b) teniendo pleno dominio sobre ellas, las criaturas gozan de un valor en cuanto tales, son buenas. El hagiógrafo –podríamos decir, resumiendo lo dicho antes– entra en polémica implícita con las cosmogonías antiguas, desmitificándolas.

Hay que distinguir, pues, entre la forma de representación y el contenido representado. La forma se escogió de los modos de conocimiento de aquel tiempo, de las imágenes con las que los hombres de entonces vivían, con las que se expresaban y pensaban. Es evidente el parecido de la narración bíblica con la cosmogonía babilónica Enuma Elish (siglo XII a.C.). Este poema nos hace asistir a una batalla en regla entre el dios creador Marduk y la diosa de las aguas Tiamak; aquél venció, partió en dos a ésta y se dividieron las aguas de abajo (los océanos) de las aguas de arriba (encima del firmamento). El hagiógrafo, recogiendo formas de decir vecinas a esa cultura y compartiendo su cosmogonía –su visión del mundo desde el punto de vista físico, geográfico, etc.– los corrige teológicamente y nos presenta a Dios como creador de todo, sin entrar en ninguna lucha o combate con otras fuerzas o poderes que se le oponen. El autor sagrado desmitifica esas cosmogonías, v.gr. Tiamat es de la misma raíz y está en conexión con el teom hebreo, que es el abismo de las aguas sobre el cual aletea y domina Elohim37.

En la primera narración del Génesis hay, pues, indicios suficientes para deducir la idea de creatio ex nihilo. Esta noción no se encuentra en la doctrina de ninguno de los sabios de los pueblos antiguos, ni siquiera en la filosofía griega precristiana. Este hecho no se puede explicar si no es por la especial asistencia de Dios. En el siglo II, en el libro segundo de los Macabeos, aparece ya totalmente explicitada. Pero los relatos de la creación nos hablan también de Cristo, tienen una tendencia crística, van hacia Él.

En la Biblia podemos ver cómo las imágenes se van transformando a medida que avanza el pensamiento. El Antiguo Testamento se presenta para los cristianos, en sustancia, como un avanzar hacia Cristo. Precisamente, en lo que a Él respecta, se hace evidente lo que propiamente quería decir, lo que paso a paso significaba. De modo que cada parte recibe su sentido del conjunto, y éste lo recibe de su meta final. Al relato clásico sacerdotal, al que sigue el otro redactado antes con otras imágenes, se añaden los del Génesis, y tras ellos continúa el empeño por clarificar la idea creacionista en los libros sapienciales38. Tras el encuentro con el mundo griego se replantea el tema en la literatura sapiencial, que ya no está ligado a las antiguas imágenes –los siete días, etc.–. Encontramos en ella una profunda reflexión del Génesis, en la que se explicita más –y casi se personaliza, como entitipando el nuevo Testamento– la Palabra creadora en relación de la Sabiduría (que la liturgia aplica al Verbo encarnado y a María, sede de la Sabiduría), y el Espíritu o soplo de Dios, que se cernía en el caos originario poniendo orden y vivificando la creación, que se afirma como donación total del ser sin nada preexistente39.

<>40.

Lo que aborda la literatura sapiencial es el último puente de un largo camino, que avanza hacia el mensaje de Jesucristo, hacia la Nueva Alianza. Precisamente aquí encontramos el relato definitivo y equilibrado de la Creación de la Sagrada Escritura. Dice así: “En el principio el Verbo estaba con Dios y el Verbo era Dios. Él estaba en el principio con Dios. Todo se hizo por Él, y sin Él nada se hizo de cuanto existe“ (Ioh. 1, 1–3). Juan, muy conscientemente, ha vuelto a tomar aquí las palabras con las que comienza la Biblia y ha leído de nuevo el relato de la Creación, pero desde Cristo.

Lo leemos con Aquél en el que todo se ha cumplido y en el que todo cobra su auténtico valor y verdad. Por eso, leemos el relato de la Creación de la misma manera que la Ley, también con Él; y por Él sabemos –por Él, no por un truco o argucia mental posteriormente inventada, pues vetus in novo patet– lo que Dios a través de los siglos quiso progresivamente imprimir en el alma y en el corazón del hombre.

En la relación entre Dios y la creación, en lugar del simple nombre de Dios, puede ponerse el nombre de Cristo. Cristo es el comienzo de la Creación41, el primogénito de toda criatura42 y el heredero del universo43. Por Él fue hecho el mundo44, en Él, por Él y para Él fue creado todo45; todo ha sido a Él sometido46. En 1 Cor. 8, 6–7 leemos: “Así, para nosotros, sólo hay un Dios, el Padre, de quien procede el universo y para quien somos nosotros, y un sólo Señor Jesucristo, por quien es el universo y por quien somos también nosotros”. Queda clara la igualdad de Cristo con Dios, pero además pone de manifiesto que la creación está referida sin reservas a Cristo, que su naturaleza e historia sólo son inteligibles desde Cristo; sólo a la luz de Cristo puede tener su explicación definitiva.

“Dijo Dios: Haya luz, y hubo luz” (Gen. 1, 3). Ya en esta parte de la primera narración de la creación se puede ver en acción la Palabra de Dios, de la que Juan dirá: “En el principio existía la Palabra... y la Palabra era Dios... Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto existe” (Juan 1, 1.3). Pablo confirmará en el himno de la Carta a los colosenses que “en Él, Cristo, fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades: todo fue creado por Él y para Él, Él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en Él su consistencia (Colosenses 1, 2). La gloria de la Trinidad –podemos decir con la tradición cristiana– resplandece en la creación47.

Toda la creación avanza hacia Cristo y debemos releer los relatos del Génesis desde Cristo pues, en último término, nos están hablando de Él. El Cardenal Ratzinger, comentando esta idea, afirma: “Cristo nos libera de la esclavitud de la letra y nos devuelve de nuevo la verdad de las imágenes. Pero al llegar la edad moderna el pensamiento histórico, entonces en auge, quería leer cada pasaje sólo en sí mismo, en su desnuda literalidad. Buscaba sólo la explicación precisa de lo particular y olvidaba la Biblia como un todo. Se leían –en una palabra– los textos ya no hacia delante sino hacia atrás, es decir, ya no hacia Cristo, sino desde su supuesto origen histórico. Por esto, precisamente, se originó aquel conflicto entre ciencia y teología, que aún perdura como una carga para la fe”48.

Muy oportunamente, el Catecismo de la Iglesia Católica nos dice: “El Misterio de Cristo es la luz decisiva sobre el Misterio de la creación; revela el fin en vista del cual, “al principio, Dios creó el cielo y la tierra“ (Gn. 1, 1): desde el principio Dios preveía la gloria de la nueva creación en Cristo (cfr. Rom. 8, 18–23)”.

Leídas a la luz de Cristo, en la unidad de la Sagrada Escritura y en la tradición viva de la Iglesia, estas palabras siguen siendo fuente principal para la catequesis de los Misterios del “comienzo”: creación, caída, promesa de salvación49.

4. La creación es obra de la Trinidad.

A la luz de la plena revelación en Cristo del misterio de los orígenes, aparece en su plena luz la intervención de las tres Personas de la Trinidad –lo hemos subrayado ya al exponer algunos textos inspirados del Antiguo Testamento a la luz del Nuevo–.

Aunque la obra de la creación se atribuya a Dios Padre, es también verdad de fe que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son el único e indivisible principio de la misma50.

“En cuanto al hombre, es con sus propias manos (es decir, el Hijo y el Espíritu Santo) como Dios lo hizo... y El dibujó sobre la carne moldeada su propia forma, de modo que incluso lo que fuese visible llevase la forma divina” (San Ireneo, dem. 11). (CEC 704)

“La Palabra de Dios y su Soplo están en el origen del ser y de la vida de toda creatrura. Cf- Sal 33, 6; 104, 30; Gn 1, 2; 2, 7; Qo 3, 20-21; Ez 37”. (CEC, 703). Desde el comienzo y hasta “la plenitud de los tiempos (Gs 4, 4), la Misión conjunta del Verbo y del Espíritu del Padre permanece oculta pero activa. (CEC 702).

De hecho, a la luz de la Revelación, es posible ver cómo el acto creador deba ser atribuído ante todo al “Padre de la luz, en quien no hay cambio ni sombra de rotación” (Santiago, 1, 17). Él resplandece sobre todo el horizonte, como canta el salmista: “Señor, Dios nuestro, ¡que admirable es tu nombre en toda la tierra! Tú que exaltaste tu majestad sobre los cielos”. (Salmos 8, 2). Dios “sostiene el orbe, no vacila” (Salmos 96, 10) y frente a la nada, representada simbólicamente por la confusión de las aguas que alzan su voz, el Creador emerge dando consistencia y seguridad: “Levantan los ríos, Señor, levantan los ríos sus voz, los ríos levantan su bramido; más que la voz de muchas aguas, más imponente que las ondas del mar, es imponente el Señor en las alturas (Salmos 93, 3–4).

Ya hemos expuesto antes la intervención del Hijo –la Palabra– que irrumpe y actúa en la acción creadora. Veamos ahora el papel que desempeña el Espíritu Santo. (Ambos, de manera siempre conjunta e inseparable)51.

<el Espíritu de Yahwéh es la fuerza vital creadora en todas las cosas52. El Espíritu de Dios es el poder divino que todo lo crea, lo conserva, dirige y conduce. Es el Spiritus creator que actúa en toda la realidad creada. El Espíritu Santo es el que da origen a la vida, es la meta y la fuerza de la vida; por eso, al Espíritu vivificador lo descubrimos siguiendo las huellas, las expectativas y los fracasos de la vida, atendiendo a los signos de los tiempos. “El mundo creado en el Verbo–Hijo, es restituido juntamente con el Hijo al Padre; por medio de ese Don Increado, consustancial a ambos, que es el Espíritu Santo”. Aparece donde brota y surge la vida, donde bulle y pulula la nueva vida; pero también lo descubrimos, como esperanza, allí donde la vida es destruida, estrangulada, amordazada y asesinada. Allí donde hay verdadera vida, actúa el Espíritu de Dios. “El es el peso de amor, el impulso hacia arriba que se opone a la gravedad y lleva todo a la última perfección de Dios>>53.

La Escritura subraya el papel del Espíritu de Dios en el momento de la creación: “Envías tu Espíritu y son creados, y renuevas la faz de la tierra” (Salmos 104, 30). El mismo Espíritu está simbólicamente representado en el soplo de la boca de Dios. Da vida y conciencia al hombre (cf. Gen. 2, 7) y le devuelve la vida con la resurrección, como anuncia el profeta Ezequiel en una página sugerente en la que el Espíritu actúa a la hora de volver a hacer vivir los huesos que ya están áridos (cf. 37, 1–14). El mismo soplo domina las aguas del mar en el Éxodo de Israel de Egipto (cf. Éxodo 15, 8.10). Y el Espíritu regenera la criatura humana, como dirá Jesús en el diálogo nocturno con Nicodemo: “En verdad te digo, que si uno no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios. Quien ha nacido de la carne, carne es, pero quien ha nacido del Espíritu, Espíritu es” (Juan 3, 5–6)54.

Dios Padre eternamente se conoce a Sí mismo en la Palabra, y ambos se entregan mutuamente en el Amor. El Padre conoce en el Hijo todos los seres y decide con su amor que algunos existan; en consecuencia, todas las criaturas participan del juego de conocerse y amarse de la Trinidad, y el hombre es llamado a tomar parte en esta vida inmanente de la Trinidad con su inteligencia y voluntad; conocer a Cristo y vivir del Amor de Dios.

Juan Pablo II subraya –como consecuencia y señal de su influjo– la doble impronta del Verbo y del Espíritu Santo –las dos manos del Padre (S. Ireneo)– en la creación. El Universo presenta una estructura “lógica“ (Logos, Verbo) y una estructura “icónica“ (Eikón, imagen del Hijo, imagen del Padre)55. Cada una de las criaturas no sólo son “palabras“ del Verbo, con las que el Creador se manifiesta a nuestra inteligencia, sino que son también “dones“ del Don: llevan en sí la impronta del Espíritu Santo, Espíritu creador56.

5. El sentido de la creación es la revelación de la gloria de Dios Trino en cuya acogida el hombre alcanza su fin.

Es una verdad fundamental que la Escritura y la Tradición no cesan de enseñar y de celebrar: “El mundo ha sido creado para la gloria de Dios57. Lo que la Biblia llama “Gloria de Dios“ (Kabod Jahvé, doxa tou Thou) está ante todo en Él mismo: es la gloria “interior“ que, por así decirlo, colma la misma profundidad ilimitada y la infinita perfección de la única Divinidad en la Trinidad de las Personas. Mediante la obra de la creación, la gloria interior de Dios, que brota del misterio mismo de la Divinidad, en cierto modo, se traslada “fuera“: a las criaturas del mundo visible e invisible, en proporción a su grado de perfección en la llamada gloria exterior. El Salmo 18–19 dice: “El cielo proclama la gloria de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos (…). Sin que hablen, sin que pronuncien, sin que resuene su voz, a toda la tierra alcanza su pregón y hasta los límites del orbe su lenguaje58.



<<¡Que amables son todas tus obras!: como una centella hay que contemplarlas... Él no ha hecho nada incompleto... ¿Quién se saciará de contemplar su gloria? Mucho más podríamos decir y nunca acabaríamos; broche de mis palabras: “Él lo es todo”. ¿Dónde hallar fuerzas para glorificarle? ¡Que él es el Grande sobre todas sus obras!... (Sirácida 42, 22.24–25; 43, 27–28). Con estas palabras llenas de estupor un sabio bíblico, Sirácida se ponía frente al explendor de la creación narrando las glorias de Dios. Es un pequeño pasaje del hilo de contemplación y meditación que recorre todas las Sagradas Escrituras, a partir de las primeras líneas del Génesis, cuando en el silencio de la nada surgen las criaturas, llamadas por la Palabra eficaz del Creador>>59.

Este himno de gloria grabado en la creación, espera un ser capaz de darles una adecuada expresión conceptual y verbal, un ser que alabe el santo nombre de Dios y narre las grandezas de sus obras. Este ser en el mundo visible es el hombre. A Él se dirige la llamada que sube del universo; el hombre es el portavoz de las criaturas y su intérprete ante Dios.

Frente a la gloria de la Trinidad que aparece en la creación, el hombre debe contemplar, cantar, volver a sentir el estupor.En la scociedad contemporánea nos hacemos áridos pero no por falta de “maravillas” sino por falta de “maravilla”. (G. K. Cheterton). Para el creyente, contemplar la creación significa también es cuchar un mensaje, oir una voz paradójica y silenciosa, como nos sugiere el Salmo del sol: “Los cielos narran la gloria de Dios, la obra de sus manos anuncia el firmamento; el día al día comunica el mensaje, y la noche a la noche transmite la noticia. No es un mensaje, no hay palabras, ni su voz se puede oir; más por toda la tierra se adivinan los rasgos (Salmos 19, 2–5).

<>. (Sab. 13, 5). Pablo nos enseña que “desde la creación del mundo, Dios se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad” (Romanos 1, 20). Pero, trascendente a la creación, nos debe llevar a redescubrir nuestra fraternidad con la tierra, con quien estamos ligados a partir de nuestra creación (cf. Gen. 2, 7). Precisamente éste era el objetivo que proponía el Antiguo Testamento al Jubileo judío, cuando la tierra reposaba y el hombre cogía lo que ofrecía espontáneamente el campo (cf. Levítico 25, 11–12). Si no se viola la naturaleza, si no se humilla, vuelve a ser hermana del hombre>>60.

El Concilio Vaticano I formula esta verdad acerca de la creación y del Creador del mundo. “Este único verdadero Dios, en su bondad infinita y omnipotente virtud, no para aumentar su bienaventuranza, no para adquirirla sino para manifestar su perfección por medio de bienes que distribuye a las criaturas, con decisión sumamente libre, simultáneamente desde el principio del tiempo, sacó de la nada una y otra criatura, la espiritual y la corporal, esto es, la angélica y la mundana, y luego la humana, como común, constituida de espíritu y cuerpo”.

La gloria de Dios es por tanto la manifestación de la perfección divina, la revelación de la Sabiduría y del Amor de Dios. El hombre, rey de la creación e imagen y semejanza del Creador, es el ser que mejor y más perfectamente refleja la bondad de Dios. “La Iglesia, iluminada por las palabras del Maestro, cree que el hombre, hecho a imagen del Creador, redimido con la Sangre de Cristo y santificado por la presencia del Espíritu Santo, tiene como fin último de su vida la alabanza de la gloria de Dios, haciendo así que cada una de sus acciones refleje su esplendor. “Conócete a ti misma, alma hermosa: tú eres la imagen de Dios“ –escribe San Ambrosio–. Conócete a ti mismo, hombre: tú eres la gloria de Dios”61.

El nuevo Catecismo lo resume muy bien62. La gloria de Dios consiste en que se realice esta manifestación y esta comunicación de su bondad para las cuales el mundo ha sido creado. Hacer de nosotros “hijos adoptivos por medio de Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia” (Eph. 1, 5–6): “Porque la gloria de Dios es el hombre vivo, y la vida del hombre es la visión de Dios (San Ireneo) procurando al mismo tiempo su gloria y nuestra felicidad”63.





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