El misterio de los orígenes



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Algunos lo han interpretado como una relación de correspondencia y simpatía universal entre diversas dimensiones del cosmos que funda una cierta causalidad por imitación ritual. También se interpreta como magia. Sin embargo, aunque a veces el rito pagano es una práctica mágica destinada a asegurarse la protección o complicidad de fuerzas demoniacas, no siempre es así. Esas prácticas se dan con frecuencia pero como una corrupción de la religión cósmica. Mircea Eliade parece señalar el verdadero camino al poner el rito en relación con el mito. El mito es la imitación de los gestos arquetipos realizados en el tiempo primordial: son acciones divinas, y no realidades del cosmos físico. Es la actuación de esas acciones divinas: "Cualquiera que sea el ritual y, por consiguiente, cualquiera que sea el gesto significativo, el primitivo se incrusta en el tiempo mítico, porque la época mítica no ha de ser considerada como en tiempo pretérito, sino como presente y también como futuro, como un estado lo mismo que como un período. Este período es creador en el sentido de que fue entonces cuando tuvo lugar la creación y organización del cosmos, lo mismo que la revelación de todas las actividades arquetipo. Un rito es la repetición del tiempo original"19.

El politeísmo se organiza con frecuencia de forma jerárquica, en un panteón. La noción de un Dios supremo la encontramos entre las religiones de Australia. La India verá entre los distintos dioses diversas manifestaciones de un principio único. La religión romana del siglo III d. d. C. identificará al dios supremo con el sol y a continuación vienen los dioses secundarios que forman el panteón celestial. A pesar de todo, el politeismo jerárquico sigue siendo un puro politeísmo. No basta para que se dé el monoteísmo el que haya un dios supremo. Aun cuando parezca más satisfactorio al espíritu, ese paganismo jerárquico queda señalado con el error fundamental del politeísmo.

El politeísmo parte de algo muy verdadero: el hecho de que las fuentes, las encinas, los bosques,... están llenos de "sustancia" sagrada, pero lo interpretan mal, considerando dioses a las manifestaciones hierofénicas del Creador en la dispersa multiplicidad de los ídolos. Es la tentación politeísta a la que sucumbe con facilidad el primitivo con su mentalidad simbólico mítica, sobrecogido por unas fuerzas cósmicas de una naturaleza que no domina y absolutiza. (Como observaremos en el Capítulo IV, la idolatría actual se dirige más al endiosamiento o absolutización del hombre capaz de un dominio prometeico –a veces demoniaco o faústico– del mundo).

La historia del pueblo hebreo es una prueba palpable de la facilidad con que este error se sitúa en la pendiente del alma religiosa, de lo normal que resulta poblar el mundo de presencias sagradas. Serán necesarios dos milenios para arraigar el monoteísmo en una humanidad siempre inclinada a erigir altares a Astarté en los bosques y en los lugares elevados. Estos dioses familiares, fáciles, indulgentes, y, sin embargo, poderosos y misteriosos, ¿no se hacían presentes con presencia física cuando las sombras se cernían sobre los bosques y el silencio parecía llenarlo de rumores?20.

2.2. Panteísmo.



La vía de la inmanencia correponde a una mentalidad más reflexiva –un "logos" más evolucionado– que conduce a una concepción panteista de la Divinidad.

En el politeismo se encuentra ya un panteismo inicial, pero disperso y dividido en dioses, según la multiplicidad de experiencias hierofánicas, que apenas trascienden en la conciencia institucional el nivel de las fuerzas cósmicas a las que, de suyo, remiten (no así en la profundidad personal capaz de trascender el símbolo sagrado, de modo más o menos preconsciente, en una relación personal, diálogo con el Dios vivo en la intimidad de las conciencias más rectas, en respuesta a las activaciones de la gracia que alcanza a todos los hombres). Con frecuencia, el politeísmo se particulariza en la "polis" o en el "clan". Al sumergir a Dios en el universo; al dividir el pais, dividen también la divinidad, y hasta cada familia tiene su dios (como los baales de los semitas). Así sucedía también en la antigüedad grecorromana: se había olvidado la trascendencia divina21.

El panteísmo monista es la tentación metafísica; mejor diríamos, de pereza metafísica, propia de pueblos de inteligencia más evolucionada que ya no sucumben con la misma facilidad a la tendencia connatural a la mentalidad, más primitiva. La mentalidad no es ya la simbolico mítica (de tipo "crepuscular nocturno") de la dispersión en múltiples divinidades, sino de tipo "solar diurno", capaz de unificar la experiencia por el "logos" racional (que supone un régimen de ejercicio de la inteligencia de mayor capacidad nocional y abstractiva). Parte del descubrimiento de algo muy verdadero: la unidad trascendental de lo que existe, el valor absoluto del ser de la experiencia ontológica del ser del ente (de la intuición de Parménides), pero tiende a interpretarla mal, sin remontarse a la Trascendencia de Dios (apoyándose como vimos en la epifanía de la causalidad metafísica, no hay otro itinerario en la multiplicidad ordenada de lo que es de modo limitado y finito)22.

Se puede afirmar que ese es el escollo contra el que vienen a estrellarse todas las religiones extra–bíblicas y especialmente las más elevadas, tanto el hinduismo de Zancara como el neoplatonismo de Plotino. Esfectivamente, la reducción a una unidad es la pendiente invencible del espíritu metafísico, lo mismo que el de la mística natural "apofática", de la que tratamos después. La multiplicidad se nos presenta como una degradación que debe ser reabsorbida. Por eso, la afirmación cristiana de que los Tres son tan primitivos como el Uno y que ese constitutivo de la estructura del Ser es para esta mentalidad, como obeserva Danielou, la mayor de las paradojas. (Es precisamente esa consistencia de la Trinidad en Dios mismo la que garantiza en la creación la consistencia de las personas humanas, en una coexistencia de comunión que refleja el Nosotros trinitario).

Lo característico del panteismo es borrar las fronteras que separan a Dios de lo que no es El, al desconocer la absoluta trascendencia de Dios, ya que todo es, en cierto modo, divino. La criatura no existe fuera de Dios, sino que se reasume finalmente en El. El panteismo puede adoptar múltiples formas. Para el pitagorismo y para el platonismo, del que se derivará el gnosticismo, consistirá en la identificación de lo inteligible y de lo divino. Toda alma es una partecita de la divinidad, prisionera del mundo sensible y debe liberarse de él para volver a su verdadera patria. Para Plotino esta unidad esta representada dinámicamente por la jerarquía de hipóstasis que son, a la vez, una degradación y desarrollo del Uno y que vuelven a él mediante un movimiento de conversión (epistrophé).

La verdadera patria del panteismo es la India. En ninguna parte encuentra una expresión más acabada la intuición de la unidad esencial de todas las cosas. Cada alma humana, atman, tiene una individualidad meramente aparente. La negación del alma individual en su alteridad sustancial –de un atman imperecedero– diferencia al budismo de las religiones que le disputaron en la India la dominación de los espíritus. Es el rasgo esencial común a todos los sistemas dogmáticos del budismo Hînayâna y del Budismo Mahâyâna (de “pequeño vehículo” y de").

Para el budismo el individuo no es sino un conglomerado de fenómenos frágiles o fugaces, de combinaciones momentáneas e impermanentes, un conjunto de elementos efímeros llamados "dharmas": de procesos corporales, de sensaciones, percepciones, voliciones, fantasías, pensamientos, sentimientos, actos de conciencia, etc.; esto es todo, fuera de ello no hay nada. No hay en el individuo nada constante, ninguna unidad; no existe en él nada sustancial, nada absoluto, nada permanente, ni âtman en sentido upanishádico, ni alma en el sentido de la antropología cristiana23

Cuando el hombre se concentra en sí mismo, coincide, por encima de sí mismo, con ese alma universal que es más propiamente él mismo que él mismo. En efecto, el término sánscrito âtman (según los upanishads); es una sustancia permanente, absoluta y trascenden, sólo en cuanto idéntica con el brahman, que es el alma universal, lo Absoluto, el ens realissimum. El âtman idéntico al brahman es, por eso mismo, el fundamento y la última realidad de todo, "la realidad de la realidad" (satsasta satyam; Brihadaranyaka Up. II, 1–20). El hombre que hace suyas las doctrinas upanishádicas puede llegar a conocer y realizar la identidad de su âtman con el brahman, momentáneamente ocultado por varios factores, entre los que prima la ignorancia (avidyâ).

La filosofía de Zancara lleva esta concepción hasta el extremo de un radical acosmismo, según el cual el mundo, el cosmos, es una pura ilusión, un soñar despierto y en donde sólo existe la unidad primordial. Pero la tradición ordinaria no ve en el mundo más que apariencias, la maya, una manifesación del brahman y como la vestimenta última de su revestimiento cósmico24.

En la India, donde el pensamiento religioso desempeña un papel esencial en la vida de la civilización, la idea de la reencarnación tiene una importancia central y simultáneamente –con el carácter de una liberación de esa perpétua trasmigración– la idea de unión con los Absoluto, con el Atman que no es sino uno con el Sí; (a esta idea los budistas, que por lo demás no han subsistido en la India, han sustituído la idea del nirvana).

En realidad, en el budismo más evolucionado, no puede hablarse de reencarnación propiamente dicha, sino de mero fluir de conciencia, constante y unitario.

"Si el budismo no admite la existencia de alma, tampoco puede admitir que el alma trasnmigre de un cuerpo a otro. Según el Bhavasankrântisûtra, el río de la conciencia, o sea, la serie de conciencias que constituyen al individuo, no se detiene con la muerte si el individuo que muere ha realizado actos que tienen como consecuencia una nueva reencarnación".

"La conciencia que le sigue, ligada a la anterior por la ley de la causalidad y perteneciente a la misma serie de conciencias, viene a ser la primera conciencia de un nuevo segmento de esa serie, que es concebido como una nueva vida. La última conciencia es concebida como la muerte, la primera como el nacimiento"25.



El budismo tibetano26 es idéntico al budismo hindú, diferenciándose de éste tan sólo en detalles accidentales: "los lamas tibetanos no alteraron ni añadieron nunca nada que fuera esencial (...) Por esta razón no parece justificado considerar al Budismo tibetano distinto del Budismo original tal y como fue predicado en la India.

"De ahí las profundas experiencias de mística natural, realizadas a fuerza de esfuerzo voluntario y de concentración intelectual. Estas cosas son practicadas de hecho por un cierto número de sabios. Pero ¿los demás, la mayoría de los hombres? Parece que encontrásemos en ellos el mismo ideal aceptado –no digo elegido, sino aceptado en virtud de la tradición, de la educación familiar, de la aspiración común o de la psiqué de la civilización hindú– y prácticamente mezclado con otros ideales de orden profano, o aún desplazado por ellos. Pero este ideal que tiende a la suprema liberación o a la identificación con lo Absoluto, por una contemplación metafísica apofática (teología negativa) y una mística natural de la concentración y ensimismamiento", no deja de estar presente en la cultura ambiental y tiende a confirmar –en mayor o menor medida– a quienes viven inmersos en ella, aunque apenas influye en la vida personal de la mayoría27.

La mística natural de Zancara o de Ramanuja, es algo así como la captación experimental de la existencia de sí mismo atravesada por el influjo creador. Y también el amor natural, pero mal interpretado; sin tomar de conciencia de la trascendencia ontológica de aquella íntima presencia del Creador en el fondo del alma, presencia fundante dinámica creadora en el ser creatural participado del que emergen sus perfecciones formales.

Aquí encontramos la explicación de la diferencia que existe entre la mística pagana y la mística bíblica. La tentación de la mística natural está en el panteismo que hace pensar en el alma como algo divino en el fondo. El esfuerzo místico consiste, como consecuencia, en despojar ese fondo del alma, que es Dios mismo, de todo lo que le envuelve y le oscurece mediante técnicas de interiorización como la meditación trascendental. Pero encontrar a Dios no significa encontrar ese elemento divino que lleva dentro de sí. Para la mística bíblica, por el contrario, Dios es absolutamente inaccesible, distanciado del hombre por una trascendencia radical compatible con una condescendenica inaudita de la (synkatabasis) por el don de la alianza salvífica que culmina en la Encarnación, que invita al hombre a participar en su intimidad trinitaria. Todo esfuerzo humano es, pues, impotente para conseguirlo. No es poseído más que en la medida en que se entrega. Y esa entrega no puede efectuarse más que mediante el amor. Y así, por un cambio radical de valores, el camino es el ágape, el movimiento de amor que parte de Dios, que es lo esencial, y no el eros, la aspiración ascensional del querer humano.

El panteismo en que desemboca con tanta frecuencia la mística natural corresponde, –observa muy justamente DANIELOU28–, al panteismo inicial del mito. Es el movimiento de conversión que corresponde al de la expansión. En ese sentido no hay diferencia radical entre la concepción de Dios según las cosmogonías primitivas y las de las corrientes místicas paganas más desarrolladas.

2.3. Dualismo.

El dualismo corresponde con una mentalidad especialmente sensible a la paradoja y al misterio de la trágica presencia del mal en el mundo. Parte de una comprobación verdadera: el hecho de que vivimos en un natural conflicto entre el bien y el mal, que ya anunciara el Protoevangelio (Gen. 3,15), en la esperanzadora promesa del triunfo mesiánico de la descendencia de la Mujer. Pero lo interpreta mal como una especie de oposición dialéctica al modo de la gnosis de J. Boheme y de Hegel.

Es la tercera perversión de la religiosidad pagana. Aún cuando en todas las religiones paganas se pueden encontrar elementos de ese dualismo, solo en algunas aparece con carácter de mayor importancia. Es una característica del mazdeismo iraniano de Zoroastro que pone en oposición el principio luminoso de Ahura–Mazda y el principio de las tinieblas, Ahriman. Pero en donde llegará un desarrollo inmenso y se convertirá en una religión mundial será en el gnosticismo, que hace su presencia en el mundo casi al mismo tiempo que el cristianismo y que, bajo la forma del maniqueísmo, se extenderá desde el Africa de Norte hasta el Turquestán chino del siglo IV al VII. Aún hoy día –observa el Card. Danielou– se conservan su atractivo para ciertos espíritus modernos. Simone Weil reconocerá en él la estructura más de acuerdo con su espíritu.

El problema que entraña el dualismo es el de la existencia del mal. ¿Cómo explicar su existencia? El neoplatonismo y el hinduismo ven en el mal una ilusión. La inteligencia puede desvanecerlo. Pero su origen se explica muy difícilmente a base de esa solución. El cristianismo, por su parte ve en el mal la libertad de ángeles y de hombres, buenos en su origen, pero que, siendo distintos de Dios, no son buenos por esencia y en quienes, en consecuencia, puede introducirse un fallo entre el ser y el bien, que es precisamente el mal, que es una consecuencia del ser contingente, es decir, de la creación.



La solución dualista es muy distinta. El mal es una realidad que tiene su existencia propia y que no depende en nada de Dios ni del hombre. Forma una parte del ser. Es un principio sui generis. Entre los gnósticos parece identificarse ordinariamente con la materia. El gnosticismo de Valentín ve en el cosmos la obra de un Demiurgo, que es una especie de dios malintencionado, autor de una obra fallida. Y cree ver en el Dios del Antiguo Testamento a ese Demiurgo. El hombre nace, pues, en un mundo mal hecho. Pero, eso no obstante, hay en él un rayo de luz desprendido del pleroma. La finalidad de la gnosis es justamente la de descubir al hombre esa luz y permitirle así desprenderse de este mundo, sustraerse a la tiranía de los cosmocratores, de los demonios planetarios, para introducirse en la verdadera creación, el mundo luminoso de los eones, que es la obra del verdadero Dios29.

El dualismo se nos presenta así como la expresión de un desfallecimiento de la inteligencia en su esfuerzo por hacerse una representación de las relaciones existentes entre Dios y el cosmos, que es lo mismo que sucede con el panteísmo. Es una solución más sencilla que la de la Biblia, pero que representa una impotencia en mantener la relación radical de Dios y del mundo, motivada por la existencia del mal. El pensamiento bíblico mantiene esta relación radical y no ve en el mal más que una realidad secundaria. Esto no quiere decir que pretenda justificar racionalmente ese fenómeno, pues el mal se le presenta como uno de esos problemas–límite que la razón no puede abarcar y que obliga al espíritu humano a abrirse a una revelación que es la única que puede introducirla en los secretos últimos de la existencia y de la historia30.

El mal que Dios permite, según el pensamiento cristiano (de una filosofía abierta a la fe y a la Teología) no tiene causa eficiente, sino deficiente: la deficiencia de la libertad creada que no da paso a la divina activación del Creador –en la integridad de su intención conformante y ordenadora hacia la plenitud por la que si libremente secunda esa intención salvífica– se autoperfecciona –con el concurso de su libre voluntad– el agente personal libre. Si libremente rehusa secundarla, él es la única causa de ese "no ser" nadificente, como gusano que "roe" su ser31; degradándolo. Toda la positividad ontológica de la actividad pecaminosa deriva –en cuanto participa del ser trascendental– de la única fuente de ser que es la plenitud desbordante del que Es. La privación del debido orden a Dios –de la gloria que le es debida–, tiene su origen en la criatura que rehúsa la plena y libre disponibilidad al Plan de la divina Sabiduría creadora, malogrando así su plena realización32. Tal es el significado del clásico concepto del mal como privación: "el no ser en el ser que deber ser". La privación de aquella ordenación al fin salvífico intentado por Dios que queda frustrado en el agente libre que se empeña en malograr la realización perfectiva que conduce a su plenitud beatificante, con la consiguiente deformidad ("horrible" a la mirada del Espíritu), que anticipa y dispone el horror de la existencia de los réprobos. Sólo sabemos que si Dios permite el mal, es porque –de manera misteriosa para nosotros– va a dar ocasión a un mayor bien (Cfr. CEC, nn. 309–314).

El escándalo del mal –en todo caso– es un problema límite que sólo tiene cumplida respuesta si la filosofía se abre a la revelación de Cristo crucificado que carga con el pecado para redimirlo. Este es el gran obstáculo que impide a muchos espíritus reflexivos y angustiados aceptar el valor concluyente de la 5ª vía33 del orden armonioso del mundo, que prueba la existencia de un Dios infinitamente bueno, cuya sabiduría creadora providente dirige el acontecer de nuestra atormentada historia. La respuesta a tantos inquietantes enigmas que nos plantea la permisión del pecado y la presencia masiva del caos con que el mal moral desfigura la armonía original del mundo creado por Dios (2 Ts 2,7) la obtenemos contemplando a Cristo en la Cruz, que asume y transfigura el mal en su raíz, con un amor más fuerte que la muerte, en fuente de bien, de fecundidad y de vida. Es la respuesta del misterio de piedad (1 Tim 3,16) al misterio de iniquidad (2 Ts 2,7)34.

2.4. Monoteísmo trascendente.



La vía de la trascendencia en toda su pureza, que libera la mente para descubir la causalidad trascendete de un Dios Creador, no es nada fácil a la naturaleza caída. De hecho sólo la espada tajante de la Palabra de Dios ha guiado el pensamiento humano a advertir clara y distintamente la distinción y trascendencia de “Aquel que es”, el Ser Absoluto Creador, YHWH. Una trascendencia ontológica que implica la inmanencia más honda en la criatura, como el fundamento creador del ser y del obrar desde el fondo fundante –el acto de ser– que lo constituye en su realidad creatural (el "intimius intimo meo", de San Agustín. Como dice acertadamente Zubiri: <ad extra. Por eso, decir que Dios es trascendente no significa que Dios es trascendente "a" las cosas, sino que Dios es trascendente "en" las cosas>>35.

En la religiosidad extrabíblica se encuentra, en efecto, una debilidad de pensamiento que no es capaz de franquear las fronteras de la divinidad y se pierde en estadios intermediarios del itinerario metafísico de la mente al Dios de la alturas (de la trascendencia) que es también paradójicamente, el Dios de las profundidades. Será únicamente la revelación bíblica la que introducirá la espada aguda de la palabra de Dios en esas oscuridades y delimitará con precisión la esfera de lo creado. En ninguna parte aparece más clara que aquí la dificultad que encuentra el espíritu humano abandonado a sí mismo en la búsqueda de Dios para llegar a formarse una idea de El.

De donde resulta que "el panteismo es la perversión y la desquiciada interpretación de una intuición exacta. De la misma manera que el politeismo es la deformación de la piedad, de la bhakti, en su caminar hacia el objeto de su adoración y que él multiplica con excesiva profusión y degenera –en el límite– en idolatría culpable, el panteismo es la deformación de la realidad de la inmanencia divina. Porque, si es verdad que Dios está por encima de todas las cosas, también lo es que está en todas ellas. Como lo es también que está presente en el cosmos, que es su Templo. San Pablo lo decía a los paganos de Atenas: "En El estamos, vivimos y somos". Y es mucho más exacto aún que está presente en el alma y que "no está lejos de los que le buscan". Pero el panteismo no sabe reconocer en esa presencia la realidad de un Dios personal, que es todo lo que es y nada de lo que es"36, causa activa creadora de cuanto es finito.

La causalidad trascendente metafísica se advierte, decíamos antes, cuando se relaciona lo trascendental con lo categorial. Cuando se contempla, en la perspectiva trascendental del ser del ente, el universo intramundano de lo categorial finito, limitado, y se busca el modo según el el cual se concilia aquella tensión ontológica de dos caracteres de suyo antinómicos: lo "absoluto" del ser como tal ("principio de identidad" absoluta que enuncia la trascendentalidad del ser y de las "passiones entis": verdad, bondad...), y lo "relativo": a saber, la alteridad, o distinción de los entes, que como tales tienen una "identidad (sustancial) relativa" a los modos múltiples de ser, subsistentes e irreductibles.




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