El misterio de los orígenes



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No es preciso, para ello, acudir a trabajos escritos sobre su posible relación con gran número de pasajes más o menos paralelos, a un complicado cotejo con las interpretaciones de sus comentarios, o a las innumerables controversias sobre sus escritos, o a las interpretaciones que los mismos controversistas han hecho los unos de los otros464. Es más, esto sería perturbador –además de difícil e imposible para la mayor parte de los estudiosos, por falta de tiempo–, porque nos apartaría de la recta hermeneútica del pensamiento que su autor quiso expresar con aquella finalidad concreta en aquel concreto argumento.

En cada una de las vias se concluye –según Gilson– afirmando la existencia del un quid particular al que todos llaman Dios (Primer Motor, Primera causa, Ser Necesario, Ser infinitamente perfecto, Inteligencia ordenadora). Se afirma, pues, un quid sit particular correspondiente a aquél preciso an sit acerca del cual se ha interrogado, según el concreto aspecto entitativo comtemplado experimentalmente en el punto de partida465, correspondiente al nombre divino más aceptable para algún filósofo concreto –motor inmóvil, por ejemplo para Avicena– que quizá no está dispuesto a aceptar otro, y para Averroes, el de la causa incausada466.

Sin embargo –y aquí está para Gilson la clave para el entendimiento de las vía tomistas– en la cuestión siguiente de la Summa Theologiae a ellas dedicada establece que en Dios la essentia es el esse, le Ipsum Esse subsistens en su absoluta simplicidad y, como consecuencia, que todos aquellos quod en que terminan cada una de las vías, se unifican en el “Ser que todo lo es”. Santo Tomás como teólogo habla en nombre de aquella doctrina santa que, como una impresión de la ciencia del mismo Dios, considera todas las cosas a la luz de la Revelación divina. La doctrina revelada en el Exodo (3,15) de que Dios es “El que Es”, el acto puro de ser.

Todo ello nos permite concluir que no se propone construir una filosofía sin elaborar una teología. Y desde su luz más elevada, aquellas filosofías verdaderas en sí mismas, pero con limitaciones de diversa índole que las oponen entre sí, se muestren a los ojos de Santo Tomás teólogo como complementarias, sin incurrir por ello en un eclecticismo, que sólo tendría sentido a un nivel filosófico467.

2. La inferencia radicalmente metafísica.

2.1 Presupuestos.

¿Quiere ello decir que la suprema noción de Dios Uno –Ipsum esse– no es filosófica? Según Gilson sí que lo es, porque está implicada en el misterio mismo del ser en cuanto ser, del todo natural y filosófico, objeto de la metafísca. Sin embargo, a su juicio, sólo podría ser establecida en un estudio acerca de la esencia divina hecho a la luz de la teología de la fe, pero no en una prueba filosófica que nos permitiera concluir directamente que Dios es “El que es”468. El mismo Santo Tomás, por lo menos, no lo habría intentado nunca, ni siquiera en los dos conocidos pasajes que suelen aducirse al respecto del De ende et essentia y de Comentario a las sentencias469.

Pero Gilson no ha advertido la coincidencia de fondo, si bien diversa en la formulación de aquellos textos con la que leemos en la cuarta vía de la suma teológica y en tantos otros lugares paralelos. La vía de los grados de perfecciones trascendentales (argumento climatológico), no sólo es una prueba, sino que es la prueba por excelencia, la más radicalmente metafísica, que explicita el itinerario connatural de la mente humana –naturalmente metafísica– hacia Dios. Si se capta la intención última de lo que en ella se sugiere desde la “forma mentis” de su autor (“todo cuanto participa en el ser es causado por el ser por esencia”), que –como tendremos ocasión de ververtebra todo su pensamiento filosófico–.

En las tres primeras vías y en la quinta se hace la inferencia de un Primero al que todos llaman Dios (motor inmóvil), Causa incausada, Ser Necesario, Inteligencia ordenadora a partir de un índice de limitación (perfectibilidad en el dinamismo, contingencia en cuanto al origen y el fin, tendencia inconsciente al fin), captado en una experiencia sensible –inmediata y evidente– del ens. Pero es la vía de la participación trascendental del ens en el esse donde se considera la limitación como tal del ente, que en tanto que participa según un modo restringido, es causado por “el que Es”: el Ser por esencia, trascendente a todo el orden de los entes fintos como tal.

Es cierto que, de hecho, sólo una apertura a la Revelación –observa justamente el historiador Gilson– ha determinado históricamente el conocimiento explícito del nombre más expresivo quad nos de la esencia del Dios Uno (el Esse puro)470 trascendente y creadora. Pero, ¿quiere decir ello que, supuesta tal apertura, un esfuerzo metafísico serio y tenaz, no puede culminar en una visión intelectual del ser del ente finito y particpado, una vez advertida su diferencia ontológica con la esencia –si se fija la atención en los datos de la experiencia ontológica del ser del ente implícito en cualquier experiencia propiamente humana– (que se arranca de su seno como “potentia essendi” que restringe su soberana energía ontológica “de suyo” ilimitada), implique una visión indirecta de Dios –del Esse subsistens per se– de quien dependa sin resquicios el orden de entes finitos que lo participe?

Esta “visión” de Dios en el mundo y del mundo en Dios, si ha de ser una visión del esse como un “hacia el Esse” (per se subsistens)471, es perfectamente posible y del todo connatural a nuestra inteligencia, pero supone no una simple y relativamente sencilla inferencia de un “Primero” que no se ve, sin más, que se identifica con el Dios el Dios Creador y personal de la Biblia (YHWH)472, como en las otras vías tomistas, sino todo el desarrollo de la metafísica.

No parece tener, pues, razón Gilson, cuando afirma que ninguna vía permite remontarnos de la consideración del ser creatural, al Ser Creador que es por sí mismo. En la cuarta vía, tal y como la expone Santo Tomás, alcanza directamente el Ipsum esse subsistens per se, al concluir con la existencia del Esse imparticipado, fuente activa –causa creadora– de todos los grados posibles de participación en el ser.

Ya observamos antes que Santo Tomás ha sabido integrar en una síntesis superadora la metafísca platónica de la participación en el Bien, por causalidad vertical y ejemplar, con la ontología aristotélica del acto y de la potencia, principios constitutivos de la ousia, que no permite conocer otra causalidad propiamente dicha que la horizontal de un recíproco agere y pati movida por la atracción del motor inmóvil, Noésis noeséos por la mediación de las sustancias separadas del mundo de las esferas celestes, que mueven el mundo sublunar. Esta perspectiva superior permite considerar a todas las cosas como grados de perfección que participan de manera diversa en el ser, y la necesidad de admitir un ser infinitamente perfecto, imparticipado, fuente de todo el orden de participación finita en el ser473.

Aunque Santo Tomás no ha explicado ahí todos los pasos que fundan rigurosamente el argumento, sin embargo está patente el valor de la prueba, aun en los términos de sus redacción, si tenemos muy en cuenta el contexto de su propia metafísica de la participación en el ser. La finalidad meramente didáctica y apologética de ambas Summas explica los motivos que, con toda verosimilitud, le movieron a limitarse a una mera insinuación de esta vía central, montadas sobre las autoridades aristotélicas y redactada con un lenguaje platónico474.

Es más fácil resolver los problemas filosóficos que plantearlos bien. Lo trascendental –el ser del ente– está al principio de toda actividad intelectual y, a lo largo de todo su decurso, como su horizonte u objeto formal permanente, a cuya luz aparece el ente que lo posee. Horizonte que lo acompaña y plantea, ya desde el origen de la vida intelectual, el interrogante que desencadena todo el “movimiento” (discurso racional) en el que se cumple la investigación filosófica475. Aparece, en efecto, el ente “como lugar” de tensión ontológica que embaraza al espíritu humano en la primera de sus nociones, de la que cualesquiera otras son derivaciones: modos de tener parte en el ser, o entes por participación (algo o alguien es según un modo distinto en cada caso).

Es el misterio del ser del ente que surge en el inicio de la actividad intelectual y se mantiene en todo su decurso, pues se anuda en el interior del objeto formal de la inteligencia. Esta tensión ontológica es la que explica la necesidad que experimentaron los clásicos de emplear dos vocablos para expresar la misma realidad:

1/ res (ens ut nomen)dicitur ab essentia”, o modo de ser tal : “talidad” (también llamada “quididad”, en cuanto la inteligencia intenta ahondar en ella respondiendo a la pregunta quid sit).

2/ “ens (ut participium)dicitur ab esse”, que es la perfección radical y omnipresente –allende la nada– el acto radical o perfección suprema actualizante de la que todo partícipa “a su modo” (talidad) según las determinaciones formales de su esencia o talidad, a las que actualiza. Estas últimas restringen la soberana energía ontológica de la perfección de ser, omnipresente a cuanto escapa al naufragio de la nada, reificándolo y unificandolo en un único orden de participación finita en la “virtus essendi”.

Pero –ahí está el misterio ontológico–, mientras que el ser trascendental no puede sino implicar lo absoluto, envuelve también lo relativo de modos múltiples categoriales de ser que se oponen totalmente unos o otros, en la “semejanza” o parentesco total, sin resquicios, de todos y cada uno de ellos, que “convienen” exhaustivamente en el “estar siendo”.

¿Cómo se concilian ambos caracteres antinómicos aparentemente antitéticos? Que se concilian, está claro: hay que consentir a la experiencia de lo real, que es experiencia ontológica. El problema es descubrir cómo. La respuesta exige plantear bien el problema: la participación de entes en el ser, en un único orden que abarca cuanto escapa al naufragio de la nada, e implica la diferencia ontológica entre la “virtus essendi” (el acto de ser) y el “modus essendi”, que coarta o restringe arrancándose de su seno su soberana energía ontológica, pues lo constituye limitándolo (a modo de “potentia essendi”).

La captación intelectual del sujeto que participa en la “perfectio essendi” no es propiamente abstracta, pues no prescinde de nada concreto. Por eso, la tensión interna que manifiesta anida en el ente, en el objeto formal mismo de la inteligencia. Son principios constitutivos que no tienen ningún sentido ni pueden subsistir aislados, sino en su mutua correlación, que es constitutiva de todo ente finito476.

Pese a su alto valor metafísico, es sin embargo, indudable que la inferencia radicalmente metafísica de la IV vía (climatológica o de la participación en el valor trascendental de ser) constituye una explicitación del conocimiento confuso de una realidad incondicionada, absoluta, que se impone desde el comienzo radical del ejercicio de la inteligencia, siempre presente en ella como fundamento “posibilitante e imponente” desencadenante de todo su decurso, pues es su horizonte permanente u objeto formal. Es ese horizonte del valor absoluto y necesario de ser el que postula –una vez hecha la “crítica” de la finitud categorial (en cuanto participa del valor absoluto de ser)– la existencia real de un Absoluto trascendente que sea fundamento creador al universo de los entes finitos (que se muestra como no absoluto), y que es, por consiguiente, infinito.

2.2 Exposición glosada de la prueba de la participación trascendental referida a la IV vía.

El saber acerca del ser en cuanto tal, se muestra a la reflexión, como hemos visto, –dicho sea en la acertada formulación de Millán Puelles– como un primum cognitum en cualquier aprehensión intelectiva, viegente siempre en un perceptum; como la condición a priori de posibilidad de la conciencia y de todas sus aprehensiones intelectivas categoriales (relativas a los modos de ser); como el saber acerca de un valor absoluto omniabarcante que, contraído en cada caso a unas determinaciones peculiares, pertenece de suyo a lo captado (a priori material), y no sólo a su manera de aprehenderlo (a priori formal, como equivocadamente pretendía Kant).

La reflexión metafísica lo explicitará como un valor necesario omnicomprensivo y envolvente –trascendental– capatado por el ente abierto al ser que lo trasciende (constituyéndolo); como el resultado de abstracción impropiamente dicha, en cuanto no prescinde de nada concreto, sino que reúne en significación actual, aunque implícita y confusamente, a todas las modalidades que lo participan, en una unidad proporcional o analógica que remite –en la inferencia que ahora explicitamos– a la Trascendencia de un Ser Absoluto.

Pero aunque no se realice una reflexión metafísica como la que vamos a explicitar a continuación, no hay duda de que, en todo caso, la significación vivencial, ejercida (Erlebnis), de la absolutez y de la necesidad de ser y de sus trascendentales, está implícita –como hemos expuesto arriba– en lo que suelo denominar la apertura trascendental (cfr. infra C. I, 6), entendida como aptitud de saber originario y originante –fundante– de toda decisión voluntaria (en unidad estructural)477. He ahí uno de los principales objetivos que me he propuesto poner muy en claro en este escrito, pues, suele, por desgracia, estar en lamentable penumbra en muchos colegas.

La inteligencia advierte, pues, al ser como un valor absoluto y único, absuelto de toda relación a un más allá de sí mismo, en cuanto omniabarcante (trascendental) que funda todo el conjunto de los entes finitos, cada uno según la limitada medida que compete a su peculiar modo de ser categorial (esencia) diverso de los demás. Por eso se dice que participa en el ser. No en el sentido que sea “parte del ser”, pues obra cada uno de ellos como un todo subsistente. Participar significa “tener parte en el ser”, no agotar toda la realidad acda uno de los todos que son realmente, pero de una manera limitada (distinta de la de los otros).

Pero la multiplicidad de entes subsistentes –sólo la persona subsiste, como veremos, en sentido propio– no puede tener ninguna consistencia fuera del ser. Están todos ellos englobados, reunidos en el mismo valor de ser (que es, en este sentido, absoluto). Forman, pues, un orden; constituyen una “unidad”; están unificados entre sí constituyendo el orden único de entes subsistentes. Toda su realidad está marcada de una manera exhaustiva, en consecuencia, por una constitutiva respectividad, pues todos ellos están totalmente, vinculados entre sí en un orden “único” de participantes en la misma prefección trascendental. Pero la unión incausada de lo finito y diverso es imposible (S. Th., 1, 7, 3c). Ahora bien, quien la causa, crea (“ex nihilo sui et subieti”) el orden de los entes limitados, puesto que fuera de tal unidad “nada” serían.

Cocluímos, pues, que sólo si admitimos un Principio creador fundamentante del orden de participación en el ser –que nos ha revelado el análisis metafísico de la realidad– pueden conciliarse tales caracteres aparentemente antitéticos. La pluralidad de entes existentes en su conjunto no podría fundar la unidad en el valor absoluto –trascendental– que todos ellos participan. Es de todo punto preciso admitir un Principio primero, Ser imparticipado, Causa absoluta, –que está absuelta de toda relación de dependencia–, y de la que dependa sin resquicios todo el orden de participación en el ser. Esta Causa Divina, principio original y fundamentante (religante) de todo el orden rela, es, pues, el analogado supremo de la analogía del ser. Los analogados secundarios nada añaden a la “omnitudo realitatis” de Aquel que es.

El orden ontológico es, pues, una unidad relativa (unitas ordinis) de participación. Funda ella, además, la indispensable unidad de la idea de ente común, que representa de una manera actual, aunque implícita y confusa, a todos los seres finitos en una unidad conceptual relativa que reenvía a un Principio de unidad trascendente y transeidético478: no es una idea unívoca sino análoga que remite a un analogado principal, al Ser imparticipado, Causa primera creadora del orden de lo finito479.

La prueba de Dios es, pues, “per creaturas” e “in creaturas”. Conocer naturalmente a Dios no es conocer a Dios en sí mismo, sino conocerlo en tanto que conocemos estas en profundidad: es su fundamento trascendente, sin que podamos percibirlo –penetra– en El por un acto de conocimiento que no se refiera a las cosas. Estas las conocemos como emergiendo activamente de la fuente creadora del Ser irrestricto. Pero esa fuente activa del orden de los entes que participan el valor trascendental de ser no puede ser contada entre los diferentes elementos de ese orden. No está vinculado a ese orden por ninguna relación extrínseca. Es preciso afirmar su libertad sin límites, su independencia absoluta respecto a un más allá de sí mismo. Por eso, aunque es inevitable establecer una relación lógica entre nuestra noción de Dios y el conocimiento que tenemos del orden de entes finitos, ha de negarse toda relación real que pudiera vincular a Dios con la criatura.

3. Relación de la inferencia radicalmente metafísica de la participación con las cinco vías demostrativas de la existencia de Dios de Tomás de Aquino.

El criterio hermeneútico que propone Gilson al que antes nos referíamos (cada vía debe ser interpretada desde sí misma), nos da la clave para conocer la intención y el alcance de cada una de las clásicas cinco vías que propone el Aquinate.

Salvo la cuarta, cada una de ellas toma como punto de partida un orden experimentable de la realidad, distinto del que toman en consideración las demás. Se perciben datos de una manera empírica, pero con el fin de reflexionar sobre ellos y descubrir su contenido metafísco. Se considera primero el dinamismo esencial (vías primera y segunda), después la generación y la corrupción –la duración limitada de la existencia, como signo de contingencia– (tercera vía); el orden dinámico final activo de los entes (quinta vía).

Pero es en la cuarta vía de la Summa Theologiae –o en las diferentes formulaciones del mismo argumento que se encuentran en otros escritos del autor– donde no se considera ya un aspecto particular de la realidad sensible, sino el ser mismo de la realidad observada.

Parece, pues, que el resto de las vías obtienen una inteligibilidad más elevada cuando se consideran a la luz de la cuarta. En realidad, el mismo Santo Tomás así lo hace en las cuestiones siguientes dedicadas al estudio de la naturaleza de Dios. De todas formas, cabe decir, que salvo la cuarta, el resto de las vías –aún siendo concluyentes y teniendo valor metafísco– no alcanzan directamente la esencia misma de Dios. Precisan, para alcanzar distinta y claramente al Creador, trascender a todo el orden de la finitud, a la luz de la perspectiva de la causalidad metafísica de la cuarta vía.

A ello alude la mención de la imposibilidad de proceder al infinto en la cedena de causas finitas esencial y actualmente subordinadas (si entendemos bien la intención última de esta suerte de corolario del principio de causalidad –enunciado antes en la perspectiva de la causalidad predicamental– “non licet procedere ad infinitum”... como una invitación a trascender el orden del dinamismo causal de los entes finitos, pues nada ùeden explicar de su propia actividad ni de su efecto a resultado)480.

Con este espíritu hermeneútico, por citar un ejemplo conocido, U. Degl'Innocenti481 se ha esforzado en interpretar el alcance de la tercera vía en función de ella misma. El autor ha mostrado críticamente que la lección correcta del texto en la Summa teológica debe ser así: “impossibile est autem omnia esse talia” (i. e. possibilia esse et non esse) y no la que hace la edición leonina (“impossibile est autem omnia qua sunt talia, semper esse”). El punto de partida es la constatación empírica de que existen seres sujetos a generación y corrupción, y que tienen por lo tanto una duración limitada, ya que pueden ser o no ser.

A este nivel, no es todavía evidente su radical contingencia. Sin embargo, se plantea la hipótesis de que fueran radicalmente contingentes, a saber, de que no hay dimensiones necesarias en la realidad. Tal hipótesis se deshace por reducción al absurdo. En efecto, pueden concebirse dos posibilidades, en una disyunción completa. O el conjunto de todos los seres, “quae sunt talia”, ha tenido comienzo, en cuyo caso hubieran procedido de la nada precedente (lo que es absurdo, pues ex nihilo nihil fit); o no lo han tenido, es decir, concebimos la hipótesis de un tiempo infinito. Pero en tal hipótesis todos los verdaderos posibles se realizan necesariamente; también la no existencia simultánea de todas las cosas, que suponemos radicalmente contingentes, con real posibilidad de no ser. En su virtud, la nada llegaría también irremisiblemente. Estamos en el mismo caso que antes482.

Por lo demás –sea lo que fuere del valor de la precedente argumentación–, es evidente la no contingencia de la omnitudo realitatis. Si algo existe, algo al menos –o el todo– debe existir siempre y necesariamente, “por sí mismo”, se identifique o no con parte del mundo. Todo existe “por otro” entraña contradicción, pues más allá del ser nada hay, y de la nada nada adviene, es infecunda. Tal es la intuición begsoniana, en su crítica de la nada como impensable. PARMÉNIDES, como tantos y tantos filósofos posteriores, concluyó de aquí precipitadamente que el mundo sería eterno, aboluto y necesario, excluyendo todo devenir, pues “ex ente non fit ens” (según la famosa imagen de la esfera redonda, compacta y sin fisuras, del “to on pleon”). Sólo la síntesis dialéctica ser–no ser hegeliana como devenir supera el monismo estático que culmina en Spinoza, inspirándose en el pseudomisticismo dialéctico protestante de Jacob Böohme.

Es preciso, pues, que haya necesidad en el ser, y también es preciso que lo que es puramente contingente se apoye en otra cosa que no lo es, en una causa necesaria. Vemos, en efecto, que cada uno de los entes engendrados dependen de sus generantes. Es preciso, pues, de manera necesaria que el ser generado comience a existir, si sus generadores lo producen. Hay, pues, necesidad en la serie de generables y corruptibles. El ser contingente participa de la necesidad, pero en razón de sus causas inemediatas. Aunque concibiésemos una línea indefinida de engendrantes y engendrados, su necesidad no podría ser explicada por ella misma, pues –lo acabamos de ver– contiene una necesidad hipotética. Debemos admitir, pues, un Necesario, que dé cuenta de aquella necesidad hipotética o que tiene “aliunde causam suae necessitatis”. De lo contrario, la realidad que observamos sería enteramente contingente, lo que implica contradicción, según se estableció más arriba.

Si ese Necesario no lo fuera por sí mismo, su necesidad sería hipotética, y estaríamos en el mismo caso. Es, pues, absolutamente preciso admitir la existencia de un ser absolutamente necesario que sea la causa de la necesidad del ser contingente intramundano. Ella todo lo ordena sapientísima e infaliblemente a su fin, la gloria de su Creador, según la suave congruencia de la moción de su providencia, que hace obrar a sus criaturas según el modo necesario, contingente o libre de la naturaleza propia de cada una de ellas, en la sinfonía armoniosa del Universo creado. Incluso el mal que permite su voluntad definitiva –teniendo en cuenta el resultado final– da ocasión a más admirables bienes. (CEC, 309–314).

Se trata, por tanto, de una vía diversa de la cuarta, que implica la advertencia metafísica de la participación y la consiguiente distinción real entre ser y esencia. En ella, se hace una metafísica de un aspecto parcial del ens, aquél en que se hace objeto de una experiencia física: que es corruptible y generable. Es cierto que este aspecto se funda, en último término, en la distinción real, y en la participación predicamental de las esencias materiales. Pero no es esta perspectiva más rigurosamente metafísca, por más radical, la que aquí se toma en consideración.

No interpretan, pues, la tercera vía como debe hacerse, a saber, en función de ella misma, aquellos autores que tomas como punto de partida, no lo generable y corruptible en cuanto tal y por lo tanto, en cuanto necesariamente inmerso en el tiempo en sentido físico, sino el corruptible en cuanto “ens per participacionem” (Deandrea, Heris, Chambat), que nos obliga a admitir un Absoluto Ser Necesario e imparticipado, fundamento del orden de participación finita en el ser.

Y ello no porque concluyan correctamente su razonamiento, sino porque habrán interpretado falsamente la tercera vía en la perspectiva más profunda y radical de la cuarta, que trasciende todo el orden de la participación finita en el ser, a cuya luz aparece todo el universo creado como igualmente contingente, en cuanto se funda en la libre, no necesaria –ni con necesidad de ejercicio, ni con necesidad de especificación– decisión de la voluntad creadora de la Omnipotencia divina que les otorga el ser, como libre don del Creador .



Las dos primeras vías son, como dijimos, formalmente la misma –Gilson tiene toda razón cuando lo hace notar–, pues en la primera toma como punto de partida el devenir o cambio (movimiento del móvil) que condiciona la actividad; y en la segunda está última: la serie de motores movidos que son series de causas que dependen en el ejercicio de su actividad de otras que les ponen en condiciones de actuar, aquí y ahora, actuando a su vez sobre ellas: sometiéndolas a cambio o devenir.

Son, pues, todas ellas causas propias de la entidad del efecto con una subordinación actual y esencial (no meramente accidental en una sucesión temporal, como la de engendrados y engendrantes, que explican sólo el fieri, no el ser de aquellos en un proceso actual que afecta, en un instante dado, a la totalidad del resultado. Yo escribo ahora porque mi mano se mueve por la acción del cerebro que, a su vez, funciona porque respiro, recibo inspiración y actualizo en la memoria tantas lecturas y reflexiones previas. Sin ese concurso encadenado de energías activas, yo de ninguna manera podría escribir en este momento).

El obrar activo de una causa finita procede de un misterioso poder de expansión por el que se sale de su aislamiento perfeccionándola en sí misma (actividad inmanente), o a lo otro que ella, entrando en relación con los seres que la rodean (actividad transitiva), venciendo los límites de su finitud. Pero la condición necesaria para que aquélla obre es siempre recibir un complemento indispensable para que la potencia activa actúe. Yo preciso –sirva de ejemplo– ahora mismo, para escribir, oxígeno, objetos de percepción visual, alimentación, etc. Ese “más ser” cuyo principio soy yo, se llama actividad.

El obrar activo “sequitur esse”, es cuanto es un más ser. Pero también “sequitur formam” en cuanto su naturaleza finita limita el poder de expansión propio del ser, limitándolo sin suprimirlo, y está siempre condicionado, para su surgimiento de un cambio que me enriquece y complementa para mi obrar efectivo, que enriquece a su vez a otros y a mi mismo si se trata de actividad inmanente, y así sucesivamente.

Ahora bien, toda esa consideración de serie de causas movidas no trascienden el orden de la finitud. Deriva de un saber ontológico del primer grado –físico– de abstracción formal que aplica la causalidad al nivel predicamental que le es propio (causalidad física intramundana). No permite acceder a la causalidad metafísica, que sólo se advierte en perspectiva trascendental. A su luz todo lo finito depende integralmente, en el ser y en el obrar. Si entendemos esa exigencia de la causalidad seriada a nivel predicamental –no se puede proceder al infinito, es preciso pararse y llegar a un primero que no dependa de otro para obrar– arribaríamos a un ser inmóvil, primer motor; a una sustancia separada.

¿Cómo establecer que es única? En la cuestión XI se hace expresamente esa deducción metafísica del único Acto puro. Pero, de suyo, el término de la vía no permite acceder a El, sin más483. Aristóteles y Tomás de Aquino piensan en la influencia que para actuar recibe el mundo sublunar de las sustancias separadas (sean esferas celestes –la cosmología antigua aristotélica no dudaba de su existencia–, o seres angélicos: Sto. Tomás cómo teólogo no puede menos de admitir su influjo. Yo mismo agradezco a mi custodio la inspiración de la que es mensajero y cauce activo de divinas activaciones que confío ahora mismo me estaría dispensando). Hay que trascender el orden de la finitud; no otra es la intención latente en el recurso a la imposibilidad de la serie de causas actual y esencialmente subordinadas. Todas ellas dependen por el mismo título –su finitud– de modo total, del Ser irrestricto, aunque fueran un número ilimitado –cero multiplicado por todo lo que se quiera, continúa siendo cero–. Lo que es finito –afuera de tal participa del Ser, depende sin resquicios, totalmente, del ser por esencia, imparticipado–.

La quinta vía toma como punto de partida la existencia de seres que, careciendo de conocimiento, obran por un fin, ya se parta de la experiencia ordinaria, ya de la que el científico descubre en la admirable armonía de la interna finalidad del microcosmos, que parece reflejar en un espejo diminuto el espectáculo del macrocosmos –que embargaba de admiración a Kant– del orden armoniosamente finalizado del cielo estrellado, el curso irregular de los astros en los espacios galácticos. (En otro capítulo de esta monografía aludimos (4ª parte) con alguna extensión a este tema en la perspectiva del hecho evolutivo).

Esa ordenación inconsciente de la naturaleza irracional a sus fines en el orden armonioso del cosmos infrahumano requiere la presencia de una inteligencia cuya potencia ordenadora de incalculable potencia sobrepasa todo lo imaginable. Sólo una inteligencia ordenadora puede hacer posible la presencia intencional del fin como causa del obrar de quién no es inteligente. No repito aquí la argumentación de lo “obvio” que hacemos más adelante. Tan obvio es (como absurdo el recurso al azar) que es el intinerario hacia Dios más común, y el propuesto habitualmente en la predicación apostólica (Hech 14, 15–18) y en la catequesis multisecular que sigue aquella tradición484.

Pero también aquí debe hacerse la crítica de la finitud como tal, si queremos alcanzar clara y distintamente al Creador. Hay que trascender el orden de la finitud. Si “imaginamos” posibles inteligencias finitas esencial y actualmente subordinadas en aquella eficiencia ordenadora del universo (como ya entrevió Homero en la Ilíada, “el mundo no es viciosa tragedia, sino cosmos ordenado”) ninguna podría darnos la razón suficiente –si es finita– de esa maravillosa armonía cósmica. Toda inteligencia que no sea Inteligencia subsistente, es siempre una inteligencia aptitudinalmente consciente, en potencia de entender y precisada –a su vez– de otra que haya ordenado aquella capacidad de pensar a su acto, pues no está siempre en acto de entender.

La formulación de la vía en la suma teológica no hace referencia explícita, como en las tres primeras, a la imposibilidad del proceso al infinito en una hipotética serie de inteligencia ordenadoras esencialmente subordinadas. Pero como ya hemos advertido, en esa apelación a tal imposibilidad más bien habría que subrayar la intención latente de trascender todo el orden categorial del ente finito, e instalarnos en el plano trascendental absoluto del ser del ente que estaba implícitamente presente desde el comienzo de ese proceso mental (como de cualquier otro, pues es el horizonte permanente u objeto formal de la inteligencia), de modo que advenga al explícito descubrimiento –mediado por el principio de causalidad metafísica– del fundamento último y causa primera que ordena a sí mismo todo el orden dinámico de participación en el ser como a su fin. Tal es el Ser absoluto trascendente, inteligencia subsistente y siempre en acto: autotransparencia en acto, pleno conocimiento de sí mismo485.

El conoce en sí mismo: a/ cuanto puede existir (sólo lo que es contradictorio –en cuanto incompatible con la existencia– se “excluye” de la ilimitada “imitabilidad” ad extra por posible participación de su desbordante plenitud de Perfección o Bondad increada), b/ cuanto –en nuestra perspectiva temporal de este instante– ha existido en el pasado, existe ahora, o existirá en el futuro incluído el acontecer histórico de la libertad creada, lo contempla –no de modo sucesivo, sino por visión intuitiva, en el instante inmóvil y omniabarcante de su eternidad– en el “fiat” de su Libertad creadora, en la originaria Fuente activa y providente de la historia humana, que es historia salvífica conducida por El a Reino consumado. Nada escapa a la mirada intuitiva y providente de Aquél en quien “nos movemos, somos y existimos” (Hch 17,28), fundamento invisible del fondo fundante de su cuanto es (del ser del ente, el “intimius intimo meo” de Agustín de Hipona).

El mal que Dios permite no tiene causa eficiente, sino deficiente: la deficiencia de la libertad creada que no da paso a la divina activación del Creador –en la integridad de su intención conformante y ordenadora hacia la plenitud por la que si libremente secunda esa intención salvífica– se por la que se autoperfecciona el agente –con el concurso de su libre voluntad– personal libre. Si libremente rehusa secundarla, él es la única causa de ese “no ser” nadificente –como gusano que “roe” su ser486–; degradándolo.

Toda la positividad ontológica de la actividad pecaminosa deriva –en cuanto participa del ser trascendental– de la única fuente de ser que es la plenitud desbordante del que Es. La privación del debido orden a Dios –de la gloria que le es debida–, tiene su origen en la criatura que rehúsa la plena y libre disponibilidad al Plan de la divina Sabiduría creadora, malogrando así su plena realización487.

Tal es el significado del clásico concepto del mal como privación: “el no ser en: el ser que debía ser”. La privación de aquella ordenación al fin salvífico intentado por Dios que queda frustrado en el agente libre que se empeña en malograr la realización perfectiva que conduce a su plenitud beatificante, con la consiguiente deformidad (“horrible” a la mirada del Espíritu), que anticipa y dispone el horror de la existencia de los réprobos. Sólo sabemos que si Dios permite el mal, es porque –de manera misteriosa para nosotros– va a dar ocasión a un mayor bien (Cfr. CEC, nn. 309–314).

El escándalo del mal –en todo caso– es un problema límite que sólo tiene cumplida respuesta si la filosofía se abre a la revelación de Cristo crucificado que carga con el pecado para redimirlo. Este es el gran obstáculo que impide a muchos espíritus reflexivos y angustiados aceptar el valor concluyente de esta 5ª vía del orden armonioso del mundo, que prueba la existencia de un Dios infinitamente bueno y providente del acontecer de nuestra atormentada historia.

La respuesta a tantos inquietantes enigmas que nos plantea la presencia masiva del caos con que el mal moral desfigura la armonía original del mundo creado por Dios (2 Ts 2,7) la obtenemos contemplando a Cristo en la Cruz, asumiendo y transfigurando el mal del sufrimiento en bien con un amor más fuerte que la muerte. Es la respuesta del misterio de piedad (1 Tim 3,16) al misterio de iniquidad (2 Ts 2,7) que exponíamos en la primera parte.

4. Relación de los otros argumentos clásicos con la inferencia radicalmente metafísica de Dios.

Hay otros clásicos argumentos que alcanzan valor probativo si se exponen según las exigencias metafísicas de este itinerario connatural del espíritu humano a Dios –que hemos descrito tomando como punto de partida la misma experiencia omtológica del ser del ente, captado siempre en la experiencia sensible– en la perspectiva de las otras propiedades trascendentales que se convierten con el ser (como “primum trascendentale”), siempre implicadas entre sí.

El acento puede caer sobre una propiedad trascendental más que sobre otra, y se podrán formular tantos argumentos como trascendentales hay, expresándose ora en términos de ser, ora en términos de unidad (es decir, de orden), en términos de bondad (es decir, de actividad), en términos de verdad (es decir, de afinidad entre el ser y el pensamiento): en el fondo son modalidades de un mismo movimiento del espíritu, que difieren en la medida en que difieren el ser y sus propiedades trascendentales; una implica a la otra, y no se pueden separar adecuadamente; del mismo modo que no se puede, hablando con propiedad, abstraer el ser ni de lo uno, ni de lo verdadero, ni del bien488.

Aquí haremos referencia a las tres pruebas más clásicas que toman como punto de partida de parte el hombre en una triple dimensión de apertura a lo absoluto del ser y sus trascendentales.

a/ La prueba de las verdades eternas de S. Agustín, “la necesidad, inmutabilidad y eternidad de verdad, no puede radicar en las cosas, ni siquiera en el mismo hombre, ya que estos son contingentes, mutables y limitados en el tiempo. Si existen por encima del espíritu humano deben fundamentarse en el ser inmutable, necesario y eterno (Dios)”, adquiere valor sólo si –una vez advertida la relación de la inteligencia humana con la verdad, que no es por directa iluminación de Dios489, sino por la abstracción del intelecto agente a partir de la experiencia sensible –se hace la crítica de la limitación o finitud como tal–. Esos caracteres de la verdad corresponden al valor absoluto y necesario del horizonte trascendental y no pueden fundarse en el orden finito de participación en lo trascendental. Es lo que hace la cuarta vía (“Se encuentra en las cosas algo que es más o menos verdadero”: limitación en la razón de verdad que conduce al descubrimiento de la Verdad trascendente, absoluta y creadora).

b/ El argumento eudemonológico, que parte del deseo de felicidad, también adquiere valor sólo si se hace la crítica de la finitud como tal. Aquí no se considera el bien como perfección “quae omnia appetunt” (la amabilidad del ser) en sí mismo, en toda su amplitud trascendental –la amabilidad del ser en cuanto perfección, que en tanto que finita o participada es perfectible y depende del Bien por esencia– sino en cuanto es el objeto formal de la actividad espiritual del hombre.

Por su orientación específica hacia el ser y el bien, el hombre tiende naturalmente, con su inteligencia y voluntad, a la posesión de toda verdad y de todo bien; el espíritu y el corazón permanecen inquietos mientras no gozan de la presencia consciente del Ser trascendente, fuente de toda existencia y de todo valor. El hombre es el “peregrino de lo absoluto” (Pascal); con todo su ser tiende a Dios: “inquietum est cor nostrum donec requiescat in te490.

Es, pues, una prueba –diversa de la cuarta vía– que en si misma no es concluyente, ya que muchos son los que cifran su felicidad en otros valores intramundanos como las riquezas, los honores, los placeres, etc... Estamos, pues, en la primera fase de la prueba, que dispone a la inferencia causal de Dios propiamente, que muestra el valor absoluto de la bondad del ser, en tanto que trascendental. Ella permite ver a Dios como “desde lejos”, según veíamos, como dice Sto. Tomás491, pero sólo de una manera indeterminada. No le alcanza, pues, clara y distintamente como trascendente y creador.

Es cierto, que –como justamente hace notar Millán Puelles492– el bien trascendental “in communi” no puede ser querido, pues es abstracto (“universalia non movent” –ya lo decían los antiguos–), aunque sí que puede ser aprehendido como “ens commune”. La voluntad es, en efecto, más trascendente que la inteligencia. Su intencionalidad (“orexis”) se dirige al “en sí” de lo querido, trascendiendo las condiciones de universalidad que impone su “en mí” en cuanto conocido (“analepsis”) (aunque sigue necesariamente a su ser conocido: “nihil volitum quin preacognitum”). Por eso, la condición de posibilidad de querer el tema de mi volición, y de quererme a mí mismo, es el Bien irrestricto, en singular, del Acto puro.

Sin embargo, este querer de la “voluntad como naturaleza” implica sólo un saber acerca del bien considerado como absolutamente saciativo de la subjetividad intencionalmente intendente, implícito, inexpreso; no supone una noticia clara y distinta de Dios como Bien por esencia, Infinito trascendente a los bienes participados y causa de los mismos –podría tratarse de una suma ilimitada de bienes finitos concretos o de un bien relativo intramundano absolutizado, tasándolo por encima de su precio–, a no ser que se haga la crítica de la finitud como tal, que realiza la vía radicalmente metafísica de la participación trascendental.



c/ El argumento deontológico toma como punto de partida la imperatibilidad absoluta (categórica, incondicionada) del deber u obligación moral: cuyo fundamento inmediato es la bondad moral que propone la ley natural al libre comportamiento humano; la cual se presenta la voz de la conciencia vinculando a la persona sin condiciones. Es aquella presión que experimenta la voluntad ejercida por el entendimiento que ha advertido un bien necesario para el bien total plenario de la persona.

La obligación o deber moral la experimento, en efecto, como una atadura (una ligazón, una necesidad moral categórica) que deriva de la visión intelectual del juicio de conciencia de un bien sustancial (bonum honestum, bueno absolutamente, amable y deseable en sí mismo, y es por ello necesario para mi realización integral como persona) alcanzable sólo concertando mi conducta según una norma o patrón de comportamiento que a él conduce, en cuya virtud absolutamente me siento constreñido, categóricamente obligado a observar aquella norma. (No es este el caso de los bienes relativos útiles o deleitables, que no son advertidos por mí como necesariamente ordenados a la consecución de mi bien total o plenario. Guardan con él un nexo tan sólo contingente, y los imperativos que a él apuntan no tienen este carácter de absoluto o categórico propio de la obligación, sino meramente condicional o hipotético. Tales son las normas técnico–artísticas, presiones sociales o tantos imperativos humanos, que por muy tajante que sea su formulación o por graves que sean las amenazas que la acompañan, no resuenan con aquellos caracteres en la voz de la conciencia)493.

La experiencia del hecho moral así lo atestigua. Advertimos que la norma ética se presenta a la conciencia vinculándola sin condiciones: “haz esto”; “no lo hagas”. Se trata, pues, de un imperativo absoluto (incondicional), categórico (sin apelación posible: no hay excepciones, ninguna autoridad humana podría dispensarlo). La infracción de sus exigencias lleva consigo remordimientos.

Renace de nuevo en la conciencia ante cada nueva situación. ¿Cómo explicarlo? Son insuficientes las teorías de Kant (voluntad–razón práctica–autónoma, que se dicta a sí misma su propia norma: el deber por el deber, vacío de contenido, totalmente a priori); del postivismo sociológico –Comte, Durkheim– (presión de las costumbres sociales, coacción del medio ambiente, consecuencia de la educación, utilidad, etc.), de Nietzsche (es una consecuencia del temor –moral, de esclavos–, que debe ser superado por el superhombre, que está más allá del mal y del bien de que hablan los moralistas clásicos) o de complejos del subconsciente explorados por el psicoanális freudiano, superables con una psicoterapia adecuada.

No es difícil hacer ver, en efecto, la insuficiencia de estas posiciones. Ninguna realidad intramundana podría dar cuenta cabalmente explicativa de los caracteres con que se presenta. El yo no puede haberse dictado su propia ley obligatoria (Kant), porque se siente claramente sujetado, constreñido por ella: es súbdito de su imperio, sin ninguna excepción posible, sin condiciones. De lo contrario, bastaría autosuspenderla, concederse una excepción. Pero no podríamos ceder a tal ilusión: la conciencia nos lo reprocharía, desaprobando la conducta opuesta al imperio de una ley sólo aparentemente suspendida (remordimientos).

En cuanto a la presión social, el temor a una sanción... es indudable que juegan una función en orden a reforzar un imperativo moral, o –en su caso a la posible posición de una conducta inmoral–. Pero aunque de hecho aquella presión o aquél temor sea el carácter empíricamente más llamativo, más aparente (por eso se fijan en él los positivistas), no es el más esencial, no es el constitutivo de la obligación. Puede ser algo consecutivo que refuerze un precepto ético, o que contribuya a seguir una constumbre quizás inmoral –en el caso de desviaciones patológicas del subconsciente– a deformar sus imperativos o a adulterarlos con angustiosos terrores pseudorreligiosos como los que padeció Lutero494. Pero tanto aquéllas presiones como el temor de hacer algo por el “que dirán”, o por alguna sanción de la especie que fuere, lleva consigo de manera inexorable el reproche de lo que la conciencia no deformada –al margen de patologías psiquiátricas que los psicoperantes freudianos y esimilados se encargan de agudizar– juzga como malo “de suyo”. Sólo de Dios Supremo ordenador (Ley Eterna) puede proceder a la obligación. Veámoslo.

Como en toda prueba de la existencia de Dios debe también aquí hacerse una “crítica de la finitud” para alcanzar un principio superior absoluto que sirva de fundamento al carácter absoluto del imperativo, que no puede ser lo que, siendo por participación, es relativo al Ser que es por sí mismo, del que depende en la integridad de su ser participado, todo el orden de la finitud, y del cual es causa primera Creadora y Providente.

El último fundamento del imperativo moral, según Millán Puelles, implica, además, la afirmación de la Persona Absoluta como el autor de esos imperativos absolutos en los cuales consisten los mandatos morales, “que llama a cada subjetividad” por su propio nombre en el santuario de su conciencia. De ahí la gran fuerza de convicción que tienen la espontánea inferencia de un Dios personal y Creador partiendo de la experiencia del “factum moralitatis” en la “voz de la conciencia”.

“Todo imperativo –escribe Millán– implica un cierto imperante”, porque toda exigencia implica un cierto exigente. Ahora bien –y aquí interviene el principio de causalidad–, el imperativo consiste en una exigencia dirigida a una voluntad libre por otra. “Todo imperativo es, digámoslo así, un diálogo entre voluntades (y, por supuesto, también entre entendimientos, pero no sólo entre ellos). Y en eso está la razón de que la exigencia provista del carácter de un imperativo venga impuesta –al menos últimamente– por alguna persona.

El carácter absoluto e incondicional de la bondad moral es, pues, “el medio a cuyo través una persona, la Persona Absoluta, nos dicta los imperativos categóricos en los cuales en los cuales consisten los mandatos morales. Como cualquier otro imperativo, estos mandatos han de tener su origen, su imperante o autor, en alguna persona, y, por ser mandatos categóricos, sólo pueden estar dictados por una persona no sujeta a ningún condicionamiento, vale decir, por Dios, cabalmente tomado como la Persona Absoluta”495.

El “etsi Deus non deretur” del iusnaturalismo protestante de la Ilustración (Grotius, Pufendorf, etc...) –que cierra los ojos a esa evidencia cegadora– a la corta o a la larga, ha conducido siempre a la negación de la misma ley natural. Su fundamento no está en la razón práctica humana, ni en ninguna dimensión de la persona finita (ni en sí misma considerada, ni socialmente agrupada). El hombre “finitus capax infiniti”, es interpelado por el requerimiento incondicional de quien le llama –voz en la nada– a la existencia. Como dice Zubiri, “la obligación es la palpitación sonora de la voz de Dios Creador en la voz de la Conciencia, fundada en la religación”496. Yo prefiero decir: en el respecto creatural constitutivo de la persona humana, que es una “respuesta–tendencia ontológica” a una llamada –voz en la nada– de Dios Creador. (La exégesis –recuérdese– ha observado el paralelismo simbólico del número diez del relato sacerdotal de la Creación, que repite 10 veces. “Y dijo Dios”, con las “10” palabras del decálogo).

¿Qué relación con la cuarta vía tiene este argumento deontológico? A mi modo de ver, es su variante antropológica, y su presentación más rigurosa, pues se toma como punto de partida la participación “en propio” en el valor trascendental de ser que sólo su cumple –así lo mostramos con rigor en el próximo epígrafe–, en aquél ente que participa en la “virtus essendi” de un modo irreductible o subsistente, distinto y relativo a los otros, la persona, en virtud de su apertura a lo trascendental: a la verdad del ser por la inteligencia, y a su bondad por la libre voluntad.

El hombre es un ser personal: se autoposee por la inteligencia y responde de sus actos porque se autodetermina en y por sí mismo; y si el obrar sigue al ser, porque es en y por sí mismo, en una subsistencia irreductible. Es la libertad constitutiva, fundamento de la libertad trascendental (apertura al orden trascendental de las facultades espirituales, inteligencia, voluntad), que funda a su vez la libertad de arbitrio (propiedad de la voluntad “voluntas ut ratio”) mediante la cual se autoriza en el autodominio de la libertad que se conquista (libertad moral), según la doble dimensión de su dinámica apertura trascendental:

El hombre es “finito capaz de lo Infinito”, interpelado por un Ser personal infinito por la mediación de la bondad que le propone la norma moral. En la verdad práctica del imperativo moral absoluto resuena –como en un pregón– (en el juicio de la conciencia no culpablemente oscurecida) la voz de Dios que interpela a la libertad personal llamándola por su propio nombre. Tal libertad que le constituye en persona –de la que emergen, manifestándola, aquellas tres dimensiones operativas de la misma–, es como la imagen de Dios en el hombre, que refleja en la criatura espiritual –la única querida por sí misma– la “marca” de su origen en la Persona Absoluta, en virtud de su Presencia fundante Creadora.

La dinámica apertura del hombre al Absoluto por la que “tiende” activamente a El, se funda, por consiguiente, en la intención del Absoluto sobre el, que le llama por su propio nombre a la existencia, capacitándole a responderle libremente. Dios dejó al hombre en manos de su albedrío, por el que puede aceptar o rehusar el imperativo de su Creador, que resuena en la voz de su conciencia497.

5. El principio de causalidad metafísica. Persona y participación

El principio de causalidad es el enunciado –en forma de juicio “per se notum”– de un descubrimiento que hace la inteligencia humana al enfrentarse con una antinomia: la antinomia radical entre lo absoluto –que se impone al espíritu cuando advierte la trascendentalidad del ser y las otras nociones coextensivas, también trascendentales (a las que alude la 4ª vía), que se convierten con él (1ª fase del itinerario de la mente hacia Dios que impone la prueba propiamente dicha)–, y el ente finito relativo: cada uno de ellos participa del ser de un modo limitado irreductible a los demás en un sólo orden de participación. Es precisamente esa limitación –y la consiguiente relación a “lo otro que él– la que implica, como veíamos, su esencial relación de dependencia causal al Ser irrestricto que le hace ser, y la consiguiente relación “vertical” de pertenencia (respectividad) “horizontal” al orden de participación de los entes finitos, (fuera de las cuales nada serían)498

Esta antinomia radical entre el Absoluto y lo finito exige –si no se cede, por desatención más o menos culpable, a la tentación de pereza metafísica (a la que sucumbe con facilidad la naturaleza humana caída, dada su tendencia a la orgullosa autoafirmación del yo que se resiste depender de una instancia trascendente a sí misma)– afirmar la existencia del Ser infinito imparticipado, causa creadora del orden de los seres finitos: del orden de participación en el ser. La crítica metafísica del ser finito, en cuanto tal, muestra que todo el orden de la finitud, es enteramente condicionado o causado en su ser –y en su obrar causal participado– al Ser imparticipado o infinito como a su Causa primera creadora que “dans esse, dat et essentiam”499.

La causalidad metafísica se advierte, pues, cuando se relaciona lo trascendental con lo categorial. Cuando se contempla, en la perspectiva trascendental del ser del ente, el universo intramundano de lo categorial finito, limitado, y se busca el modo según el el cual se concilia aquella tensión ontológica de dos caracteres de suyo antinómicos: lo “absoluto” del ser como tal (“principio de identidad” absoluta que enuncia la trascendentalidad al valor absoluto del ser y de las “passiones entis”: verdad, bondad...), y lo “relativo”: a saber, la alteridad, o distinción de los entes, que como tales tienen una “identidad (sustancial) relativa” a los modos múltiples de ser, subsistentes e irreductibles500

El principio metafísico de causalidad no enuncia, por consiguiente como los primeros principios correspondientes a las perfecciones trascendentales501, un valor universal absoluto, pues la causalidad sólo afecta a los entes finitos (participantes del ser según una esencia que los limita). No tiene, pues, alcance trascendental. Sto. Tomás observó agudamente este hecho metafísico con sus conocidas expresiones, “esse causatum non est de ratione entis simpliciter”, teniendo en cuenta que “esse universalius est quam moveri”502.

Surge de la consideración del “ente finito” no como “res” (ens ut nomen) como mera esencia categorial, sino como “participio” (ens ut participium): participante, según esa modalidad categorial, de la perfección trascendental de ser, que abarca todo lo real (incluído Dios como fundamento creador, que se infiere como Causa trascendente de lo categorial finido en el ámbito del horizonte trascendental del ser del ente, objeto formal de la inteligencia).

Descartes y el racionalismo postcartesiano, atribuye valor trascendental al principio de causalidad por que concibe a Dios como “causa sui”. La infinita potencia de Dios es –para Descartes–la causa que le hace existir a Dios; la esencia divina tiene el poder de darse la existencia, autogenerándose contínuamente, siendo verdadera causa de sí mismo. Es tan radicalmente fecunda la esencia divina que se da el ser como causa de sí mismo. Descartes piensa que se proporciona así la causalidad una auténtica universalidad, puesto que –según él– si todo tiene una causa, Dios deberá tener una causa; y si el absoluto no tiene una causa, entonces el valor absoluto del principio de causalidad desaparecería.

La noción spinozista de causa sui es equivalente de la sustancia divina (la única sustancia) como causa de sí es potencia, fuerza, energía, actividad que se da el ser a sí mismo y a lo distinto de sí. La sustancia es absoluta voluntad de explicarse, en sí, y en sus atributos y modos.

Por ello, la causa sui expresa la infinitud–totalidad, es “la expresión analítica de lo infinito en acto, de lo Uno de deviene un Todo idéntico y simultáneo”503. Expresión de la actividad absoluta, Dios causa sui se pone a sí mismo y smultáneamentepone sus diferencias, se despliega de modo necesario en atributos y modos; Deus sive natura. Es el panteismo radical. Todo lo que se hace requiere una causa de su hacerse; de ahí que un ser que sea por sí es un ser sin dependencia de otro, lo cual significa que es incausado; por ello la expresión causa sui carece de sentido.

Los enunciados del principio de causalidad metafísica más radicales son los que toma en consideración la cuarta vía:

1. Todo lo que es por participación, es causado por el Ser imparticipado.

2. Todo lo que es compuesto, es causado (compuesto, al menos –en virtud de su diferencia ontológica que arriba exponíamos–, de essentia y esse); razón de su condición finita y limitada. Las otras composiciones metafísicas no trascendentales –sustancia–accidentes; potencia activa–operación; materia–forma, etc..., implican aquellas como condición de posibilidad. Es la marca de la finitud; su constitutivo metafísico (“esse receptum in potentia essendi”)504.

3. Todo cuanto es finito no es absoluto (ese absoluto que se impone a la mente cuando reflexiona en el valor trascendental del ser del ente), sino relativo a una causa absoluta, pues se opone, en cuanto finito totalmente no sólo superficialmente, a cualquier otro ente finito (por su esencia o modo de ser), y a la vez se le asemeja totalmente en tanto que son (en cuanto constituídos, por entero, por ese valor de ser que todo lo penetra).

Los enunciados correspondientes a la consideración dinámica del ente finito son los que toman en consideración las vías 1ª, 2ª y 5ª, que se implican: el movimiento del móvil –cambio o devenir (1ª)–, causado por la actividad del agente (2ª), que a su vez no actúa si no sufre un cambio que le pone en condiciones de actuar, siempre con vistas a una finalidad, aunque no sea aquél inteligente (5ª), pueden reducirse a uno:

4. Todo ser finito que –y en tanto que tal– tiende a actuar con vistas a un fin perfeccionante de otro o (y) de sí mismo, con la condición de haber recibido un cambio de otros agentes, es causado en su mismo obrar de causa segunda.

En compendio: Todo ser finito cambiante y activo, que participa en el ser, no se puede pensar metafísicamente (en la perspectiva trascendental del ser) sólo como ser; sino además por una indigencia de ser –limitación esencial– que implica una relación de dependencia total en el ser y en el obrar al Ser absoluto y no finito (irrestricto).

He aquí por qué afirma profundamente Santo Tomás de Aquino que “aunque la relación a su Causa no intervenga en la definición (abstracta o “quiditativa”) del ente causado, sin embargo, se requiere necesariamente para su plena inteligibilidad como ente concreto (como habens esse: en la irreductible y “concreta” subsistencia que lo participa en propio), pues en tanto que es por participación, se infiere que es causado por otro (implícitamente: por Aquél que “es por esencia”: el Ser imparticipado o irrestricto)505.

Con frecuencia se ha observado que esa era la “forma mentis” del Aquinate506, en cuya virtud la inferencia del “maxime tale”, a partir de orden trascendental; el “Ipsum Esse” imparticipado, aparecía ante sus ojos de manera del todo espontánea en su condición de Causa Creadora de la perfección de ser “diversimode participata” en la escala gradual de las esencias o naturalezas concretas del orden cósmico universal. Era tan connatural a él esa visión de Dios en el mundo y del mundo en Dios –emergiendo de la Virtus essendi por esencia– que se contentaba con sugerir el itinerario de la mente hacia Dios que de modo espontáneo siguen todos los hombres que logran liberarse de los hábitos mentales de origen ambiental o personal, que entorpecen el uso espontáneo de la inteligencia creada por Dios, en la que ha dejado su imagen. Aquél que es “la imagen del Dios invisible”. Santo Tomás, teólogo, que respiraba habitualmente a pleno pulmón la brisa del Espíritu que se desprende de la “Sacra Pagina”, debería confiar en su poder profiláctico y estimulante de la buena salud mental de sus alumnos de teología connaturalizados con la metafísica bíblica, uno de cuyos puntos focales es la fulgurante luz de la revelación a Moisés desde la zarza ardiendo, del nombre de YHWH (Gen 3,15). No veía la necesidad de explicitar en largos desarrollos “científicos” aquella metafísica vivida.

El principio de causalidad es un juicio analíticoper se notum”, pues, aunque el predicado no aparece como contenido, sí que se manifiesta como necesariamente implicado de modo “supositivo”, no “inclusivo”, en el sujeto, pues entra en la definición no abstracta o quiditativa, sino concreta, del ente por participación; en tanto que implica (“consequitur ad ea sunt de eius ratione”) su relación a una causa –el Ser imparticipado– de lo que depende de modo total (Cf. S. Th., 44, 1, 1)). Se trata de una necesidad objetiva o impuesta por la evidencia la necesaria relación entre S y P, como una exigencia ontológica: lo participado –y por ello compuesto– es causado por la plenitud desbordante de la perfección participada, que es simple. No es, pues, como sostiene Kant, una necesidad “puesta” por la inteligencia, con alcance puramente subjetivo: por el “juicio sintético a priori: todo lo que acontece, supone algo a lo cual sigue conforme a una regla”507.

Sabido es que para KANT las proposiciones necesarias eran o bien proposiciones “analíticas” que él consideraba como puramente tautológicas y que no interesaban al conocimiento, pura repetición del mismo concepto; o bien proposiciones “sintéticas a priori”, como el principio de causalidad, por ejemplo –dice él– bajo la forma “todo lo que es contingente es causado”, pensaba con razón que es imposible descifrar en la noción de sujeto (“lo contingente”) la del predicado (“causado”); por tanto concluía, la necesidad de la proposición reside toda entera fuera de los conceptos, y es la de una forma a priori, de una categoría bajo la cual están subsumidos.

MARITAIN responde acertadamente que la verdadera división es otra. Las proposiciones evidentes por sí mismas (per se notae), son todas conocidas en virtud misma de las nociones que las componen. Pero las unas son “inclusivas” (per se primo modo). El predicado está formalmente incluído en la noción del sujeto: lo que existe, existe; todo ser es lo que es; lo que está escrito, escrito está. Estas proposiciones no son tautológicas, pues como todas proposición afirman la identidad in re de dos términos nocionalmente distintos, pero son radicalmente insuficientes para edificar el conocimiento. En este aspecto se extravíaba el angelismo de Leibniz, que sólo reconocía la causa formal. (La causalidad material debería, en consecuencia, tomar su desquite ¡y que desquite!).

Las otras proposiciones conocidas de suyo son las “supositivas” (per se secundo modo). En ellas es el sujeto quien es de la razón del predicado, incluído en él como sujeto propio y necesario. La chatura de la nariz: la nariz es el sujeto propio del predicado “chato”, de ahí la aserción: toda nariz es roma o no–roma. JUAN DE SANTO TOMÁS en su Lógica (IIª Parte, cuestión 24), a propósito de esas proposiciones en las cuales el predicado es la pasión del sujeto propio escribe: “Aunque el predicado no sea de la esencia del sujeto, el sujeto sin embargo pertenece a la esencia del predicado en cuanto sujeto propio está supuesto en la definición de la pasión”.

Ha sido profundamente perjudicial a la filosofía descuidar esta segunda categoría de proposiciones evidentes de suyo. Aquí la necesidad es exterior a la noción del sujeto, cosa que Kant ha visto muy bien, pero no es exterior a la noción del predicado. A este tipo pertenecen las proposiciones que enuncian el principio de causalidad508.

Los primeros principios no son derivables unos de otros (con mayor razón el de causalidad, pues “esse universalius et quam moveri” y no es de alcance trascendental, según vimos, como los otros), pero dependen unos de otros: si se niega uno, deben negarse los demás, en especial el de no contradicción. No se puede negar el principio de causalidad sin incurrir en contradicción (como hace Sto. Tomás en la vías). No se puede ser por sí y por otro a la vez. (De ahí su formulación en forma trascendental disyunta: “Todo ser se es bien por otro, bien por si mismo).

Tal es la llamada prueba indirecta de lo evidente “de suyo” (per se notum), por reducción al absurdo. “El devenir supone una causa” ¿Porqué? Porque es el paso de potencia a acto; y la potencia es al no ser como acto a ser. El no ser se convertiría en ser por sí mismo si negamos la influencia de otro, es decir, si negamos el principio de causalidad. Estaríamos incurriendo en la más absurda y flagrante contradicción. (Con razón decían los antiguos: “nec ipse Deus potest aequare rotunda quadratis”).

Para establecer con rigor el valor metafísico de esta inferencia de la existencia de Dios en su esencia misma metafísica –quoad nos– será conveniente que hagamos algunas precisiones. La participación de diversos habens esse en el valor de ser (esse), que funda el principio de causalidad metafísica por el que alcanzamos a Dios, supone estricta “subsistencia” y una correlativa alteridad o distinción de participantes. Es evidente que Santo Tomás trata las “cosas” de este mundo como otros tantos seres subsistentes y causas extrínsecas. Pero es muy discutible que ello sea así, sobre todo teniendo en cuenta la fenomenología del comportamiento humano en relación con la conducta animal y los avances de la ciencia moderna y de la Filosofía de la naturaleza que interpreta sus conclusiones509. Detengámonos algo en éste punto.

En el mundo de las cosas inorgánicas prevalece la cantidad. La actividad, exclusivamente transitiva, está estrictamente vinculada al movimiento local que se continúa indefinidamente en el universo. En el vegetal se encuentra ya alguna actividad inmanente: crece se mantiene conservando, por nutrición de su medio, una forma exterior típica y una duración propia; reacciona como un todo y, antes de desaparecer, se perpetúa suscitando organismo específicamente semejantes. El organismo animal posee una unidad y cohesión mayores. Está menos vinculado a la pasividad del mundo circundante, goza de una mayor independencia del medio y controla sobre él. Pero su actividad no se halla nunca libre de la presión necesitante –estimúlica– que le rodea. Manifiesta, sí, una cierta espontaneidad de movimientos inmanentes, cognoscitivos y apetitivos. Siente su medio y su propia realidad en forma de “estímulo” y apetece de manera instintiva. Pero sus operaciones no le pertenecen en rigor como cosa propia: No responde de ellas, no es libre. En última instancia son la resultante fatal de un proceso cósmico de estímulos y reacciones.



Los animales y las plantas no “obran”, pues, por “sí mismos” –más bien son movidos que se mueven– ni, por consiguiente, “son en sí mismos”. Manifiestan, sí, una actividad relativamente autónoma, porque cada ejemplar reacciona como un todo, y conserva durante algún tiempo su forma típica, sin que sea conciente de esta ley de su forma. Pero esta unidad de cohesión vital de la masa cósmica material, organizada en sus varias formas, no tarda en ceder y disgregarse. El distinctum ab alio de la unidad propia del ser subsistente no está en ellos sino muy pálidamente realizado. Su subsistencia es, pues, muy imperfecta (un esbozo o primordium de individualidad, para decirlo con Zubiri)510. Son meras “cosas”, elementos de la evolución constante del universo, pero no “supuestos” en sentido estricto.

Sólo el hombre que llega a la vida consciente, aunque vive en la materia, es capaz de despegarse de la ley determinante del univeso gracias a una vida espiritual plenamente inmanente, deliberada, libre y responsable, que revela un ser subsistente, dotado de unidad “en sí”, plenamente distinto de los demás. Sólo él es persona (distinctum subsistens).

Mi convicción, antes insinúada, coincidente con el personalismo contemporáneo de raiz clásica, e inspirada en Tomás de Aquino de modo especialísimo (que aporta la necesaria fundamentación metafísica de sus afirmaciones en su teoría de la “participación en el ser”) de inspiración bíblica, claramente dialógica y relacional, es que debe conpletarse esta clásica fórmula añadiendo una tercera nota “distinctum subsistens respectivum”. La irreductible subsistencia personal se funda en una constitutiva respectividad vertical (a Dios creador: es la único creatura querida por sí misma y llamada –en el sentido estricto– por su propio nombre), y horizontal (en varias expresiones de relacionalidad constitutiva de aquella respectividad al orden de participación –ser–de; ser–con y ser–para, en una doble inflexión la segunda; ser–desde y ser–en, según se trata de persona masculina o persona femenina complementarias radicalmente subordinadas a aquella)511.

Zubiri ha señalado acertadamente una progresiva gradación evolutiva a la que ya hemos aludido antes, en la perspectiva de la hipótesis evolutiva desde la simple materia en la cual sólo la entera totalidad de las “cosas” (partículas elementales, moléculas, ...) o fragmentos, goza de sustantividad; será ella, pues, “única” más que individual.

Pero si por una concesión, consideramos ficticiamente a los elementos del cosmos irracional como realidades en y por sí mismas, deberíamos distinguir, según Zubiri: la mera singularidad (partículas; la unicidad de varios singuli (materia estabilizada; por ejemplo, en virtud de una agregación de moléculas), y el esbozo de individualidad –más pálido en las plantas, más acusado en los animales– (vitalización de la materia estable.

Pero en rigor, también el ser vivo, excepto el hombre, es un mero fragmento de la realidad material total. Cada vida no parece ser sino una mera “modulación” de la vida. Ni la misma esfera biológica modulada podría considerarse tampoco en este dominio, insisto, como irreductible a lo material inorgánico, siendo ella también, a la postre, algo puramente material512.

Los elementos del cosmos irracional “no son”, pues, en sí mismos. Ni por lo tanto, subsisten propiamente, ni son en ese sentido, (no en el de el “hipokeimenon” supuestos ontológicamente distintos propiamente dichos). Sólo tomado en su conjunto el cosmos irracional podría hablarse de subsistencia en sentido metafísico. No negamos que se puedan dar en ella diversos sujetos “sustantes” de propiedades activas y pasivas, pero sí que sean ellos irreductiblemente subsistentes513.

Pero la persona humana es ciertamente “un” ente subsistente, que participa en propio del ser (y por ello abierto al todo trascendental). Bastaría relacionar con el hombre los datos de experiencia que establece la cuarta vía para encontrar en ellos una base de argumentación inquebrantable y para comprobar que Santo Tomás interpretó correctamente los hechos514.

El resto de las vías, repetimos una vez más, se integraría, en último término, en la cuarta de la participación; arrancan, cada una de ellas, de la constatación de un índice de limitación515 fundada en aquella participación que la cuarta toma en cuenta como tal.

La argumentación se desarrolla en círculos concéntricos, que aprietan cada vez más el nudo de la cuestión. Es en la cuarta vía donde alcanza plenamente el fondo del problema, tomando como base del razonamiento la participación en el ser, es decir, la razón más universal y más fundamental de la vinculación de toda realidad finita al Ser infinito y absoluto.

6. Conclusión.

No puede negarse la legitimidad del método de Santo Tomás. Era el adecuado para la finalidad preponderante apologética que se propuso y que tan brillantemente alcanzó. Pero si se trata de elaborar una justificación rigurosa de la existencia de Dios que lo alcanza clara y distintamente como Absoluto trascendente al mundo, y Creador del mismo, no podemos contentarnos con insinuar las vías intelectuales que nos permitan concluir que existe algún principio primero en un orden concreto que hacemos objeto de una experiencia orientada a la observación de aspectos del ens.

Entonces es preciso acometer la ardua tarea de elaborar una metafísca rigurosa y críticamente defendida, de la que aquí hemos expuesto sus líneas fundamentales, que plantee e interprete bien los datos originarios de la metafísica espontánea del entendimiento (es más fácil –recuérdese– resolver los problemas filosóficos que plantearlos bien). Es la metafísica del ser del ente que, por la advertencia de la participación trascendental y del principio de causalidad metafísica que ella implica, remite al Absoluto Ser trascendente y creador, en un espontáneo movimiento del espíritu humano connatural a la dimensión constitutivamente religada del hombre naturalmente religioso. Como hemos mostrado aquí, las clásicas pruebas de la Teodicea son inflexiones o modalidades de ese connatural itinerario de la mente hacia Dios.

La inferencia demostrativa de Dios, expuesta con el rigor apodíctico de la filosofía científica, obtiene, así, un valor de certeza metafísica incontrovertible516; pero, seguramente, escaso valor vital, antropológico, si aquélla no había sido suscitada por un presentimiento –o mejor aún, por un vivo convencimiento, formalmente natural aunque no sin activaciones sobrenaturales– de que hay razones que postulan la existencia de Dios, y razones de peso, aunque de momento no esté en condiciones de razonar de manera rigurosa el por qué de su convencimiento. Y ello porque las conclusiones teológicas no serían el fruto de un filosofar personal, suscitado por una apertura a la verdad que supere hábitos mentales de cerrado inmanentismo, sino –en todo caso– el resultado de un aprendizaje que quizás podría convencer a la inteligencia –en el mejor de los casos– pero no podría mover vitalmente al yo.

Sólo quien tiene actitud religiosa de adoración y disponibilidad, y es consciente de su indigencia creatural y de su profunda miseria moral, es capaz de moverse a caer de inhojos ante el “Rey de tremenda majestad” que la revelación bíblica nos presenta como el Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo, que se inclina misericordiosamente sobre su criatura caída que busca el sentido último de su vida y anhela su salvación pues no tenemos otro nombre bajo el cielo en el que podamos ser salvados que Cristo Jesús, el Unigénito del Padre hecho hombre por obra del Espíritu Santo para restaurar la filiación sobrenatural perdida en el drama de los orígenes, de modo más admirable que la que había gozado en el estado prelapsario de justicia original.

CAPÍTULO III

LOS SIETE TIPOS EPISTEMOLÓGICAMENTE DISTINTOS DE SABER ACERCA DE DIOS. DISTINCIÓN Y NEXO ENTRE ELLOS.

1. Propuesta esquemática.

A lo largo de estas páginas hemos aludido a diversos niveles de saber humano acerca de Dios. Son típicamente distintos, porque lo son los objetos formales que los especifican; pero operan como fundidos –sin confundirse jamás– en la persona que conoce, cuando se abre noéticamente a la luz de la verdad acerca de Dios, de origen tanto natural, la luz del entendimiento creado, como sobrenatural, la luz sobrenatural de Dios que se autocomunica al hombre para hacerle partícipe de su intimidad trinitaria, que asume, perfecciona y eleva la capacidad natural de la mente humana a un nivel trascendente al alcance noético natural de cualquier inteligencia (creada o creable).

Expongo aquí, en resumen casi telégrafico mi estudio acerca de este tema, expuesto en docenas de ocasiones en cursos orales (que será pronto publicado).

Prescindo ahora de las características peculiares del conocimiento humano de Jesucristo acerca de su Divinidad y su misión salvífica en tanto que viador, que –como verdadero hombre– asume los modos humanos de saber acerca de Dios, pero trascendidos –en tanto que no mero hombre por razón de la unión hipostática– a un nivel único trascendente a sus hermanos los hombres, que vino a recapitular como nuevo Adán, Cabeza de la humanidad517

A mi modo de ver, son siete los tipos de saber humano acerca de Dios, epistemológicamente diversos –por ser distinta su perspectiva formal (objeto formal)– relacionados entre si en plexo unitario y armónico. Seis intramundanos (tres naturales y tres sobrenaturales), y un séptimo metamundano escatológico (consumativo de los otros): la visión beatífica .

De ellos, dos son originarios y precientíficos: la experiencia religiosa fundamental (1) –a nivel natural– y la fe teologal (4) primer acceso sobrenatural y fundamento permanente de todo acceso noético al misterio de la intimidad Trinitaria y su plan salvífico de elevación del hombre a participar en ella –la fe supone y asume aquella experiencia natural del hombre religioso (“que busca el sentido último de su vida” CEC, 26)–, sin la cual no hay fe sobrenatural, y en la cual encuentra, no posee, su permanente apoyo noético–natural que nunca abandona).

He estudiado aquí, en el capítulo anterior, la experiencia religiosa a título de conocimiento originario de Dios por connaturalidad con aquellas disposiciones subjetivas que le son convenientes y adecuadas –condicionadas por el influjo ambiental de la cultura propia del medio habitual de convivencia–, que emerge, como veíamos, de aquella dimensión natural metafísica del espíritu humano propia del uso espontáneo de la inteligencia. Aquí volveremos sobre ella en la perspectiva del “problema filosófico de la historia de las religiones” (como ha hecho entre otros autores, Mircea Eliade, R. Otto, Van der Leeuw, Danielou, M. Guerra, Koening y –con acierto poco común y superior a cuantos conozco–, X. Zubiri).

Ambos saberes originarios tienden se suyo a una doble derivación, científica la primera, y metacientífico la segunda (“toda ciencia trascendiendo”, según el conocido y genial verso de S. Juan de la Cruz). Resultan así dos saberes en uno y otro plano, natural y sobrenatural, tanto a nivel científico (teodicea filosófica (2), y teología de la fe (5)), como metacientífico: mística natural (4) y mística sobrenatural (6).

La mística natural puede describirse como una iluminación que se busca como fruto de un esfuerzo de interiorización de la originaria experiencia religiosa con ayuda de diversas “técnicas” o métodos, tan saturada de ambigüedades y contaminaciones panteistas o cerradamente agnósticas –pura teología negativa– ambigua entre el panteísmo y una trascendencia exagerada, de muda contemplación un Abs0oluto impersonal silente e inasequible por la mente humana (en el próximo capítulo trataremos de ella) como puede comprobarse en la experiencia religiosa de la sabiduría oriental, donde más ha florecido –admirable, por lo demás–, en algunos aspectos y manifestaciones).

La teología mística sobrenatural (6) es, sin embargo,un gratuito don de Dios, por iluminación de los dones contemplativos del Espíritu Santo, ofrecida a todo creyente de buena voluntad (para hacer su fe más robusta, penetrante y sabrosa, viva y operativa).

Lo decisivo en la mística sobrenatural –á diferencia de la mística natural518– no es el esfuerzo en aplicar técnicas de interiorización, sino la ascética cristiana de la virtud siempre concomitante a la mística que no es sino su pleno despliegue por obra de los dones del Espíritu Santo; es decir, el fruto a la docilidad del cristiano a las inspiraciones divinas. Mediante ellas Dios a todos invita a la contemplación infusa ("toda ciencia trascendiendo") que es connatural a la plenitud de la filiación divina en Jesucristo, por la actuación de los dones contemplativos del Espíritu Santo que Cristo nos mereció en la Cruz. El nos atrae –en y por María, madre de la divina gracia– a su seguimiento e imitación, para hacernos conformes con El (identificándonos progresivamente con El, siendo Ipse Christus por participación de su plenitud desbordante de verdad y de vida por obra del Espíritu Santo, que hace de nostros hijos en el Hijo, el Unigénito del Padre) –en el seno maternal de la Iglesia. Ella es "el molde maternal" en el que ejerce María, la Esposa del Paráclito, su Maternidad espiritual conquistada a título de corredentora– pues Dios quiso libremente asociarla como nueva Eva a la restauración de la vida sobrenatural perdida por el pecado de los orígenes. (Pido disculpas por esa descripción tan densa y apretada, pero me parece indispensable la mención explícita de la triple mediación cristológica, mariológica y eclesiológica, que en la garantía de la auténtica teología mística, Sabiduría infusa del Espíritu Santo comunicada a las almas sencillas y dóciles a sus luces y mociones, no a los grandes "genios religiosos").

Los siete tipos de saber humano acerca de Dios


6 INTRAMUNDANOS

ORIGINARIOS

Precientíficos (A)



DERIVADOS

Científicos (B)

(objetivación)



Meta científicos(C)

(interiorización)



I

NATURALES

(El hombre busca a Dios)



(I)

Experiencia religiosa

Revelación natural)


(2)

Teodicea


(3)

Mística natural



NEXO

SIGNOS DE CREDIBILIDAD

Señales personales de la presencia salvífica de Dios

Estudio científico de los signos (Teología fundamental)




II

SOBRENATURALES (Dios se auto comunica al hombre)

(4)

Fe teologal

(Revelación sobrenatural)


(5)

Teología de la fe



(6)

Mística de los dones del Espíritu Santo



I METAHISTORICO

Visión beatifica (7). En su consumación escatológica deificara plenamente todo el orden natural de la creación, que no será destruida, sino transfigurada



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