El misterio de los orígenes



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Muchos confunden esta experiencia ontológica del ser trascendental –el ser del ente– con la experiencia metafísica del Ser que es por sí mismo (Malebranche, los ontologistas438 Rahner439 y –si bien en un sentido diferente– cuantos admiten el argumento ontológico)440.

Veritatem esse est per se notum. Qui negat veritatem esse: si enim veritas non est, verum est veritatem non esse” (se reduce al absurdo el escepticismo, pues se contradice necesariamente a sí mismo). También aquí parece presentarse Dios como Verdad suma, pero sólo de un modo indeterminado. “Si autem aliquid est verum, oportet quod veritas sit; Deus autem est ipsa veritas.... Dicendum quod Veritatem esse in communi est per se notum”. “Sed primam veritatem esse, non est per se notum quoad nos441. Su existencia como Verdad creadora y trascendente requiere demostración que –así lo veremos– se apoya en el descubrimiento del principio de causalidad trascendental. (Fácil y difícil a la vez. Difícil después de las taras de su caída: la dificultad en trascender las imágenes –sin abandonarlas– para acceder a la metafísica de la participación y causalidad trascendental).

En otros lugares apela el Doctor común al conocimiento implícito de sí mismo y de Dios captado de una manera indeterminada, sin alcanzar todavía distinta y claramente al Dios vivo, trascendente y Creador, que late –in actu exercito– en cualquier conocimiento intelectual:

“Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognitum”442 de un modo indeterminado, como se explicita en el texto siguiente. En efecto: “Secundum quod intellìgere nihil aliud dicit quam intuitum, qui nihil aliud est quam praesentia intelligibilis ad intellectum quocumque modo, sic anima semper intelligit se et Deum, et consequitur quidam amor indeterminatus”443.

He aquí la advertencia “metafísica” –o toma de conciencia– que late en el trasfondo de estos textos.

Puesto que algo es, es evidente que algo –o alguien– es necesariamente, por sí mismo444. “Todo es por otro”, entraña contradicción. El ser –y sus trascendentales– están “absueltos” de toda relación de dependencia a un más allá de si mismos. (Recuérdese la crítica de la nada de Bergson, que ahonda la vieja intuición de Parménides que comentábamos en el capítulo anterior. El ser como totalidad –to on pleon– no puede ser relativo a nada, ni puede encontrar su razón de ser más allá de si mismo. El principio de causalidad no aparece en esta perspectiva meramente trascendental.

Esta es la primera fase de la prueba –mejor diríamos, que prepara y plantea la inferencia demostrativa propiamente dicha– que se detiene en el nivel trascendental del ser, y nos muestra a Dios de modo indeterminado, como un Absoluto y necesario cuya existencia se impone a la inteligencia con ocasión de cualquier experiencia propiamente humana , pero como desde lejos, por alguno de sus atributos, sin advertir su trascendencia al mundo de los entes finitos (como cuando vemos que alguien viene de lejos y no sabemos si es Pedro o Andrés). Nos permite descubrir que existe al menos un ser (¿es el todo de lo real, una de sus dimensiones, o un ser diferenciado? No lo sé de momento), que es por sí mismo (“aseidad”), cuyo ser no es recibido de otro, que debe ser necesariamente y no puede no ser (de lo contrario, aparecería la nada, y “ex nihilo nihil fit), que “es por sí” sin recibir su ser de un más allá de sí mismo: que es absoluto (absuelto de toda relación de dependencia).

Algunos, deslumbrados por este descubrimiento (en el sentido de explicitación de una experiencia metafísica común a todos los hombres) se detienen en él445. El argumento ontológico, la prueba de las verdades eternas (es su formulación agustiniana), o las diversas formas de panteismo (la sustancia de Espinosa, el yo absoluto de Fichte, la naturaleza de Schelling, o la voluntad en el sistema pesimista de Schopenhauer, etc); como también el materialismo de Marx, reconocen –aunque quizá lo nieguen de palabra– que se impone una realidad absoluta. Cualquier filósofo que no niegue el valor de la afirmación; es decir, que no sea escéptico o sofista no puede menos de hacerlo, salvo que renuncie a pensar –como decía Aristóteles, arguyendo contra el escepticismo– que éste es imposible como hecho y contradictorio como doctrina; y debería, por lo tanto, el que se dice escéptico, “imitar el mutismo de las plantas”.

Las verdaderas divergencias entre los filósofos (no hablo de los sofistas o charlatanes –o en general–, de los que renuncian a pensar, como hacen tantos postmodernos partidarios del “pensiero debole” de tan iiritante y cómoda superficialidad, que parece discurrido como coartada para huir de todo compromiso) comienzan cuando se pone en contraste –superando la pereza metafísica del panteísmo– este nivel de experiencia ontológica –trascendental– con la experiencia óntica –categorial– de los entes que “son”, sí; pero que son según modos irreductiblemente distintos –no de modo parcial, sino total–, opuestos relativamente entre sí, y sin embargo convienen totalmente en el valor absoluto del ser (el estupor del filósofo que ahonda en el misterio ontológico aquí se abre al descubrimiento de “El que es” que funda la genuina experiencia religiosa de una Persona absoluta y trascendente, que llama a cada hombre y mujer por su propio nombre, haciéndoles ser, con la capacidad –al crearlos a su imagen– de responderle y “dialogar” “con El” (cf. CEC, 27)). “Son”... porque el Ser –El que es– “les hace que sean”.

Resuena, entonces, como un eco, en la voz interior del espíritu maravillado del metafísico que ahonda en la experiencia ontológica del ser de ente, el “fiat” bíblico, del Génesis al Apocalipsis, la palabra creadora –voz en la nada– de YHWH, el nombre inefable que fue revelado a Moisés en la zarza ardiendo (Ex 3,15) para hacer alianza con el pueblo llamado a preparar la nueva y definitiva alianza en Jesucristo con todos los hombres que acepten el don salvífico de Dios por la Encarnación redentora de su Unigénito en el Espíritu.



En ese contraste entre lo trascendental y lo categorial –entre el ser del ente y los entes distintos, opuestos y complementarios, según relaciones de alteridad– emerge a la luz el principio metafísico de causalidad que nos remite al Absoluto ser trascendente que va más allá de todas las cadenas de causalidad creada del mundo categorial y finito que aparecen a los ojos del metafísico –originariamente, de modo no nocional y espontáneo, como decíamos– como una participación de la causalidad trascendente del Creador446.

Ese descubrimiento –inexpreso quizá– de la causalidad, es el que conduce a la inferencia espontánea de Dios, que aquí estudiamos de modo formalmente metafísica, pero precientífica, cuasi intuitiva, que capta por connaturalidad cualquier espíritu humano que haya tenido la inmensa fortuna de haber sido liberado de entorpecimientos mentales (hábitos de origen afectivo, inducidos, quizá –como antes exponíamos– por deformación cientifista o por contagio de un ambiente cultural inmanentista).

La prueba de Dios se apoya siempre en el principio de causalidad metafísica, implicado en el carácter relativo y participado, del ser del ente finito que no podrá ser plenamente explicitado mientras no se acuda a una justificación científica rigurosa mediante las pruebas de la Teodicea. He aquí una primera función que está llamada a cumplir las conocidas cinco vías. Servir a aquella explicitación, justificar la validez racional incontrovertible de aquella inferencia precientífica –rigurosamente metafísca–, aunque ignorándose a sí misma como tal (en tanto que precientífica) que las planteó como problema filosófico.

La justificación racional de Dios formalmente filosófica, sería, por lo tanto, un saber derivado de aquél saber originario y precientífico, cuyo cometido no es otro que –lo diremos con palabras que repetía Zubiri con frecuencia, de gran fuerza expresiva– convertir la honda convicción vital –e intelectual– de aquella originaria noticia de Dios, alma de la experiencia religiosa, en rigurosa y explícita intelección convincente.

CAPÍTULO II

LA INFERENCIA METAFÍSICA RADICAL DE DIOS CREADOR Y LAS PRUEBAS DE LA TEODICEA.

Antes de exponer con rigor la inferencia metafísica fundamental –a la que ya hemos hecho referencia repetidamente, pues está implícita en el recto saber originario acerca de Dios, al que se aproximan más o menos las religiones–, comenzaré por hacer algunas observaciones que creo que ayudan para entender mejor el sentido y el alcance de las cinco vías de la síntesis tomista de las pruebas clásicas de la Teodicea. Ellas no son, a mi modo de ver, sino diversas inflexiones y modalidades de un mismo itinerario matafísico del espíritu connatural a la constitutiva dimensión religiosa del hombre fundada en su religación –relación de origen– a Dios creador, que lo constituye en persona, en esencial respectividad a los otros y al cosmos irracional.

Mostrarlo así es el objetivo principal que me propongo en este capítulo, que concluye con algunas reflexiones sobre el principio metafísico de causalidad metafísica –en el que se apoya toda inferencia demostrativa de Dios–, que conducen a mostrar la conveniencia de presentar la prueba de Dios en la perspectiva personalista.

1. El sentido de las cinco vías tomistas447



<<La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías. La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven.Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia repecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego, hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que v.gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como tampoco es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a este, otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie. Y éste es el que todos entienden por Dios.

La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en el mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de causas eficientes, porque siempre hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta, causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidadmente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.

La tercera vía considera el ser posible, o contingente, y el necesario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene de posbilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir mas que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario, o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posble, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exita algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de las demás, a lo cual todos llaman Dios.

La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente a lo que más se aproxima al calor máximo. Por tanto, ha de existir algo de sea verísímo, nobílisimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género, es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, que es para todas las cosa causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llaman Dios.

La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas carecen de conocimiento como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por lo que se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intenciondamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin so no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquro dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios.

(Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.2, 3 c)

Etienne Gilson ha investigado con notable acierto el espíritu en que fueron redactadas las famosas cinco vías, a la luz de las mismas intenciones declaradas por Santo Tomás en las dos Sumas448. Confiesa ese autor que es de todo punto inverosímil admitir las interpretaciones más al uso sobre la verdadera inteligencia de las pruebas tomistas por lo contradictorio de sus concluisiones. El mismo número desconcertante de su diversidad –se podría reunir una biblioteca con la literatura sobre la problemática que la inteligencia de las pruebas ha suscitado– ya nos hace sospechar que no se ha procedido con una metodología adecuada para interpretarlas bien.

Se ha pretendido, por ejemplo, que Santo Tomás se propuso ofrecer, en una disyunción completa, el elenco de todas las posibles vías con que la razón humana puede contar para remontarse a Dios partiendo de las criaturas449. Sin embargo, baste observar que las dos primeras vías se identifican formalmente entre sí. La serie de motores inmóviles, se identifican con la serie de causas causadas, en una metafísica que ha identificado al principio motor con la cuausa eficiente. No parece suficiente destacar que el punto de partida sería en la primera el movimiento del móvil, mientras que en la segunda sería el movimiento del motor, si tenemos en cuenta que en ambas se parte de series de causas causadas (movidas) en su causalidad por las inmediatamente anteriores; que la serie que toma en consideración la segunda vía, causan en la medida en que el ejercicio de su misma causalidad es efecto (passio–fieri–motus) de las causas que en la serie le preceden450.

Según Gilson el mismo Santo Tomás ha acudido a otros razonamientos que no parecen identificarse con cualquiera de las cinco vías clásicas, aunque sea cierto que tanto éstas como aquellas concluyen en aspectos del ser divino que no pueden menos de identificarse en la simplísima llamarada del Ser que es451. Además, la razón de la diversidad de vías debe investigarse, acudiendo al espíritu y a la finalidad que determinaron su redacción.

Para ello deberemos tener en cuenta, ante todo, las circunstancias que motivaron aquélla: la finalidad apologética de la Summa contra Gentes, escrita por un teólogo animado de celo proselitista por los judíos y musulmanes de Africa y de España; y el propósito didáctico de iniciación teológica en el “breviter ac dillucide... incipientes erudire”, de la Summa Theologiae452. Las pruebas tomistas de la existencia de Dios están, pues, ofrecidas en escritos teológicos y elaborados por un teólogo.

En tanto que teólogo, Santo Tomás está personalmente convencido de la verdad de su fe. Cuando se dirige a estudiantes de Teología comienza exponiendo la autoridad de la Escritura y da pruebas a continuación. Cuando se dirige a gentiles a quienes se desea convertir, la cita escriturística sigue a la demostración. Se explica con facilidad este modo de proceder.

Según su peculiar concepción de la Teología453 –continúa diciendo acertadamente, como profundo conocedor del pensamiento medieval E. Gilson–454, Santo Tomás se esfuerza en presentar todo lo que la razón natural puede decir en favor de la verdad de la fe, que todos estamos obligados a creer explícitamente. Ahora bien, el primer artículo de la fe es que Dios existe; luego la primera cosa que la razón debe procurar establecer es la existencia de Dios. Y ello tanto se dirija a paganos, como si se dirige a estudiantes de teología, porque la apologética debe comenzar justificando que existe el Dios que revela, y la teología propiamente dicha debe poder atribuir a un Ser ciertamente existente ante la razón natural, todo lo que la razón pueda decir acerca del Dios de la revelación cristiana. Se propone, pues, establecer que la existencia de Dios puede ser demostrada, demostrándola.

Busca, para ello, en su horizonte filosófico las principales vías que la razón humana ha usado para llegar a Dios, recogiéndolas en una variedad heterogénea de fuentes históricas.

Según Averroes, por ejemplo, la única vía satisfactoria es la que prueba la existencia de un Ser primero como primera causa simplemente motriz, mientras que Avicena prueba a Dios como primera causa eficiente del movimiento. Causa motriz y causa eficiente son un mismo género de causa en la doctrina de Santo Tomás, pero no en la doctrina de Aristóteles –al menos así se discute455– pues, en todo caso, según la interpretación más común456 el motor inmóvil del Estagirita es sólo un principio supremo que mueve en cuanto es amado a través de la mediación de un universo jerarquizado, en el cual el mundo sublunar es movido por las esferas celestes necesarias y eternas, pero dependientes, a su vez, estas, de la moción atractiva de Dios.

La cuarta vía de los grados de perfección reposa enteramente en la metafísica platónica de la participación. Santo Tomás quiere mostrar que los platónicos que se han servido de esta prueba para llegar a Dios han concluido bien, pero procura mostrar que también un aristotelismo inteligentemente comprendido podría admitir la perspectiva de la participación; como por lo demás cualquiera de las otras tesis que no son propias del platonismo. De hecho, tanto en la Summa contra Gentes, como en la Summa Teologiae se sirve de las palabras de Aristóteles al exponer la prueba.

En la primera Summa combina dos textos de su metafísica para interpretarlos luego en términos de participación platónica457, pero siguiendo en definitiva su propio camino. El mismo insinúa con sus palabras que ese y no otro ha sido su modo de proceder: “Potest... colligi ex verbis Aristotelis”...”ex quibus concludi potest ulterius...”. Distingue, pues, entre lo que Aristóteles dice, lo que sugiere, y lo que se le puede hacer decir combinando diversos pasajes de sus obras, si se interpretan luego según las exigencias racionales que la recta inferencia de Dios impone458.

El fin apologético que anima su redacción explica el por qué de este proceder. Los gentiles a quienes va dirigida son de formación y mentalidad preponderantemente aristotélica. Así se entiende por qué razón explaya la primera vía en los 32 primeros parágrafos del capítulo dedicado al tema, y una sólo para cada una de las otras tres que ahí recoge (la segunda, y cuarta y la quinta respectivamente) y por qué fuerza los textos de Aristóteles para obtener también en las tres últimas su patronazgo.

En la Summa Theologiae, cosa extraña, el único pasaje aristotélico aducido como autoridad (frente a 28 en la Contra Gentes)459, respalda precisamente la exposición de la cuarta, que es la única vía platónica. Aunque la finalidad apologética es aquí lógicamente más secundaria, no deja por ello de afanarse en poner Aristóteles del lado de la verdad460.

¿Puede calificarse este proceder de Santo Tomás de eclectismo indiscernido, o lo que es igual, de incoherencia filosófica? Así parece a primera vista pues incoherencia y no otra cosa parece el mezclar a PLatón con Aristóteles, añadiendo por ende a la mezcla fragmentos de otras doctrinas461.

Pero no hay tal incoherencia. En primer lugar no debe olvidarse que, si el platonismo es una metafisica del uno y del bien, la de Aristóteles es una metafísica del ser. Se puede hacer, pues, una trasposición del léxico de Platón en el de Aristóteles, siempre que se haga, por decirlo en lenguaje musical, en un tono más alto.

Platón –por ejemplificar de nuevo en la cuarta vía– ve en la participación (methesis) del Bien –de las ideas– un paradigma ejemplar (mimesis) y vertical de lo particular participado, Aristóteles acude, por su parte, a la causa motriz que mueve por atracción “final” a la causa formal principio de la acción, para mostrar que en una perspectiva como la de su ontología del acto y la potencia, cualquier perfección que admite más o menos se dice por su relación a un primer término máximo que es su principio (principio que mueve por atracción amorosa a un universo material increado).

Están apuntando, uno y otro, desde diversos ángulos, deficientes por unilaterales, pero también parcialmente acertados, a una misma verdad. La verdad que establece Santo Tomás está en una perspectiva, más profunda, que ha sabido integrar los aciertos de ambas: la de la Causa primera trascendente –que es eficiente final y ejemplar en sentido analógico– productora del esse462 por participación activa.

Concluye Gilson, que cada prueba debe ser entendida en sí misma, desde el punto de vista de su formulación, de su estructura lógica y de su validez metafísica463. Y que, sobre todo debe interpretarse teniendo cuidado de no entender los textos de aquellos filósofos, que aparecen citados en ellas como autoridades, no según la propia perspectiva filosófica de cada uno de ellos, sino en función del pensamiento del mismo Santo Tomás, y teniendo a la vista las finalidades apologéticas que motivaron su concreta formulación; es decir, de su propio pensamiento tal como es expresado en aquella vía concreta que en cada caso se analice.




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