El misterio de los orígenes



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Esta antinomia radical entre el Absoluto y lo finito exige –si no se cede, por desatención más o menos culpable, a la tentación de pereza metafísica (a la que sucumbre con facilidad la naturaleza humana caída, dada su tendencia a la orgullosa autoafirmación del yo que se resiste depender de una instancia trascendente a sí misma)– afirmar la existencia del Ser infinito imparticipado, causa creadora del orden de los seres finitos: del orden de participación en el ser. La crítica metafísica del ser finito, en cuanto tal, muestra que todo el orden de la finitud, es enteramente condicionado o causado en su ser –y en su obrar causal participado– al Ser imparticipado o infinito como a su Causa primera creadora que "dans esse, dat et essentiam"37.

Esa era –como vimos en el capítulo II– la "forma mentis" de Tomás de Aquino38, en cuya virtud la inferencia del "maxime tale", a partir de orden trascendental; el "Ipsum Esse" imparticipado aparecía ante sus ojos de manera del todo espontánea en su condición de Causa Creadora de la perfección de ser "diversimode participata" en la escala gradual de las esencias o naturalezas concretas del orden cósmico universal.

He aquí por qué afirmaba el Aquinate "aunque la relación a su Causa no intervenga en la definición (abstracta o "quiditativa") del ente causado, sin embargo, se requiere necesariamente para su plena inteligibilidad como ente concreto (como habens esse: en la irreductible y "concreta" subsistencia que lo participa en propio), pues en tanto que es por participación, se infiere que es causado por otro (implícitamente: por Aquél que "es por esencia": el Ser imparticipado o irrestricto)39.



Era tan connatural a él esa visión de Dios en el mundo y del mundo en Dios –emergiendo de la Virtus essendi por esencia que se contentaba con sugerir el itinerario de la mente hacia Dios que de modo espontáneo siguen todos los hombres que logran liberarse de los hábitos mentales de origen ambiental o personal, que entorpecen el uso espontáneo de la inteligencia creada por Dios, en la que ha dejado su imagen del todo convergente con la metafísica bíblica, uno de cuyos puntos focales es la fulgurante luz de la revelación a Moisés desde la zarza ardiendo, del nombre de YHWH (Gen 3,15). No veía la necesidad de explicitar en largos desarrollos "científicos" aquella metafísica vivida.

Es más: aunque la imagen de Dios –revelado en Cristo– uno y único, pero no solitario, pues vive en la comunión de amor de la Familia trinitaria no es accesible a la razón natural sin la revelación, sí que es coherente con la metafísica connatural al espíritu humano razonable. Raimundo Lulio pese a las acusaciones que sufrió de haber tratado de demostrar racionalmente como sumamente congruente al Ser de Dios que la razón alcanza, sin la intención de proponer una demostración de la Trinidad en clave racionalista, al estilo de Hegel, la existencia de la Trinidad, dijo en realidad, en la línea de la idea extática de la plenitud desbordante del ser, de honda tradición hispánica, frente a su antagonista islámico Alim Hamar, algo má sutil: que una vez concedido que Dios es padre y una vez visto que el ser es difusivo por sí mismo, la Trinidad debería seguir racionalmente. F. Wilhelmsen (mi viejo amigo, recientemente fallecido, y colega durante algunos años, en los inicios de la facultad de Filosofía de la Universidad de Navarra) que ha estudiado el tema, después de explicar lo que de exceso pudiera tener tal postura, apunta lo que hay en ella de apertura creatural al misterio de la intimidad dinina trinitaria en reflexiones de gran valor apologético, que dispone a aceptar la revelación de un misterio trascendente a la razón. (El místico musulmán Hallaj –al que hacemos referencia en el epígrafe siguiente– fue ejecutado por su concepción de la Divinidad afín al misterio trinitario de Dios como comunión de Amor).

Juan Donoso Cortés señaló también brillantemente que es profundamente coherente con el Ser infinitamente perfecto, concebirlo como sobreabundancia comunicativa que se despliega en comunión familiar trinitaria. "En lo más escondido, en lo más alto, en lo más sereno y luminoso de los cielos –escribió con su habitual aguda intuición Donoso Cortés–, reside un Tabernáculo inaccesible aun a los coros de los ángeles: en ese Tabernáculo inaccesible se está obrando perpetuamente el prodigio de los prodigios, y el Misterio de los Misterios. Allí está el Dios católico, uno y trino (...). Porque es uno, es Dios; porque es Dios, es perfecto, porque es perfecto es fecundísimo, es variedad; porque es variedad es familia. En su esencia están, de una manera inenarrable e incomprensible, las leyes de la creación y los ejemplares de todas las cosas. Todo ha sido hecho a su imagen; por eso la creación es una y varia".

La doctrina específicamente cristiana de la Trinidad es, para Donoso, la clave de la estructura metafísica del ser, y de resultas, la explicación de todo lo creado y extrae de ella consecuencias políticas y sociales40.

Una propspectiva semejante no escapó al genio filosófico y teológico de Chesterton: "Para nosotros –escribió en Orthodoxy–, el mismo Dios es una sociedad... porque no conviene a Dios estar solo"41.

2.5. Relación entre las religiones paganas y el cristianismo

La religión, expresión de la experiencia fundamental que da origen al "hecho religioso", de tan variadas y dispares manifestaciones y –como consecuencia de la caída–, de tantas aberraciones (politeistas, panteistas, dualistas, magias de turbio origen, con frecuencia satánico) –lo acabamos de ver– también contiene semillas de verdad que alcanzan el ápice en algunas admirables expresiones de la mística de interiorización de aquella originaria experiencia que encontramos en ocasiones en las religiones que florecen al margen del cristianismo. (Aunque no sin influjo de la gracia de Cristo en virtud de la atracción salvífica del Espíritu Santo que se derrama como fruto de la Cruz a toda la humanidad, en oferta de salvación que puede ser aceptada o rechazada por la libertad humana que Dios respeta hasta el final42. La historia –que es historia salvífica– no es una ficción ni un juego –repetía con frecuencia el Beato Josemaría E.– sino el resultado del entrecruzarse de la gracia divina y la libertad humana).

Refiriéndose a religiones o a grupos no cristianos. J. Maritain califica los elementos de verdad que pueden facilitar una cierta apertura a la irradiación salvífica sobrenatural de Cristo, en y a través de la Iglesia, en una gradación –de más o menos– inspirada en los textos del C. Vat.II., sobre la salvación de los no cristianos, con una terminología sugerente: –elementos de Iglesia en sentido impropio (monosteistas de ascendencia abrahámica, Israel en la medida en que su interpretación de la ley y los profetas no cierre los caminos a su plenitud en Cristo –y el Islam), –pre–elementos: (aludiendo a la mística natural del Brahamanismo), –sombras: (en el Budismo), –vestigios: (en determinadas formulaciones de algunos humanismos), y harapos de Iglesia (presentes en fenómenos sociológicos de vaga religiosidad, que buscan el sentido de la vida en el rechazo de una sociedad materialista, tales como el pintoresco mundo de los "hippies" de aquellos años 60)43.

Sin embargo –dice Juan Pablo II– "no debemos olvidar el magisterio de Pablo VI sobre este tema: "Ni el respeto y la estima hacia estas religiones, ni la complejidad de los problemas que suscitan, son para la Iglesia una invitación a callar el anuncio de Cristo a los no cristianos" (Evangelii Nuntiendi, 53). El hecho de que los seguidores de estas religiones puedan recibir la gracia de Dios y ser salvados por Cristo independientemente de los medios ordinarios que El ha establecido, no cancela, en efecto, la llamada a la fe y al bautismo que Dios quiere para todos los pueblos (cf. Ad Gentes, 7). Representan una contradicción con el Evangelio y con la verdadera naturaleza de la Iglesia, al afirmar, como algunas hacen, que la Iglesia es sólo una vía de salvación entre tantas, y que su misión frente a los seguidores de otras de estas religiones debería ser sólo una ayuda para que sean mejores seguidores de estas religiones"44.

3. Nexo entre religión natural y fe sobrenatural en la Revelación. El problema de la teología fundamental.



El ateismo –así lo justificamos en el próximo capítulo– es antinatural. La religión es natural. Y el Cristianismo es sobrenatural. Más que una religión –expresión del hombre que busca naturalmente a Dios– es la respuesta trascendente y gratuita de Dios que se revela abriendo su intimidad trinitaria para elevar al hombre a tener parte en ella. Es revelación y autocomunicación de Dios al hombre que le busca por la religión y le sale al encuentro en la Revelación recibida en la fe. “La fe es la respuesta del hombre a Dios que se revela y entrega al hombre que busca” (por su dimensión religiosa, fundada en su apertura religada o el respecto creatural a Dios que le llama –voz en la nada– por su propio nombre a la existencia), “el sentido último de su vida” (CEC 26).

El objeto de la Revelación es hacernos conocer la libre decisión por la cual Dios, en su amor, ha venido al encuentro del hombre. Este abismo que separa lo creado de lo no creado y que el hombre no podía franquear, Dios lo ha franqueado viniendo a encontrar, para introducirlo en su propia vida, al hombre que le buscaba. Este gesto de Dios es propiamente hablando la salvación. En tanto que la palabra expresa la aspiración de hombre a compartir la vida de Dios, se sitúa fuera de la revelación bíblica, porque esta aspiración es natural al hombre. Pero –observa justamente J. Danielou– la afirmación bíblica no versa sobre la noción de salvación, sino sobre el hecho de que la salvación es dada. La especifidad de la revelación bíblica es, pues, menos del orden de las representaciones que el orden de los hechos.

Lo que el Verbo de Dios viene a salvar es lo que El ha creado. Esta es la gran afirmación que domina la teología desde San Ireneo. En este sentido, la dimensión religiosa del hombre no es ajena a la salvación. ¿Cómo lo sería cuando es lo más profundo que existe en el hombre? Pero este hombre religioso necesitaba también salvarse. Por esto la revelación no destruye sino que asume, purifica, purifica y transfigura al hombre religioso. Y cómo este hombre religioso no es una abstracción, sino que se diversifica según el genio religioso de los pueblos, son esta diversidades las que la Revelación asumirá y que se encontrarán, por tanto, en las diversidades de la catolicidad.

Así la religión no salva, sino que forma parte de lo que es salvado. Sólo Jesucristo salva. Si todo hombre que será salvado, a cualquier religión que pertenezca, no lo será más que por Cristo, la cuestión que se plantea es la que se requiera para la salvación donde no existe conocimiento de esta acción salvadora.



San Pablo trata la cuestión de la Epístola a los romanos cunado expone que el judío será juzgado según la Ley y el pagano según la conciencia. Es decir, que todo hombre será juzgado en función del conocimiento de Dios que le fue accesible.

El objeto de la revelación, propiamente hablando, es la intervención de Dios en la historia humana, que culmina en la encarnación redentora del Verbo por obra del Espíritu, y la resurrección de Cristo que vive en la Iglesia vivificada por el Espíritu Santo Santo, que brota del costado abierto del Cristo en su “preroma” pascual, como sacramento universal de Salvación en su fase peregrina hasta la consumación de la historia salvífica. Versa principalmente sobre este acontecimiento. Es la realidad de este acontecimiento en su historicidad (a la vez humana y divina) como acción divina, pero inserta en la trama de la historia humana, lo que es el objeto primero de esta Revelación. Es la buena nueva de que la salvación nos ha sido dada.

Puesto que la Revelación se refiere a un acontecimiento, sólo puede ser conocida por testimonio. Este testimonio es el de Cristo, primero, y el de los apóstoles a continuación. Una vez conocida la autoridad divina del testimonio, este es el objeto del acto de fe. Esto constituye asimismo una diferencia radical con el mundo de la religión general. Para éste, lo esencial es la experiencia religiosa en cuanto realidad puramente humana. La fe, por el contrario, corresponde a un orden de cosas donde se trata del reconocimiento de un hecho histórico, que no es otro que la Revelación judeocristiana, inalcanzable por su trascendencia, sin la recepción del don infuso de la fe luz de la fe teologal45.

A la divina revelación sobrenatural judeocristiana el hombre responde por la fe teologal. Ahora bien: si todo es fe, no hay fe. "El significado de la fe es participar en el conocimiento de alguien que sabe. Por tanto, si no hay nadie que vea y que sepa, no puede haber con razón nadie que crea. Le fe no se puede legitimizar ella misma sino sólo en virtud de que exista alguien que conozca por sí mismo aquello que hay que creer y de que haya algún enlace con ese alguien. Si al hombre le está impedido conquistar con sus fuerzas naturales un saber, de la índole que sea, acerca de que Dios existe, que es la misma verdad, que nos ha havblado efectivamente, y de lo que dice y significa ese hablar divino, entonces es igualmente imposible la fe en la revelación como un acto humano. Si todo ha de ser fe, entonces no hay fe alguna. Exactamente esto es lo que nos dice la antigua doctrina de los preambula fidei; los presupuestos de la fe no son una parte de lo qeu el creyente cree; pertenecen, más bien, a aquello que él sabe o, por lo menos, tiene que poder saberlo. Por ejemplo: la credibilidad de aquel a quien se cree no puede tener que ser creída a su vez. Es preciso que se la pueda conocer; saber que es digno de la fe"46.

Para poder creer en ella, necesito poder saber que Dios existe (y todos lo pueden saber, al menos, al nivel de la experiencia religiosa, del conocimiento metafísico espontáneo y precientífico que lo hace posible: no todos son filósofos expertos en teodicea, ni genios religiosos especialmente dotados para la mística, como ciertos gurús o determinados grandes santos del cristianismo), y concebirlo de modo tal que sea posible ese diálogo interpersonal en que consiste el acontecimiento sobrenatural de la revelación. Necesito también poder saber y comprobar –para poder creer razonablemente–, la credibilidad –el carácter fideligno– del testimonio judeocristiano, en su historia, por los signos extraordinarios que atestiguan en él la presencia salvífica de Dios, y sobre todo su presencia actual en la Iglesia, signo eficaz de que Dios Padre sale a mi encuentro, en la fraternidad en Jesucristo, de creyentes en El, por la fuerza operativa del Espíritu. Los motivos de credibilidad son necesarios, para fundamentar el acto de fe, puerta de la vida sobranatural que se consumará en la visión beatificante de la Jerusalén celestial47.

Urge reivindicar la capacidad de la razón para discernir los signos de credibilidad de la Revelación histórica de Dios en Jesucristo presente en su Iglesia. La mayor parte no tienen la oportunidad o la capacidad de acceder a una exposición científica de argumentos históricos de los milagros y profecías que la hacen creíble (porque prueban racionalmente su origen divino, disponiendo a creer). También aquí nos encontramos –originariamente– con un tipo de conocimiento no nocional, sino por inclinación, parecido al modo de llegar a la convicción de la noticia originaria de Dios precientífica o de alcanzar la comprensión del otro, que es un conocimiento por connaturalidad.

La convicción de que Dios se revela y sale al encuentro del hombre, sera originariamente –y en la mayoría de los casos, quizá exclusivamente–; también del tipo de conocimiento por connaturalidad: el descubrimiento de su presencia salvífica a través de unos signos extraordinarios –inexplicables por el juego de factores explicativos intramundanos propios de la experiencia ordinaria–, que responden más allá de toda expectativa y aspiración, a los interrogantes de quien buscaba el sentido último de su vida, pero en continuidad con ellas se experimentan originariamente como dirigidos personalmente a cada uno de los hombres sugún sus características irreductiblemente personales (lo que para unos es claramente signo trascendente a la experiencia ordinaria de Dios que le sale al encuentro invitándole a creer, podría ser irrelevante para otro)48.

Aquellos signos son, pues, originariamente antes que demostraciones científicas, señales de una presencia captada por la razón humana, por espontánea connaturalidad con una actitud personal, de inteligencia atenta y buena voluntad: (voluntad de verdad, que requiere en ocasiones no poco coraje).

Los signos de la presencia salvífica personal de Dios que sale al encuentro de hombre, se captan, pues, con el mismo tipo de conocimiento que permite acceder a la libre manifestación de una intimidad personal, que no se logra por un frío análisis racional ni por demostración silogística, sino por aquella inefable comprensión propia de la connaturalidad en el amor, de mayor alcance noético49, y fuerza la convicción que el estudio científico de las argumentaciones de la Teología fundamental pudiera lograr. Este último debiera ser su connatural derivación con vistas a reafirmar –hacer más firme– el fundamento racional que hace creíble en fe, justificándola así ante las posibles objeciones de la "ciencia de falso nombre" y disponiéndola al homenaje del entendimiento y la voluntad a la Revelación, en que ella consiste, de un modo más reflexivo.



En ocasiones, el encuentro con Dios en Jesucristo, acontece de modo extraordinario; por una irrupción señorial del Espíritu que provoca una conversión instantánea: en el encuentro de Damasco Saulo pasó a ser Pablo, preparándole a ser el apóstol de los gentiles. En este caso los signos de credibilidad vehiculan una experiencia de orden místico sobrenatural, supraconsciente y metacientífica y –aunque captados como tales por la razón natural– participan de su inefabilidad. La convicción de haber sido visitado por el Dios vivo, de orden sobrenatural, asume, perfeccionandola, certeza propia del saber natural de su credibilidad; la cual –a su vez– justifica aquella ante el cuestionamiento posible de su razón que pudiera sobrevenir más tarde, acerca de su origen divino, apoyándose en el recuerdo de la experiencia –inexplicable por factores de explicación intramundanos– del "hecho extraordinario". (Así denominó su propia conversión el hasta entonces agnóstico Manuel García Morente)50.

Sólo en ese sentido cabe entender la afirmación del Cardenal Ratzinger: "soy de la opinión de que ha naufragado ese racionalismo neoescolástico, [y por ende y con mayor motivo aún, la escolástica] que, con una razón totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza racional los praeambula fidei"51. Se refiere, sin duda, a la necesidad de poner el acento en la convicción originaria precientífica –o, de orden místico o metacientífico– de la credibilidad del testigo, que ordinariamente no adviene por el estudio de tratados científicos clásicos de Teología fundamental, sino por connaturalidad con una actitud religiosa de inteligencia abierta con voluntad de verdad, atenta a las activaciones de la gracia de Cristo que alcanzan, de una u otra forma, a todos los hombres.



Aquel saber racional científico no está al alcance de la mayoría. Exigirlo sería abusivo y denotaría una gnoseología "racionalista" poco acorde con los hechos. De ninguna manera deben interpretarse esas palabras, como si fuera inalcanzable o inútil, la pura certeza racional de los preambula fidei que vehiculan el encuentro sobrenatural con Dios propio de la fe. La gracia –que a todos se ofrece, si es libremente acogida– no suple el ver poco, sino que permite ver mejor a la inteligencia natural, pues la purifica y la potencia en su propio dinamismo natural.

La función de la Teología fundamental es, pues, reafirmar con razones comunicables universalmente –"científicamemte"– válidas lo razonable de la decisión de creer. Pero ordinariamente sus argumentaciones reafirman una previa convicción, de orden precientífico –apoyada racionalmente en señales percibidas como una llamada personal a creer– o quizá metacientífico –si se trata de una conversión instantánea vivida como gracia mística extraordinaria–. Pero si estas últimas tienen la ventaja de lo vivencial, son ordinariamente incomunicables y quizá escandalosas para quién no ha tenido una experiencia semejante.

Por eso de ninguna manera deben interpretarse esas palabras de Ratzinger –doy por supuesto que no es esa su intención– como si fuera inalcanzable o inútil, la pura certeza racional de los preambula fidei. ¿No equivaldría esto a afirmar que el conocimiento metafísico es imposible? ¿Y no es éste precisamente el postulado kantiano que el Card. Ratzinger ha criticado con tanto énfasis, en éste como en tantos otros escritos? La iglesia ha enseñado y defendido durante dos mil años la posibilidad de justificar racionalmente el acto de fe, comenzado por su divino Fundador, que apela a la razón (Jn 10, 37–38: "si no queréis creerme a Mi, creed a mis obras"), siguiendo por los Apóstoles (cfr. I Pedr. 3,15; Rom. 12,1, etc.), los Apologistas, que defendieron la credibilidad del Cristianismo con argumentos de pura razón, y los Padres de la Iglesia (San Agustín: ratio antecedit fidem, "la razón precede a la fe"), hasta llegar al Concilio Vaticano I ("la recta razón demuestra los fundamentos de la fe", Denz, 1799) y Pío XII, quién en vísperas del Vaticano II, contra los que negaban el carácter racional de la "credibilidad" de la fe cristiana (Humani Generis, Denz. 2319), ratifica que "se puede probar con certeza el origen divino de la religión cristiana con la sola la luz natural de la razón". Está, pues, fuera de duda para un católico que la credibilidad de la Revelación se prueba con argumentos de pura razón. Es una verdad de fe.

De ninguna manera deben suprimirse, pues forman parte de los praeambula fidei, la teología natural y los motivos de credibilidad. Si la fe libera y protege a la razón de los errores. (Cc. Vaticano I, D:B: 1799), no debe ser marginado, de ningún modo, el principio igualmente sancionado en el mismo Concilio, de que la recta razón demuestra los fundamentos de la fe. Si la fe carece de fundamentos racionales, ¿cómo podría entonces dejarse curar la razón por una fe que no tiene argumentos para justificarse ante aquélla?

Como muy bien dice Ratzinger en su conferencia: "El cristianismo está de acuerdo con lo que el hombre es (...) En el hombre anida un anhelo inextinguible hacia lo infinito. Ninguna de las respuestas intentadas es suficiente; sólo el Dios que se hizo él mismo finito para abrir nuestra finitud y conducirnos a la amplitud de su infintud, responde a la pregunta de nuestro ser".

Alude el Cardenal a la óntica apertura natural (llamada por los clásicos potencia obediencial de la subjetividad personal) –en virtud de su espiritualidad– a lo sobrenatural; a una posible y esperable gratuita elevación de Dios al plano trascendente de la participación en su vida íntima trinitaria. Es ella la que hace posible la captación racional objetiva de los signos de la presencia de Dios que se revela en la historia, racional en sentido amplio, que incluye su originario conocimiento, por connaturalidad, de aquellos preámbulos de fe, que disponen a aceptar el don sobrenatural de la fe, haciéndola razonable; la experiencia religiosa y la credibilidad de los signos de una autocomunicación salvífica de Dios en la historia de los hombres, a los que llama uno a uno, en la intimidad de su corazón, con la compulsión del deber que resuena en la voz de la conciencia.




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