El misterio de los orígenes



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La inteligencia humana posee la capacidad ontológica de alcanzar el ser de sí mismo, la idea de la muerte de la metafísica está desprovista de sentido. Ella es la condición de posibilidad de cualquier lenguaje, que expresa en perspectivas diversas pero convergentes y complementarias, la dimensión representativa de los conceptos de la experiencia óntica, que hace posible la experiencia ontológica del “ser del ente”. De lo que hay que hablar es del fenómeno cultural del “olvido del ser”, del que se lamentaba M. Heidegger, que –pese a sus esfuerzos– no logró recuperar411.

El influjo del espíritu objetivo de nuestra época –al menos en Occidente– tiende a dictar su tiranía –su ley tópica– instalándonos en una situación despersonalizada del hombre–masa (se habla de crisis de la intimidad, a la que no es ajena la tecnificación, en al famoso “das man” de Heidegger412). Tal situación, al impedir la actitud personal de amor trascendente –don de sí, sólo posible en quién es dueño de sí– de la que emerge, como veíamos, por connaturalidad, la experiencia originaria del Dios trascendente como fundamento, conduce a un ateísmo práctico que ordinariamente desemboca en una absolutización o divinización de algún valor intramundano centrado en el yo. (Más adelante volveremos sobre el tema). El hombre –peregrino del Absoluto– si se cierra a la trascendencia donde verdaderamente se encuentra el verdaderamente Absoluto, se ve impulsado por la constitutiva apertura trascendental de su espíritu al valor absoluto del ser (finito capaz de la infinito) a absolutizar lo finito y relativo. El ateísmo tiende a absolutizar el mundo, lo diviniza (tras haber negado –tal es su positiva función purificadora– a una figuración antropomórfica de la Trascendencia), en un mito de sustitución idolátrico. De este tema capital trataremos con detenimiento en el capítulo IV de este estudio.

Ser vitalmente teista, en nuestro tiempo –y en nuestro “mundo” socio cultural–, es por lo general un problema de personalidad: de rebeldía ante el influjo tiránico, despersonalizante, de la mentalidad pública, originada por nuestro espíritu objetivo ambiental (das man) cerradamente inmanentista. Es preciso ir contracorriente, en una actitud cifrada en aquel supremo coraje que es necesario para evadirse de la instalación en un cómodo anonimato egoísta e inauténtico, y adoptar así la más auténtica de las actitudes: la actitud supremamente personal que hace posible el encuentro de la propia intimidad, paradójicamente, en la entrega confiada al otro que yo, –al Alter Ego Trascendente en última instancia– en una común tarea de autorrealización cuasi–creadora. Actitud, en suma, de valentía, que se sobrepone al vértigo miedoso ante la silente invocación del Absoluto que insta a la magnanimidad de una vocación de plenitud y –con ella– a la superación de la angustia ante la propia finitud más o menos inauténticamente reprimida en la huida miedosa que ahoga la llamada a la plenitud personal en comunión con El.

5. Los hábitos intelectuales del científico y el presentimiento de Dios

Tratamos aquí –en relación con el epígrafe anterior, a título de ejemplificación– de una peculiar “forma mentis” que constituye una deformación intelectual a la que es proclive el científico (en el sentido de que suele hablarse coloquialmente de “deformación profesional”). Por el contagio inducido por un falso prestigio mitificador difundido por la ciencia moderna en amplios estratos de nuestra civilización tecnificada (lo que suele denominarse “desarrollada”), en un segundo sentido, suele hablarse también de la mentalidad “ciencista”, que obstaculiza a muchos espíritus que nada tienen de científicos, en nombre de la ciencia, el espontáneo conocimiento originario de Dios, propio de la experiencia religiosa fundamental.

Es un hecho que el científico sucumbre fácilmente a la tentación de pensar que la única especie de conocimiento racional auténtico de que el hombre es capaz es la propia de la ciencia, la de sus peculiares métodos de observación y medida de los fenómenos. J. Maritain ha calificado de sabios “exclusivos” a aquellos científicos que, llevados de sus convicciones positivistas, rechazan toda la fe religiosa, salvo quizá aquella forma de religión atea construida en forma de mito, tal como la religión de la humanidad, que su gran pontífice Augusto Comte concebía como una regeneración positiva del fetichismo, o como la religión sin revelación de Julián Huxley, que considera a sí mismo como un producto del método científico413.

Según Maritain, los sabios que él califica de “liberales”, a saber, los que están dispuestos a tomar en consideración una captación racional de inteligibilidades que trascienden a los fenómenos (tales como Sir Hugh Taylor, Niels Bohr, Oppenheimer, Heisenberg), suelen creer todo lo más en una inteligencia todopoderosa que gobierna el Universo, que concebida generalmente a la manera estoica, como el orden mismo inmanente al Universo. Es raro que crean en un Dios personal; y cuando creen en El, es en virtud, frecuentemente, de su adhesión a algún credo religioso –sea como un don de la gracia divina, sea como una respuesta a sus necesidades espirituales, sea como un efecto de su adaptación a un medio dado– aunque debe reconocerse que también ellos serían ateos por lo que toca a la razón misma.

Se trata, pues, de una situación enteramente anormal, si tenemos en cuenta que, si bien la fe religiosa está por encima de la razón, presupone normalmente una convicción racional de la existencia de Dios (rationabile obsequium). Un mínimo de base racional sería –recuérdese– absolutamente necesaria, si no queremos incurrir en una especie de monofisismo gnoseológico, en un fideismo inadmisible como irracional e indigno del hombre.

Nos encontramos con la siguiente paradoja: de una parte, la inteligencia humana es espontáneamente metafísica, pues sus primeras concepciones lo son (el ser, el uno, los primeros principios indemostrables)414. Pero lo son de una manera vaga, ideterminada, confusa. En su virtud, la inteligencia se plantea interrogantes radicales, últimos. De otra parte los hábitos de la mentalidad científica inclinan a la inteligencia a ir, por así decirlo, a contracorriente de su tendencia espontánea, sometiéndola a una suerte ascética (no advertida, quizá, por la inclinación del todo connatural que aquellos hábitos les han prestado al deformarla) que agosta la fuerza metafísica que Dios ha impreso en la inteligencia humana415.

Para decirlo con las palabras de Husserl416, el científico ha hecho, sin saberlo, voto de pobreza intelectual; a renunciar a todo uso trascendente de la virtualidad metafísica de los principios de la razón. Pero la prueba de Dios precisa este uso. Comienza con datos empíricamente constatables, que sólo conducen a Dios cuando se advierte a la luz de aquellos principios que existe un último “porque” más allá del cual no hay “por qué”. A saber, a una suprema noción que es la de ser, el ser que no es más que ser sin ninguna determinación particular. Pero ello implica una metafísica, por la que la inteligencia remonta, por así decirlo, a su propia raíz –sus primeras concepciones– ya que se ha remontado de la semejanza de Dios en las cosas observables, entendidas en cuanto reales –en cuanto son, no como mero espectáculo o phainómenon417– hasta Dios mismo, gracias a la semejanza de sí mismo que El ha impreso en la inteligencia, en sus primeras concepciones418.

Las demostraciones matemáticas mantienen un equilibrio perfecto entre la excesiva complejidad del conocimiento concreto y la simplicidad arbitraria de las nociones metafísicas, totalmente abstractas aunque no prescinden de nada concreto. Considera, en efecto, relaciones entre conceptos abstractos, siempre con referencia a imágenes sensibles419. Ello le confiere una gran sensación de certeza. Se explica, pues, el afán de la mentalidad moderna, heredera al fin del programa epistemológico galileo–cartesiano420, de valerse de las deducciones matemáticas, rigurosamente ciertas, cómodas para un espíritu encarnado que piensa en imágenes, para interpretar los fenómenos en sus leyes y regularidades observadas. Y que lo haga aún a precio de forzar su aparición si ello va a facilitar la regla de su ordenación matemática421.

Pero ya los antiguos habían advertido que, efectivamente las matemáticas son más ciertas que la física y la metafísica422. Sin embargo, ello no quiere decir que la certeza matemática sea más apetecible para la inteligencia natural, llevada espontáneamente por su misma estructura al saboreo de la realidad misma de las cosas, y no a contentarse con una mera satisfacción ante la seguridad en las conexiones lógicas de unos signos abstractos, que aunque más o menos remotamente fundados en la realidad, se constituyen como tales de espaldas a ella misma423.

Decíamos que la noción de causa tiene pleno alcance ontológico en el uso metafísico que de ella se hace en las pruebas de la existencia de Dios, a diferencia de las meras relaciones entre los fenómenos que considera la ciencia, en las cuales el nexo causal no tiene otro alcance que la constatación de que un fenómeno dado es función de otro (uso empírico del principio de causalidad)424.

Sin embargo, vamos a ver cómo también las ciencias de los fenómenos, aun permaneciendo encerradas en el campo de la experiencia mensurable, pueden dar un testimonio indirecto, pero testimonio al fin, de la existencia de Dios.

En otro lugar he tratado de esta temática. Aquí baste hacer la siguiente observación: si la naturaleza no fuera inteligible, no habría ciencia. Tienden a la inteligibilidad de la naturaleza de una manera oblicua, en cuanto está implicada y enmascarada a la vez en los datos observables y medibles del mundo experimental, tal y como se traduce en una inteligibilidad no real, ontológica sino matemática. En efecto, esta inteligibilidad no puede menos de estar fundada en aquélla, pues las constancias relacionales que recogen las leyes, comprendida aquella clase especial de leyes no referidas sino a meras probabilidades, no puede ser otra que la esencia, la naturaleza (la physis, que sólo es accesible a una perspectiva ontológica)425. Ella, repetimos, es el fundamento mismo de los sistemas explicativos de índole matemática (euclidea o no), de los lenguajes cifrados que emplea el sabio en orden a la construcción científica de los datos de observación y medida.

Ahora bien, ¿cómo podrían ser inteligibles las cosas si no procediera su inteligibilidad de una inteligencia? La famosa frase de Einstein. “Dios no juega a los dados”, podrían interpretarse seguramente como una advertencia confusa e implícita de la fuerza ontológica del principio de causalidad y tal y como es empleado en la quinta vía de Santo Tomás para demostrar la existencia de Dios. Algo le dice, le permite percibir al científico “no excluyente” –siempre que sus disposiciones éticas no le nublen la mirada intelectual– que el orden cósmico que permite la inteligibilidad de las cosas, no puede proceder del las fuerzas ciegas del caos, sino que exige necesariamente una inteligencia supramundana ordenadora426.

Todavía podríamos señalar otras posibles aproximaciones filosóficas a que conduce el uso científico de la inteligencia humana. Maritain ha observado –valga como ejemplo– que en algunos científicos honestos, abiertos a la verdad, la impresión abrumadora de poder intelectual que provoca la constatación de los progresos admirables en los medios de conocer y dominar la naturaleza, que obligan a plegarse más y más a observaciones y medidas cada vez más precisas, captándolas en conjuntos de signos cifrados más perfectamente sistemáticos cada día. El científico no puede menos de reconocer, si no sucumbe a la soberbia de la vida, raíz de toda posible desviación ética, la imperfección de su órganon intelectual, que si puede profundizar más y más en la interpretación cifrada –y seguramente forzada427– del “espectáculo” de los fenómenos naturales, es a costa de grandes esfuerzos que obligan a emplear una irreductible multiplicidad de tipos y de perspectivas de conocimiento428, que conducen a la cuarta vía tradicional –argumento climatológico o de la participación– para probar la existencia de Dios.

Esas experiencias –y otras parecidas– que puede vivir el científico en su labor investigadora, puede conducir, como de hecho ha acontecido según no pocos testimonios, a un panteamiento formal de la posibilidad de demostrala racionalmente acudiendo a vias metafísicas, a procesos rigurosos que conducen a inferir la existencia de un Absoluto trascendente, ya presentida vagamente. La prueba metafísica no sería pues otra cosa, una vea más, que la explicitación rigurosa de razonamientos ya implícitos en aquél uso trascendente de los primeros principios de la razón implícitamente presentes en todo el curso de su ejercicio, en cualquiera de su niveles de conocimiento, haciéndolo posible. Uso que es absolutamente espontáneo y que puede imponerse aún a los científicos –así lo muestra la fenomenología de sus ideas religiosas– a despecho de los hábitos intelectuales que tanto lo obstaculizan429.

6. Formas de conocimiento connatural, quasi intuitivo, de Dios fundamento originario del mundo.

Parece claro, después de lo dicho, que no surgiría el problema de la demostración de la existencia de Dios sin un previo presentimiento –con frecuencia convencimiento– formalmente intelectual, de nivel metafísico (si bien muchas veces no advertido como tal), espontáneo y precientífico, más o menos confuso, indeterminado, y muy impreciso quizá, de que efectivamente existe aquel Ser que todos llaman Dios.

Ya fundamos páginas atrás que para explicar el origen de la idea de Dios en la persona viviente, en su concreción situacional (no me refiero a su origen racional en la abstracción hombre, precisivamente considerada, sino en la existencia de este hombre concreto que vive aquí y ahora), no podía acudirse a factores exclusivamente intelectuales. Vimos cómo no menos decisivos que los expedientes estrictamente intelectuales eran las disposiciones éticas y dianoéticas de la vida afectiva y del ambiente socio–cultural, que haceb posible, si son las adecuadas, un conocimiento por connaturalidad de las razones que postulan la existencia de Dios captada de modo precientífico a manera de un golpe de vista, sin el rigor de una demostración “puesta en forma”, como las propias de la Teodicea. (Sin olvidar la correspondencia a las divinas activaciones sobrenaturales –a la gracia cristiana– que de hecho se ofrecen en grado suficiente a todos los hombres antes y después de Cristo: ofrecimiento que afecta, ante todo, al initium salutis, y por consiguiente, al acatamiento del Absoluto)430.

Describiremos brevemente en este apartado algunos ejemplos de conocimiento prefilosófico, por espontánea connaturalidad, de la existencia de Dios; de aquél tipo de acceso originario a Dios como fundamento que calificábamos quasi–intuición, sin discurso explícito, de las razones que lo postulan (referidos, por lo tanto, a la que Newman llamaba “la experiencia religiosa fundamental”).

Veamos uno que puede referirse sin dificultad a la tercera y a la cuarta vía (más adelante trataremos temáticamente a ellas y a las demás pruebas de la Teodicea). Podríamos describirla como aquellas percepción implícita en la intuición primordial de la existencia, por la que se reconoce el hombre inmediatamente como contingente: como ser que no ha sido, y que está sujeto a la posibilidad de no ser. Sobre todo la introspección del propio yo nos conduce a reconocer en el yo que existe un estar sujeto a una existencia fáctica, impuesta: estoy implantado en el ser sin mi colaboración personal aunque puedo libremente aceptar o rehusar mi facticidad; sé que no he sido y que voy a morir, a dejar de ser. Todo ello lleva al presentimiento –quizá libremente reprimido– de que es la nuestra una existencia apoyada a tergo en algo que hace que exista; en que existe “Alguien” que hace que haya lo que hay431; que existe el Ser–sin–nada, es decir, el ser absoluto y subsistente que causa y activa todos los seres: al ser–con–nada. O dicho de otra manera, es decir, “yo existo” puede llevar implícito esta otra afirmación: “yo creo”, estoy religado al ser necesario, fundamentante de mi propio existir contingente432.

La misma consideración del devenir y la actividad causal en el mundo –aludimos ahora a posibles presentimientos del término de las dos primeras vías, ese flujo y reflujo de mutua influencia causal que atraviesa el cosmos de dimensiones “infinitas”, (“cuando una niña tira una muñeca de la cama, Sirio se estremece”, que decía W. Heisenberg)– puede también conducirnos presentir las razones que postulan la existencia de una Causa primera que se halle fuera de la serie de nexos causales del mundo observable, que constituye el fundamento y sostén de todas ellas, que mueve sin ser movida (como Agamenón o Jerjes en Susa, por su soberana dignidad majestáfica, que atrae y fascina suscitando el comportamiento deseado, según los conocidos ejemplos de Aristóteles).

La grandeza esplendorosa y la fuerza bienhechora de los valores éticos, culturales, etc., pueden asimismo conducirnos, al advertir la imperfección y fugacidad de realizaciones humanas, al presentimiento de un valor primordial, de una bondad, verdad y belleza primera, que sea el Valor absoluto (argumento climatológico de la participación trascendental, de la cuarta vía).

Y qué decir de la admirable finalidad y el orden de la naturaleza, que se impone con fuerza aun a despecho del contrasentido en los eventos de un cosmos sobre el que recae todavía un desorden inexplicable a la reflexión que no se abre a la Revelación433. De hecho, la constatación del orden de lo macrocósmico o lo microcósmico, o la armonía de un paisaje esplendoroso, ha servido a algunos espíritus para una elevación intelectual (es la perspectiva de la quinta vía) –en forma de presentimiento quizá, pero que puede llegar a ser íntimamente convincente por repetidas experiencias convergentes (Cfr. CEC 37)– de que existe un espíritu inteligente que de cuenta cabalmente explicativa del orden cósmico; o la contemplación del esplendor de la nobleza moral o de la armonía del mundo y a la consiguiente atracción fascinante de la belleza (“splendor veri”), tanto en el orden metafísico (el esplendor de todos los trascendentales reunidos), como en el estético –que hacen frente, respectivamente, a la inteligencia y al sentido inteligenciado–. (sapientis est ordinare)434.

Son muchos los autores que hablan de preparaciones psicológicas que disponen al espíritu para buscar a Dios y encontrarle, que si no alcanzan al valor de pruebas propiamente dichas, pueden contribuir decisivamente al descubrimiento personal de Dios y su providencia creadora. Tales, los argumentos de autoridad: consentimiento universal de los pueblos, convergencia de los grandes pensadores, testimonio de las impresionantes experiencias –muy extraordinarias y humanamente inexplicables– los grandes místicos. El estudio de los indicios de la actividad divina: maravillas de la naturaleza en todos los dominios, milagros, santidad heroica, hechos de orden místico; en resumen, todo dato de experiencia que manifiesta una sabiduría, un poder y una providencia sobrehumanas. Estos hechos pueden servir, sin duda, de comienzo en la búsqueda de Dios, o reforzar un itinerario ya emprendido por otras instacias, subjetivas y objetivas. Pero es indispensable una reflexión metafísica para darles pleno valor y alcanzar distinta y ciertamente al Creador que es del todo connatural al espíritu humano, como expondremos en el epígrafe siguiente, siguiendo la luminosa doctrina de Sto. Tomás de Aquino435.

7. El conocimiento indeterminado de Dios en Tomás de Aquino, como horizonte trascendental que posibilita y suscita la inferencia demostrativa de Dios Creador

Veamos ahora cómo Santo Tomás concibió el problema de las pruebas de la existencia de Dios en esta misma perspectiva.

El Santo Doctor nos presenta el proceso demostrativo de la existencia de Dios como suscitado por un conocimiento del valor “absoluto” de ser, connatural al hombre, implícito en cualquier experiencia propiamente humana. Ella implica, en efecto –así lo muestra en la Suma teológica en un artículo anterior dedicado a la prueba de Dios por las cinco vías (S. Th., 1, 2, 2)–, una apertura intelectual al carácter absoluto y necesario del ser y los demás trascendentales –unum, verum, bonum, pulchrum–. En efecto: un más allá del ser es impensable, pues es trascendental (todo lo abarca) y por lo mismo absoluto (está absuelto por ello de toda relación a un más allá de sí mismo), y excluye un comienzo absoluto precedido por la nada, pues –si así fuera– nada habría ahora. Hay, pues, necesidad en el ser: al menos un ser es necesario y absoluto ¿O el todo? No lo sabemos sin ulterior reflexión.

Es la que se tematiza en el artículo siguiente (S. Th. I, 2, 3) dedicada a la inferencia demostrativa de Dios, en el cual, apoyándose en la advertencia del principio metafísico de causalidad, se precisa la naturaleza del Absoluto en las famosas cinco vías, como Acto puro, Ser necesario e irrestricto, trascendente al orden de participación en el ser de los entes finitos. (La captación del principio de causalidad brota del contraste entre el ser trascendental y absoluto, y los modos categoriales distintos y relativos, según los cuales participan de él los entes finitos. Así lo veremos en este escrito).

He aquí algunos pasajes del Aquinate que hacen referencia a esa advertencia del valor absoluto y necesario del ser y de sus trascendentales, que antecede a la prueba de Dios –propiamente dicha– y que puede considerarse como una fase previa que la suscita, posibilitándola e imponiéndola a todo espíritu atento a las exigencias inteligibles de la experiencia humana como ser en el mundo que puede advertir todo aquél que no renuncia a pensar saliendo del anonimato del “das man” que oculta el ser del ente (el famoso “olvido del ser de M. Heidegger. Lástima que su nominalismo de fondo le obturara el acceso a la experiencia metafísica de Dios, trascendiendo el “ser que desoculta la esencia” de su ontología fundamental)436.

En la cuestión anterior a la dedicada en la Summae Theologiae a la prueba de Dios, toma como punto de partida, para mostrarlo, la apertura del espíritu humano a los trascendentales “bonum” et “verum”: “Puesto que el hombre por la ley de la naturaleza quiere ser feliz –alcanzar su bien plenario–, ha de conocer naturalmente lo que naturalmente desea”. En este sentido habría que entender según el Dr. Común aquella afirmación de San Juan Damasceno, “omnibus cognitio Dei naturaliter est inserta”.

Si todos desean su plena y perfecta felicidad, no pueden menos de conocer en su misma experiencia de inquietud nunca calmada en pos de su plenitud personal, aunque sólo sea a manera de presentimiento vago y confuso, al Dios que es el único Bien Absoluto y total, el único capaz de colmar el impulso de trascendencia, radicado en la profundidad insondable de la persona humana437. Pero la conocen sólo de un modo indeterminado, como a alguien que viene de lejos (¡Dios a la vista!, que decía el “agnóstico” inquieto Ortega en sus últimos años), que no es todavía alcanzar de manera clara y distinta a Dios como Bien absoluto infinitamente perfecto y creador y supremo destino del hombre, en cuya posesión se logra, y con su pérdida se malogra, el estado de felicidad o bien plenario del hombre.




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