El misterio de los orígenes



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2.4. Mentalización de la materia vitalizada (noosfera). El origen del hombre

En un momento determinado de la evolución biológica –muy reciente comparado con la historia natural entera desde los 18.000 millones de años del presunto126 Big–bang– emerge el pensamiento irreductible a la vida meramente animal.

Desde la publicación de la teoría de Darwin, la atención se centró, sobre todo, en la explicación biológica del origen del hombre. Comenzó la búsqueda de eslabones intermedios entre el hombre y otros primates, que ha conducido a la clasificación habitual de los precursores del hombre actual: los autrolopitecus africanos (entre 4,5 y dos millones de años), seguidos del homo habiles (desde 2,3 a 1,5 millones de años), el homo erectus asiático (se habla también de homo ergaster, entre 2 y 1 millones de años, en África), y de homo sapiens. Se trata de un terreno en el que existen muchas incertidumbres y frecuentemente se producen novedades que obligan a cambiar los esquemas. Intuyo que dentro de veinte años, con las investigaciones de Atapuerca y de otros yacimientos descubiertos después, se propondrá otro modelo bastante distinto de los actuales. (“Et ita porro”)127.

En el próximo capítulo trataremos de los diversos modelos de explicación biológica del origen del hombre, en la investigación de los paleontólogos, que estudian comparativamente el registro fósil, a la que se ha añadido, como decíamos, en las últimas décadas, la nueva metodología de los biólogos moleculares, que con frecuencia llegan a conclusiones diferentes, produciéndose discrepancias entre ellos.

Esas discrepancias afectan al presunto origen del hombre actual. Existen dos opiniones diferentes: el modelo de <> (o multiregional) y el modelo del <> (modelo también llamado de dispersión a partir de África128

Sea lo que fuere de esta cuestión fáctica del origen del hombre que después examinaremos, el tema de fondo, por lo que se refiere a la naturaleza humana, es la diferencia esencial entre el hombre y los animales. Las teorías de la evolución, desde su origen, se han presentado mezcladas con fuertes dosis ideológicas. Esto es cierto incluso en el caso de Darwin. En su obra El origen de las especies, publicada en 1859, Darwin no desarrolló con amplitud el tema del hombre. Lo abordó doce años más tarde, en 1871, en su obra La descendencia del hombre y la selección sexual. Los capítulos III y IV de esa obra tienen como título Comparación de las facultades mentales del hombre con las de los animales inferiores y, desde el comienzo, Darwin afirma que, desde el punto de vista de las facultades intelectuales, no existe ninguna diferencia fundamental entre el hombre y los mamíferos superiores. Después de examinar las principales características humanas, incluyendo el lenguaje, el pensamiento abstracto, el sentido moral y la religión, la conclusión final es inequívoca: "por considerable que sea, la diferencia entre el espíritu del hombre y el de los animales superiores no es ciertamente más que una diferencia de grado, y no de especie"129.

Pero si la trascendencia de la vida respecto al simple plano mecánico fisicoquímico ya constituye una refutación del evolucionismo materialista espontáneo, lo es aún más la existencia de realidades de orden superior, que trascienden lo material.

Basta la certeza experimental de una sola entidad inmaterial para que resulte trascendido en el cosmos el plano de la materia pura, y puesto en evidencia la existencia de un plano espiritual superior. Tal experiencia está constituída por el fenómeno del pensamiento humano: por el hecho experimental del nacimiento de las ideas, que son realidades plenamente experimentales, como lo es el hecho de que pensamos, estudiamos, y hablamos (y eso prescindiendo de "cómo" se produce tal fenómeno y su relacción con las actividades experimentales, materiales; del cerebro, actividades que bloquean ingenuamente la atención de muchos estudiosos como si todo se redujese a ellas, cuando se trata solamente de una contribución "instrumental").

La producción de una idea cualquiera, independientemente de su "objeto" (totalmente inmaterial, como las ideas de "verdad" o "virtud", o material, como la idea de montaña), está intrínsecamente privada de cualquier dimensión, medida o composición material. Esto es obvio para los "objetos" inmateriales, pero lo es también para los "objetos" materiales. La idea de montaña, p.ej., no tiene –como tal idea– dimensión ni peso, porque se refiere a cualquier montaña130. No hay duda de que se trata de una entidad experimental: antes no existía, y ahora existe. Y el hecho de que sea intrínsecamente inmaterial es un dato de la conciencia y la reflexión de todos. He aquí pues una entidad experimental totalmente inmaterial, que revela (con la certeza de la proporción que debe existir entre la causa y el efecto) la existencia de una fuente adecuada para tal efecto: el alma intelectual humana, totalmente inmaterial y por tanto espiritual. Su relación con la "instrumentalidad" del cerebro material no debilita ni lo más mínimo su esencia espiritual en cuanto causa proporcionada "principal" del efecto: la "idea" (análogamente a como el "instrumento" llamado hilo conductor, aún condicionando la circulación de la energía eléctrica, no altera su esencia natural y su efectividad; o a como el necesario "instrumento" del pincel no impide que el pintor sea el único "autor" del cuadro)131.

La reducción de toda la realidad al puro plano material fisicoquímico, reivindicada por tantos evolucionistas como una certeza experimental, queda así desmentida plenamente por la más evidente experiencia.



El orden de la conciencia, del pensamiento, constituye una realidad radicalmente nueva, a pesar de que, por supuesto, el ser pensante integra y engloba el orden biológico, y por tanto el orden físico. El pensamiento no está asociado de modo intrínseco a la materia. Desde el comienzo de la evolución biológica, la información de la materia es la preparación de la génesis de la conciencia. El pensamiento no está en el cuerpo como una cosa –res cogitans– dentro de otra cosa –res extensa–. El cuerpo vivo es un cuerpo animado, informado, y la información no se puede disociar del psiquismo.

Todas las características específicamente humanas no tienen paralelo posible; el lenguaje humano, y el pensamiento abstracto, la personalidad, la autoconciencia reflexiva, la libertad, la moralidad, la capacidad de hacer ciencia.

La ciencia, en cuyo nombre se quiere a veces borrar la diferencia esencial entre el hombre y los demás animales, es una de las pruebas más claras de que existe tal diferencia, ya que la ciencia sólo es posible gracias a que el hombre posee una capacidad teórica y argumentativa que no se encuentra en los vivientes inferiores132.

El materialismo se refugia en la complejidad del organismo humano, y especialmente el cerebro, afirmando que las características peculiares de la persona se explican mediante esa complejidad. Pero, si bien es cierto que esas capacidades no podrían darse sin un cerebro tan complejo y organizado como el que tenemos, también es fácil comprender que las neuronas no piensan, ni quieren, ni deciden. Quienes pensamos, queremos y decidimos somos nosotros. La creatividad, la moralidad, y las demás características que nos distinguen del resto de los animales, se refieren a una persona. Tenemos una clara conciencia, tanto psicológica como moral, de que somos personas. El materialismo no tropieza sólo con problemas; lo que le sucede es que no puede dar razón de los hechos más básicos, o sea, los que tienen que ver con nuestra condición de personas capaces de pensar y decidir.

El vértigo que nos da el espectáculo de nuestro planeta minúsculo suspendido en el infinito del espacio, del número y del tiempo, Pascal nos invita a vencerlo por la exaltación que hace nacer en nosotros la contemplación del misterio de la inteligencia humana. A la infinitud del espacio, opongamos la infinitud más vasta del pensamiento: "Por el espacio, el universo me abarca y me absorbe como un punto; por el pensamiento, yo soy quien le abarca133.

La célebre página de Pascal sobre los tres órdenes de grandeza nos da la clave. Dice así: <<La distancia infinita que va de los cuerpos a los espíritus prefigura la distancia infinitamente más infinita que va de los espíritus a la caridad, porque esta es sobrenatural. El destello de las grandezas no tiene esplendor alguno para las gentes que van tras el espíritu. La grandeza de las gentes de espíritu es invisible para los reyes, los ricos, los capitanes, para todas las gentes de la carne. La grandeza de la sabiduría, que sólo vale si es sabiduría de Dios, es invisible a los carnales. Son tres órdenes de género diferente.

>> (...) De todos los cuerpos juntos no se podría sacar ni un pensamiento pequeño: es imposibe y pertenece a otro orden. De todos los cuerpos y espíritus no se podría extraer un movimiento de caridad verdadera: es imposible y pertenece a otro orden, al sobrenatural... Al de Cristo"134. Desde esta perspectiva se comprende que se haya podido decir muy justamente que "los cielos inimaginables no tienen otra ocupación que la de señalar el sitio de una piedra antigua donde durmió Jesús tres días"135. Esta cristofinalización del cosmos y de la historia tan subrayada en la teología paulina, nada tiene que ver con la teoría teilhardiana de la evolución ascendente y universal desde el átomo hasta el Cristo cósmico, punto omega de la evolución en el que todo converge. (Así lo veremos en el próximo capítulo, 2. e)

Para concluir este apartado, creo que deben oirse –así lo reclama la honestidad científica– las voces en desacuerdo con la teoría de la evolución de especies –como la de J. HUXLEY y tantos otros–, que nada tienen que ver con un fundamentalismo religioso que cierra los ojos a los esfuerzos honestamente científicos, y que funda sus rechazos en una interpretación literal de los relatos bíblicos, al margen de la tradición y el Magisterio de la Iglesia, propio de algunos ambientes protestantes, en especial de USA136. La narración bíblica de la creación es un relato inspirado que no tiene la findalidad de revelar verdades científicas, sino salvíficas desmitologizando de las antiguas teoscosmogonías babilónicas y egipcias con un lenguaje simbólico, poético y catequético, cuya lectura debe ir acompañada de la otra lectura de la realidad, a aquélla complementaria, de ningún modo opuesta, que es la lectura científica.

No pocos autores ajenos al fundamentalismo religioso objetan, en efecto –con argumentos puramente científicos–, que después de 150 años de búsqueda y millones de fósiles encontrados, siguen sin hallarse ejemplares de transición entre tipos de vida distintos, tanto en el reino animal como en el vegetal (tendrían que existir por millares). Las mutaciones genéticas, que son los mecanismos propuestos para los cambios de especie, nunca, ni en la naturaleza ni en el laboratorio, han mostrado que pueden generar otra especie, sino todo lo contrario, hay una fortísima orientación a la conservación de la estabilidad de las especies en su carga genética característica. No hay ninguna explicación evolutiva válida para los complejísimos mecanismos bioquímicos o para las organelas que constituyen el sustrato de la vida celular.

Sin embargo, la falta de información oficial ha creado una cortina de silencio acerca de estos científicos, haciendo creer que la ciencia da por descontada la evolución misma.



Ernest Wilder Smith, por ejemplo, expone (cfr. su conocido artículo, muy difundido en varias lenguas, “las ciencias naturales no conocen la evolución”) las grandes contradicciones de la teoría de la evolución en estos términos.

La evolución por mutación y selección, considerada también desde el punto de vista estadístico, es tan inverosímil que los teóricos de la evolución se han visto obligados a dilatar casi al infinito la dimensión del tiempo, admitiendo períodos siempre más largos para el desarrollo de la vida sobre la tierra. Como si con este expediente se pudiera volver posible lo imposible. Durante mucho tiempo los evolucionistas se han servido, para la fijación de la fecha de las rocas y de los fósiles, de un método absolutamente inentendible: asignada, de una forma del todo arbitraria, una determinada edad a cierto fósil, éste permitía fijar la fecha de las rocas que lo contenían; a su vez, la edad de las rocas, establecida con el método mencionado, servía para determinar la edad de otros fósiles.

El mismo Montalenti admite la limitación científica de este método: “el querer determinar la edad de las rocas nos hizo debatir por largo tiempo en un círculo vicioso”

Particularmente aptos para este método parecían ser los fósiles de animales desaparecidos o considerados como tales. Este ha sido el caso de la “latimiera”, uan especie de pez como desaparecido hace 300 millones de años. Recientemente, sin embargo han sido pescados a lo largo de las costas de Madagascar, ejemplares vivientes e “latimiera”. Por lo tanto, todas las fechas realizadas sobre la base de estos fósiles carecen de valor.

Sin embargo, existen otros ejemplos que no solamente ponen en duda la validez de éste método de colocar fechas y años, sino que hacen dudar nada menos acerca de la teoría de la evolución. Según la genealogía construida por los evolucionistas, los dinosaurios se habrían extinguido por lo menos hace 70 millones de años, mientras que los primeros hombres habrían aparecido hace un par de millones de años. Entre la extinción de los dinosaurios y la aparición del hombre habría por lo tanto un intervalo de alrededor de 70 millones de años, por lo cual habría sido imposible que un hombre y un dinosaurio se hayan encontrado.

Hace algunos años se hizo un interesante descubrimiento en el lecho de un río de Texas, el Río Paluxy; en una formación de yeso se encuentran huellas, extremadamente nítidas, de un brontosaurio y de un hombre. La única explicación posible es que el brontosaurio y el ser humano, que han dejado aquellas huellas, han sido contemporáneos. Pues si el yeso se hubiera solidificado después de haber recibido las huellas de un brontosaurio y se hubiera ablandado de nuevo después de 70 millones, las huellas de brontosaurio se habrían perdido. Lo del Río Paluxy es sin duda alguna uno de los ejemplos más significativos, pero no es el único en su género. No son raros los hallazgos de huellas humanas en estratos geológicos que deberían remontarse a períodos mucho más anteriores a la aparición del hombre sobre la tierra. Pero la ciencia oficial ignora estos hallazgos.

Para suplir a los límites de la colocación de fechas a través de fósiles, se ha utilizado la técnica de los isótopos radiactivos y sobre todo del C14, isótopo radiactivo del carbono. Está presente en el aire una cierta cantidad de C14, que entra en el organismo a través de la respiración y es utilizado para construir tejidos. Después de la muerte, con la cesación de la respiración, cesa también la asimilación de C14, mientras que el que está presente en los tejidos se transforma en carbono no radiactivo con una velocidad conocida. Conociendo la velocidad del C14 en los tejidos en el momento de la muerte de un organismo y pudiendo medir cuanto está presente todavía en él, es posible calcular con cierta aproximación la edad del fósil. Wilder Smith pone en duda la validez de los resultados obtenidos con esta técnica, que presupone la constancia del C14 en el aire y por lo tanto en los tejidos. Según él esto es falso. El C14 se forma por el bombardeo de átomos de nitrato por parte de los rayos cósmicos. La intensidad de dicho bombardeo, y por lo tanto la concentración del C14, depende del campo magnético terrestre: cuanto mayor es el campo magnético, tanto menor es la cantidad de rayos cósmicos que logran penetrar en la atmósfera. Es más o menos desde hace un siglo que los científicos están en la posibilidad de medir el campo magnético terrestre, y en este período el campo magnético ha disminuido considerablemente. Esto tiene notables consecuencias: si en el pasado el campo magnético terrestre era superior al actual, entonces la concentración de C14 en los fósiles no puede ser estimada solamente como dependiente de la considerable edad, puesto que depende también de la menor concentración de C14 presente en los tejidos en el momento de la muerte.

Estos hechos tienen otra repercusión sobre la teoría de la evolución, si se tiene presente el rol desarrollado por las radiaciones cósmicas en acelerar las mutaciones genéticas. “En tiempos primitivos, con una escasa irradiación cósmica, habrán acontecido menos mutaciones que en los tiempos de más intensa irradiación. Si, pues, las mutaciones son la verdadera fuente de la evolución Darviniana (como es sostenido casi unánimemente) entonces este tipo de evolución habrá sido menos veloz con fuerte campo magnético terrestre (...) la evolución debería haber acontecido mucho más lentamente en tiempos prehistóricos con una débil irradiación cósmica con respecto a hoy con una elevada irradiación y frecuentes mutaciones”.

Pero tampoco enormes períodos de tiempo logran explicar algunos fenómenos: si la evolución hubiese acontecido como los evolucionistas se imaginan, se deberían encontrar muchos fósiles de formas intermedias y debería ser posible demostrar la aparición sucesiva de los animales más complejos en los varios estratos. Los hallazgos de los fósiles demuestran a menudo lo contrario. “En breve tiempo aparecen prácticamente todos los grupos de animales vivientes de hoy en día, aunque sea con formas distintas de las actuales”. Las grandes transformaciones que han traído para la formación de los grandes grupos de animales hoy existentes habrían acontecido en breve tiempo y no son documentadas por fósiles, mientras los hallazgos de los fósiles demostrarían más bien una considerable estabilidad de la especie en el transcurso de decenas y centenares de millones de años.

3. Evolucion y prueba de Dios Creador.

Sea lo que fuere del contencioso al que acabamos de aludir, es claro que, como justamente observa C. Tresmontant, desde el punto de vista filosófico, la aparición en el mundo de órdenes de realidad irreductibles –aparición de la vida, y, después, la aparición del pensamiento– plantea un dilema. O bien se dice que lo real, el mundo, tenía desde siempre en sí la vida y el pensamiento, por lo menos en germen –esto es lo propio del animismo cósmico y pansiquismo–. O bien se dice, como hace el atomismo, que la vida y el pensamiento no son más que la materia en movimiento –esto no es respetar lo real, sino desnaturalizarlo–. O bien se reconoce que la vida constituye un orden irreductible al orden meramente físico, y que el pensamiento constituye un orden distinto, irreductible al físico y al solamente biológico. Este es el punto de vista realista y honrado respecto de lo real. Si se quiere mantener que el mundo es el único Ser, y por consiguiente que hace diez mil millones de años el único Ser no era más que materia inanimada, no viviente ni pensante, es imposible comprender cómo la vida y el pensamiento han podido aparecer en el mundo. Es, en suma, la novedad de ser la que plantea problemas.

Dejando a un lado la cuestión del primer comienzo posible del mundo –que excluía "a radice" el ateísmo, porque la nada es infecunda, como antes señalábamos– es el comienzo de nuevo ser el que plantea inevitablemente la disyuntiva que acabo de enunciar. O bien se dice que lo viejo contenía lo nuevo, al menos "en potencia" y esto es lo propio del preformacionismo que en nuestro caso nada justifica, pues lo más no sale de lo menos137. O bien se dice que lo nuevo no es tan nuevo como parece, y que esta apariencia de novedad de ser se reduce a una simple ordenación del viejo ser, la materia. Es la tentativa de reducción típica del atomismo materialista tantas veces "propuesto" desde Demócrito138. O bien se reconoce el hecho de la génesis de incesante novedad en el mundo cuya historia no conocemos distintamente, y no es posible decir que el viejo ser, el antiguo estado de las cosas, basta para explicar lo nuevo, justamente porque lo nuevo no estaba preformado ni precontenido en lo viejo.

Este planteamiento del problema nos permite comprender mejor un análisis muy antiguo, propuesto por Aristóteles hace casi veinticinco siglos. Aristóteles no conocía el hecho de la evolución cósmica, ni el de la evolución biológica. Pero había comprendido que la organización de la materia, la información de la materia, es un problema. No se puede decir, como pretendían los Atomistas, que la materia múltiple baste para explicar por sí misma su propia información. La organización no puede venir, sola, del caos, o de la materia no organizada. Es necesario reconocer la acción de un principio de información, distinto de la materia.

Hoy el problema todavía es más claro, puesto que conocemos un estado de la materia que precede a su información, a su estabilización, a su vitalización y a su mentalización. No podemos decir que esta materia no organizada y no pensante, baste para explicar, sola, la aparición de seres organizados y pensantes.

Así pues, o bien renunciamos a enjuiciar lo real, y nos contentamos con dejar constancia del hecho de la epigénesis, de la evolución la materia no viviente y no pensante a la materia viviente y pensante. O bien, para enjuiciar los datos, nos vemos obligados a reconocer que, si la vida y también el pensamiento han aparecido en el mundo, es porque la materia ha recibido una información, ha sido trabajada desde dentro por un principio de organización, que es al menos igual a lo que aparece en la experiencia: es Ser, Vida, Pensamiento. Porque el ser no puede venir más que del Ser. La vida no puede venir más que de la Vida. El pensamiento no puede venir más que del Pensamiento, y no de lo que no es pensamiento.

La nueva dificultad que encuentra el panteísmo hoy, en su forma teológica y en su forma laicizada, es ésta: hoy sabemos que el mundo está en génesis, en evolución, en un cierto sentido –y consiguiente finalidad–, que va de la materia no viviente y no pensante a la materia vitalizada y pensante. Por tanto, hay que decir, desde el punto de vista del panteísmo, –o, lo que viene a ser lo mismo, desde el punto de vista de toda filosofía que establece como punto de partida que el mundo es el único Ser– que el Absoluto está en génesis, en evolución.

Eso no lo sabía Parménides. El devenir que él conocía, los nacimientos y las muertes en nuestro planeta, creyó poderlos considerar como ilusiones y puras apariencias, del mismo modo que los autores de los antiguos Upanishad. El Ser absoluto, pensaba Parménides, no puede estar en génesis, porque el mito teogónico no tiene ningún sentido. Si, pues, el Mundo está en devenir, eso prueba que el Mundo no es el Ser absoluto.

Pero, ¿qué diría Parménides en presencia del hecho de la evolución cósmica que se nos impone? ¿Seguiría diciendo que este hecho no es más que una apariencia, una ilusión, y que el Ser está inmóvil en su sitio?

Hegel repropone –contra la clásica teoría judeo–cristiana que reinterpreta desfigurándola, en clave inmanentista– el antiguo mito teogónico, cuando afirma que el Absoluto está en génesis, en devenir, sich selbst werden.

Ahora bien, si el Absoluto está en génesis desde hace una eternidad, ¿cómo no está acabado? ¿Por qué es necesario esperar a la filosofía de Hegel para que el Absoluto se haga finalmente conciencia de sí mismo y Espíritu absoluto? ¿Cómo puede haber una historia trágica y un desarrollo en el Absoluto?139. Esta teogonía trasladada por Engels al registro materialista, afirma que el único Ser, o el Ser absoluto, es no la Conciencia, como en Hegel, sino la Materia, está en auto–génesis, en auto–desarrollo, Selbsterzeungung, nos dice Marx.




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