El misterio de los orígenes



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Nota. Se relacionan las 7 entre sí según los siguientes criterios:

1. B y C son derivaciones distintas y complementarias: se relacionan y refuerzan mutuamente, como la doctrina y la piedad.

2. I y II se relacionan, según las leyes del nexo entre lo natural (N) y lo sobrenatural (S), propio del hombre que busca el sentido último de su vida.

a/ El conocimiento natural de Dios (A) dispone a recibir la fe sobrenatural (B) como don gratuito a él trascendente.

b/ Dios sale, en la revelación salvífica sobrenatural (4), al encuentro del hombre religioso (1) que lo busca. El conocimiento natural de Dios se abre al don sobrenatural de la fe teologal que salva, el cual lo asume purificándolo, perfeccionándolo y elevándolo a la comunión salvífica con el Padre por Cristo en el Espíritu, que será consumada en visión beatífica (7).

3. El lugar de encuentro de ambos –su nexo– son los signos de credibilidad que vindican el carácter sobrenatural –por su origen, por su contenido y por su fin– de la Revelación, en los que Dios se manifiesta al hombre en la historia de la salvación (Israel, Cristo Iglesia), para hacerle partícipe de su intimidad trinitaria.

4. Tanto el conocimiento natural de Dios en sus tres niveles (I–A, B, C) como aquellos signos extraordinarios (señales de la presencia salvífica de Dios) –que pueden ser captados también en los mismos tres niveles (A, B, C)–, constituyen respecto a la fe sobrenatural y sus derivaciones (5–6) preámbulos dispositivos e irrenunciables, siempre presentes en su estructura, al menos al nivel (A).

De todos ellos tratan estas páginas. Hasta ahora nos hemos ocupado de modo especial de los dos primeros. En el epígrafe siguiente (2) se vuelve de nuevo sobre el tema capital de la experiencia religiosa fundamental, con el estudio temático del problema, que debe abordar la filosofía de la religión, de su diversidad en la historia de las religiones con el Cristianismo que trasciende, asumiendo, purificando y transfigurando, en el don infuso de la fe, las diversas expresiones de la religiosidad natural. A este nexo entre ambos órdenes de acceso a Dios –que es el problema cuyo estudio temático corresponde a la Teología fundamental– dedicamos el epífrafe 3, con el que concluye este segundo capítulo.

2. Experiencia religiosa connatural al hombre y diversidad de religiones.

La religión es la expresión primera de la toma de contacto del hombre con Dios. Hay una gran diversidad de religiones, pero todas ellas son expresiones de un mismo nivel de experiencia –la experiencia originaria religiosa fundamental– que aparecen como un hecho humano coextanstivo con la historia de la humanidad. Los etnólogos coinciden en que es uno de los dos indicios que caracterizan la aparición del homo sapiens: la técnica –el instrumento– y el culto –el símbolo ritual–.

Esta universalidad del hecho religioso es una confirmación de la aptitud religiosa connatural al hombre1 en virtud de su apertura espiritual intelectiva y volitiva al orden trascendental suprasensible; fundada esta, a su vez, en la relación constitutiva a Dios Creador, que le llama por su propio nombre (como “única” creatura querida por sí misma), constituyéndole a su Imagen, capaz de dialogar con El.

El fundamento antropológico de la religión y las varíadas expresiones que estudiaremos luego es, en efecto, la constitutiva dimensión religiosa del hombre que Sto. Tomás identifica con el respecto creatural de absoluta dependencia al Creador (la creación "passive sumpta": "relatio quaedam ad Deum cum novitate essendi", De potentia, 3,3). De ella brota en la criatura espiritual (finita, pero capaz, en tanto que espiritual –según las acertadas palabras de Millán Puelles– "de vivir la infinitud del ser") la religión, como actitud subjetiva y como cuerpo de doctrina objetivado teórico–práctico –mas o menos institucionalizado– de un modo espontáneo connatural a su apertura religada2.

Todo hombre encuentra oscuramente a Dios en los llamamientos de su conciencia, en la manifestación de la Providencia, en la experiencia de su dependencia. En esta perspectiva, la religión, como un dato esencial, puede presentarse como una primera revelación, la revelación cósmica natural, aquella de la que es testimonio la alianza de Noé en el Antiguo Testamento, y a la que se refiere San Pablo cuando se dirige a los cristianos de Lystres que “Dios ha dejado a las naciones seguir sus caminos, pero no se ha quedado sin testigos entre ellas, dándoles las lluvias y las estaciones fecundas, llenando de alimentos y de alegría vuestros corazones”3. El testimonio que Dios no cesa de dar de sí mismo ante las gentes, es la regularidad de las lluvias y de las cosechas (objeto de alianza cósmica con Noe). El fondo de las religiones paganas es, en efecto, el conocimiento de Dios a través de los movimientos rítmicos de la Naturaleza, que litúrgicamnte se expresa por el ciclo de las fiestas estacionales.

Más rigurosamente todavía, la Epístola a los Romanos afirma esta manifestación del Dios invisible a través de sus obras visibles: “Después de la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos mediante sus obras” (1,20), es decir: se volvió visible por las obras de su inteligencia”. San Pablo insiste sobre la responsabilidad de los hombres que, “conciendo a Dios, no le han glorificaron ni dado gracias como a Dios, sino que han sustituído la gloria del Dios inmortal por imágenes que representan al hombre mortal, por pájaros, por cuadrúpedos y por reptiles” (I, 21–23). De ahí que la idolatría sea una degradación culpable de la revelación cósmica por la que el hombre puede llegar perfectamente al conocimiento del verdadero Dios. (Tal es la doctrina del Concilio Vaticano I contra los errores tradicionalistas y fideistas, afirmando que el conocimiento de Dios es accesible a todos los hombres).

La Epístola a los Romanos añade una idea nueva de gran importancia, afirmando que Dios se manifiesta no solamente por la voz del mundo visible, sino también por la de la conciencia moral: “Cuando los gentiles (paganos) que no tienen la Ley, cumplen naturalmente los preceptos de la Ley, no teniendo la ley, son para sí mismos su ley y manifiestan por el testimonio de su conciencia que los prteceptos de la ley están grabados en sus corazones” (Rom., II, 14–15). Resulta, pues, que “no hay otras manifestaciones de la voluntad divina que la Tablas entregadas a Moisés en el Sinaí; esas mismas estçan grabadas por el dedo de Dios, que es el Espíritu, en las tablas de los corazones. Ya a través de lo absoluto de la Ley moral, el hombre puede reconocer la existencia y la naturaleza de Aquel que –y sólo El– puede imponer obligaciones con carácter absoluto, de tal forma que la obediencia a la Ley moral es la expresión de la adoración de la voluntad”4.



La experiencia religiosa se expresa en rasgos diversos según el genio religioso de cada pueblo, que emerge de forma connatural de una forma mentis que ha sido configurada (vide supra III, 1, c) en virtud del medio cultural que le es propio, en cuya formación tantos factores intervienen: el modo de vida (agrícola, nómada, ganadero, etc.)5; el desarrollo intelectual (el primitivo –como el niño– ejerce la inteligencia en régimen "crepuscular, nocturno" correspondiente mentalidad simbólico–mítica, que apenas deslinda las ideas univerales de la experiencia sensible (está como inmersa la luz intelectual en el símbolo que la expresa y del que toma origen), a diferencia del régimen más evolucionado, "solar–diurno" de mayor capacidad abstractiva –más nocional y abierta a la metafísica– según la terminología propuesta por Maritain6; el nivel de comportamiento moral, etc...

De ahí la diversidad de las religiones. Todas son expresiones del mismo nivel de experiencia que se expresa siempre en una triple dimensión: a/ un cuerpo de doctrina (teocosmogonía) b/ un culto (eclesiología), y c/ un saber de salvación (soteriología, en su dimensión escatológica). Pero ese triple nivel de expresión de la experiencia religiosa, común a todas las religiones, se diversifica en una tipología según el genio religioso de cada pueblo. X. Zubiri propone tres rutas o vías de toma de conciencia –de descubrimiento de Dios como fundamento, en su peculiar terminología– típicamente diversas, de la "vivencia" de la religación a la "deidad" –al valor absoluto del ser y sus trascendentales, en el registro nocional de la ontología clásica–, que él describe como como el "poder de lo real", ultimidad posibilitante e imponente de la vida del hombre en el mundo (que exponíamos en el capítulo I, n.7)7. (El ateísmo sería –según Zubiri–, un encubrimiento de aquélla experiencia de Dios como fundamento, por una desatención culpable).

Esas tres vías "metódicas" darían origen a una diversidad en el modo de concebir y de relacionarse con la Divinidad, según la diversa configuración de la "forma mentis" de cada pueblo (o "estirpe" espiritual de hombres pertenecientes a veces a pueblos diversos. Se entiende de modo tendencial, que excluye todo determinismo que anule la libertad personal y las imprevisibles activaciones de la gracia de Cristo).

X. ZUBIRI dice muy acertadamente que "estas tres vías no son equivalentes; conducen a tres tipos radicalmente distintos de fundamento de la deidad en la realidad, esto es, a tres tipos radicalmente distintos de divinidad como realidad última, posibilitante e imponente. Pero las tres vías alcanzan la divinidad real. Por ejemplo el politeísta adora la divinidad lunar. Pero la expresión "divinidad lunar" tiene tres aspectos: puede significar y significa a la vez, "dios en la luna", "dios de la luna", "dios luna". Es verdad que en la práctica puede pueden llegar a confundirse expresamente. El adorador de la luna adora a este astro viendo en él a la divinidad de un modo indiscernido, sin hacerse cuestión de sus distintos aspectos. Pero de suyo, en la divinidad lunar, además de la Luna en sí como astro, están también indiscernidamente los otros dos aspectos. Ahora bien, en este sentido, el monoteísta también alcanza a Dios en la Luna, porque el Dios monoteísta, por estar en todas partes, está también en la Luna. Lo propio acontece al adorador del cosmos en su totalidad; la Luna es el momento de esa totalidad está inmersa en la divinidad, y la totalidad misma se manifiesta en la Luna. Las tres vías alcanzan, pues, no un concepto abstracto de divinidad, sino la realidad física de una misma divinidad. Lo común a las tres vías no es un mero concepto, sino una realidad física. En su virtud, las tres vías no sólo se oponen en forma "disyunta" (un Dios es real, los otros dos no lo son), sino que convergen en forma "conjunta": las tres alcanzan físicamente una misma divinidad. Para el monoteísta no es un error afirmar que Dios está en la Luna, o que está en el cosmos entero, sino afirmar que Dios no está más que en la Luna, o en el cosmos entero. Y en este aspecto excluyente, y sólo en él, uno de los tres dioses es verdadero y los otros dos no lo son. Asertivamente, sin embargon los tres son verdaderos"8.



Añadimos una cuarta ruta o vía propuesta por el Cardenal Danielou –que coincide sustancialmente con Zubiri en este tema– como "típicamente" distinta: el dualismo, aunque de hecho, hay rasgos dualistas en el politeísmo y en el panteísmo (como ocurre, por lo demás, con frecuencia en cada uno de los diversos tipos, algunos de cuyos caracteres aparece a veces en los otros. Hay religiones panteistas que admiten un panteón de dioses –en otro nivel de experiencia– y el politeismo tiene siempre contaminaciones panteistas).

El Henoteismo que da culto sólo a un Dios –monolatría– que no considera único, sino constituyendo un "sistema" con otros dioses inferiores de rango inferior (en ocasiones, los de los otros pueblos): no deja de ser una forma de politeismo. Plasmado por el pensar religioso –en la vía de la dispersión– en distintas divinidades, es evidente, que estas no pueden estar sueltas a voleo, sino que tienden a constituir un panteón en unidad sistemática, más o menos jerarquizada9.

A continuación, representamos en un cuadro esquemático la cuádruple vía –o ruta– metódica, mediante la cuál, se tipifica la diversidad en la "toma de conciencia" explícita –como a tientas (Hch 17,27), y muy imperfectamente– de la Divinidad como fundamento de mi ser personal, "relativamente absoluto", y la consiguiente diversidad en las expresiones del fenómeno religioso.


Vivencia del Absoluto (Religación a la deidad).

(1) que funda la experiencia religiosa diversificada en cuatro vías metódicas).

(I) equivale a la experiencia ontológica del valor absoluto del ser del ente.



4 vías de concienciación de la Divinidad





Según la diversidad de la “forma mentis”



Que dan origen a la diversidad típica de religiones

1. Dispersión.

2. Inmanencia

3. Trágica

4. Trascendencia

Simbólico-mítica

Metafísica monista

Dialéctica

Causal

Politeísmo (A)

Panteísmo (B)

Dualismo (C)

Monoteísmo (D)

Hacemos a continuación una glosa de ese cuadro esquemático, teniendo en cuenta de manera especial las atinadas reflexiones filosóficas sobre el tema de X. Zubiri y la interpretación teológica, que creo más acertada, que hace el Cardenal Danielou10 de las investigaciones de Mircea Eliade y de Van der Leeuw que –con Rudolf Otto– son, sin duda, quienes más han contribuído a interpretar de modo coherente el fenómeno religioso (entre nosotros ha sido –además de Zubiri– Manuel Guerra quién con más acierto y competencia ha investigado en esta temática, superior –a mi juicio– a las anteriormente citadas).

2.1. Politeísmo.

La mentalidad simbólica primitiva tiende a dispersar la vivencia de lo Absoluto percibida con especial fuerza en las experiencias privilegiadas de manifestación de los sagrado ("hierofanías", según el términos popularizado por Mircea Eliade, gran estudioso de la historia de las religiones), sin reducirlo a unidad como expresión de una misma revelación natural o cósmica; en los ritmos de la vida cósmica y de la vida humana el Dios único de noticia de si en la regularidad de los movimientos cíclicos de la naturaleza.

Dios es conocido, como escribió San Pablo a los Romanos en los textos que hemos recordado, a través de las cosas visibles. El cosmos, en su totalidad, adquiere una dimensión simbólica. Las realidades que lo constituyen, las estrellas y la regularidad de su curso, el sol y su resplandor, la tempestad y el terror que inspira, las rocas y su inmutabilidad, el rocío y sus beneficios..., son otras tantas hierofanías, manifestaciones visibles a través de cada una de las cuales se manifiesta un aspecto de Dios.

Este "logos simbólico" ha parecido frecuentemente arbitrario y fantástico al racionalismo moderno en el rigor del razonamiento deductivo. Pero la fenomenología de las religiones le ha devuelto su valor gnoseológico. Por otra parte, ha hecho notar que los mismos símbolos: fuego, tinieblas, rocío, designan siempre realidades análogas. Se trata, pues, de una relación objetiva entre el simbolo y la cosa representada y no de una interpretación gratuita. El símbolo es el medio de un conocimiento perfectamente objetivo distinto y complementario del "logos racional" (al que aventaja en algunos aspectos). Por otra parte, la psicología de Jung ha demostrado cómo este valor objetivo de los símbolos está ligado a la estructura misma del espíritu, puesto que expresan un contenido intelectual y emocional permanente: son los arquetipos religiosos, que Jung ha creído poder comprobar que aparecen en los sueños11.

Esta revelación está fundada metafísicamente sobre la analogía general del ser, según la cual todo ser, por el hecho de ser una participación de Dios, conserva algún vestigio suyo. El mundo es, igualmente, un libro que nos habla de Dios. Y este era el único libro de que disponía la humanidad pagana.

Espíritus tan abiertos como Clemente de Alejandría respecto a los filósofos antiguos, se muestran extrañamente intransigentes con las religiones paganas. Esra misma actitud la encontramos actualmente entre los protestantes ortodoxos de la llamada teología dialéctica (K. Barth, Althaus, Brunner), acaso por su reacción contra los protestantes liberales y su sincretismo. Para Karl Barth, el Dios de las religiones paganas es un ídolo forjado por el hombre en el cual se adora a sí mismo y que debe ser destruído para dejar paso a la revelación de Jesucristo, que es obra exclusivamente de Dios. Hendrick Kraemer aplica esta postura de Barth a la teología misionera y piensa que el paganismo es un auténtico obstáculo que la fe de Jesucristo debe superar completamente.

La teología católica, desde hace más de un siglo, ha adoptado una postura menos negativa, enlazando con la gran Tradición de origen apostólico, que considera siempre que la naturaleza humana está viciada por el pecado, pero no completamente pervertida. Es verdad que rechaza todas las perversiones que ofrecen, sin excepción, las religiones paganas. Pero eso no quiere decir que niegue la existencia de valores auténticamente religiosos en ellas y que son la expresión de una asistencia que jamás ha negado Dios al hombre. El Card. Danielou, buen conocedor de la teología paleocristiana, ha mostrado que esta idea, de origen paulino –como hemos recordado– era común en los Padres. Con frecuencia lo explicaban mediante la teoría de los latrocinios (verdades paganas tomadas en préstamo de la Revelación judeocristiana).

Se difundió mucho hace algunas décadas la teoría del P. Schmidt, que se propuso confirmar la teoría que F. Lammenais popularizó en el S.XIX sobre la revelación primitiva (que este último interpretó falsamente, en sentido tradicionalista–fideista como infusión divina del lenguaje que haría posible las ideas). Sea lo que sea de la revelación primitiva que viene confirmada por la Biblia, no parece bien fundada la prueba que Schmidt hace de ella basándose en la pureza de la religión propia de los pueblos de cultura más primitiva (que pervive en pueblos marginales, como algunos pigmeos) la cual habría degenerado después. Su teoría no resistió la ponderada crítica de Van del Leeuw. Es imposible precisar la continuidad de aquella tradición primitiva entre tan abigarrada variedad y mutuo contraste que presenta la variedad de las religiones en la historia12.



Los trabajos de los historiadores de las religiones, especialmente los de George Van der Leeuw y Mircea Eliade, han venido a confirmar aquella postura tradicional del cristianismo. Una mejor inteligencia de doctrinas y de ritos que, a primera vista, podrían parecer la expresión de una superstición degenerada, ha demostrado que, con frecuencia, eran manifestaciones de una religión auténtica. Cuando los paganos rinden culto al dios del sol o al de la tempestad, no lo hacen siempre como consecuencia de los fenómenos naturales hacia los cuales orientan su adoración, sino que se les aparecen, según la expresión de Mircea Eliade, como hierofanías, como manifestaciones de un poder misterioso. Y eso es lo que adoran a través de esas manifestaciones13. Ciertamente que es difícil, a veces, discernir lo que de idolatría o politeísmo se puede mezclar en sus creencias. De hecho, casi siempre están contaminados. Pero esto no impide en absoluto la certeza de un vago conocimiento y adoración del Dios verdadero manifestado en la revelación natural. ("el Dios desconocido al que sin conocerlo sin embargo, veneráis14

Recibida por una humanidad cuya inteligencia y cuya conciencia están heridas como consecuencia del pecado original y que no tienen el apoyo efectivo de la revelación positiva judeocristiana, ni las ayudas interiores de de una gracia eficiente, sin que, por otra parte, se encuentren desprovistas de toda ayuda sobrenatural, esta revelación dificilmente llega en toda su integridad a las almas. En realidad, podrían recibirla y de ahí se sigue que sus desviaciones sean culpables. Y esa es también la razón de que algunos hayan podido percibirla. Pero, de hecho, el hombre camina a tientas y se extravía en la mayoría de los casos, de tal forma que las religiones paganas reflejan la revelación cósmica–natural en la desviación de un politeismo idolátrico a través de una humanidad herida por el pecado y no iluminada aún por la revelación bíblica.



Lo que se espera de Dios en la religiosidad pagana, es sobre todo la prosperidad terrenal. El mundo de los muertos se presenta a su estimación como un halo misterioso e irreal que envuelve el círculo de la vida cósmica. La esperanza de otra vida, mejor que la vida presente, no parecen encontrarse –según Danielou al menos, aunque yo tengo mis dudas sobre tanta restricción– más que algunas ligeras corrientes de piedad individual en el paganismo, al menos por los indicios más aparentes. Sólo Dios conoce el secreto diálogo salvífico con cada uno de los hombres rescatados con su sangre en la intimidad de la conciencia, a veces experimentado de modo inexpreso y preconsciente (o mejor, supraconsciente)15.

Esta relación entre Dios y el cosmos encuentra su expresión conjunta en el mito que la encierra y en el rito que la opera. El mito es la forma connatural a la mentalidad, dentro de la línea de la revelación cósmica, de concreción de la relación existente entre Dios y el mundo. Consiste en la afirmación de la existencia, en un mundo de arquetipos, de ejemplares de todas las realidades humanas. Esos arquetipos son los modelos inmutables de que participan todas las realidades. Existen en lo que Van der Leeuw ha llamado el tiempo primordial o tiempo mítico que queda fuera del alcance de la variabilidad del tiempo concreto. Durante ese tiempo han realizado sus hazañas eternas los dioses y los héroes, esas hazañas que reproducen los hombres. Y los mismos actos de los hombres no tiene ninguna realidad más que en cuanto son la reproducción fiel de esos ejemplos preexistentes.

Todos esos mitos constituyen la "teología" de las religiones cósmicas. La mayoría son mitos cosmogónicos que se relacionan con el origen del mundo. Tenemos un ejemplo en el huevo cósmico de los autralianos que encierra en sí toda la creación. Lo mismo que en las religiones babilónicas el de Marduk y de Tiamat, el dios solar y el dragón del abismo, cuya lucha cósmica es la expresión del triunfo de la luz y del orden sobre el caos, el tohu–bohu primitivo (de ellas tratamos antes16). Igualmente, en Grecia, el mito de Kronos asesinado por su hijo Saturno, del cual nació la humanidad. No se trata de explicaciones causales, tal como quisieron explicarlo los filósofos griegos, aplicando a las realidades metafísicas los procesos de metodología científica, sino que, según la economía mítica, se trata de una correspondencia entre mundo preexistente, cuyo origen y naturaleza no se discute, y este mundo en que vivimos17.

Si el mito explica la relación entre Dios y el cosmos, el rito tiene como finalidad el operarlo, Las religiones cósmicas encierran un número infinito de ritos, que son acciones simbólicas consideradas como enriquecidas de una dynamis, de una virtud oculta, como poseedoras de una eficacia misteriosa18.




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