El misterio de los orígenes



Descargar 1.39 Mb.
Página13/40
Fecha de conversión17.12.2017
Tamaño1.39 Mb.
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   40

Lo que Sto. Tomás definía como actus essendi con el lenguaje de la filosofía de la existencia, la filosofía de la religión de Mircea Eliade, o de la escuela polaca de Lublín (a la que perteneció el actual Papa, Juan Pablo II, muy influido por Max Scheller y los filósofos del diálogo, de inspiración bíblica y orientación personalista), lo expresan con las categorías de la experiencia antropológica. A esta experiencia han contribuido mucho los filósofos del diálogo, como Martin Buver o E. Lévinas. Y nos encontramos ya muy cerca de Sto. Tomás, pero el camino pasa no tanto a través de ser y de la existencia como a través de las personas y de su relación mutua, a través del yo y el . Esta es una dimensión fundamental del hombre, que es siempre una coexistencia”395. Las relaciones interpersonales son –en esta antropología integral personalista–, el medio privilegiado para un acceso noético al Tú trascendente y creador que emerge espontáneamente a la conciencia de quién las vive en una entrega sincera al otro, en un itinerario metafísico equivalente al de la cuarta vía tomista de la participación, “vivenciada” in actu exercito (según exponíamos antes).

La referencia que hace Juan Pablo II a E. LÉVINAS –que coincide con él en la misma formación fenomenológica– parece aludir a aspectos parciales de su pensamiento, pero –según J. Aguilar, buen conocedor del filósofo lituano– no a su núcleo. (Hay, de hecho, una confesada corriente de simpatía antre ambos autores. Lévinas dedicó un artículo hace años al pensamiento de K. WOJTYLA (en Communio, 5 (1980) 87–90).

En Lévinas, en efecto, la relación con el otro, es una relación con lo absolutamente otro; no existe un mismo horizonte que es de otro modo, sino de otro modo que ser, como reza el enigmático título de una de sus obras más importantes: Autrement qu’être ou au–delà de l’essence, Martinus Hihjoff, La Haya 1974; traducido al español (De otro modo que ser o más allá de la esencia,Sígueme, Salamanca 1987). En su empeño por subrayar la absoluta trascendencia del otro, intenta evitar la “contaminación del ser”, que establecería algún elemento común y –en último término– acabaría por reducir la alteridad a una apariencia, o a un estado transitorio dentro de un proceso cuya culminación lógica sería la reducción a lo mismo.

Lévinas se empeña en negar la experiencia ontológica (desde la cual piensa y escribe, pues de lo contrario debería imitar “el mutismo de las plantas”, y evitar hasta el uso del verbo ser –siempre que puede–) para no comprometer la trascendencia del Otro, que se revela en el rostro, inquietante y compometedor. Se debate entre la verdad de sus atinadas intuiciones y un formalismo de fondo que le ocultó la vía de la trascendencia de la analogía del ser, allende el cual no “hay” sino la nada y el absurdo.

Es preciso admitir que la relación con el “otro” implica relación con el Otro trascendente, pues toda auténtica experiencia de alteridad supone el Infinito fundante y personal como condición ontológica de posibilidad (así lo mostramos aquí cumplidamente). De hecho, Lévinas juega con una calculada ambigüedad al hablar del otro, de modo que no se sabe si se está refiriendo a Dios o a otro hombre.

Lévinas sitúa al otro, no en el presente, sino en una enigmática ausencia. “Lo presente es lo que comparece ante el sujeto para ser juzgado intelectualmente por él, lo que supone un acto de violencia”. Y esa violencia ha sido ejercida –acusa Lévinas desmesuradamente– por toda tradición filosófica. El Otro está más allá del tiempo sincronizable, pero está más allá también del ser y del no ser, y remite a un pasado inmemorial donde estaría el origen de toda significación, a un “tiempo” no recuperable del que sólo conservamos una huella. Estamos en Plotino y en el “tiempo mítico” de las religiones cósmicas396.

4. Sociología de la experiencia religiosa originaria. (Psicología social y conocimiento de Dios.

Una consecuencia de la socialidad propia de la constitutiva dimensión coexistencial de la persona humana, fundamento de la vida social397 (cfr. parte I, c. II, Anexo), es su reflejo en la dimensión social e histórica del conocimiento humano –que tiene su expresión en el lenguaje– y consecutivamente en su comportamiento.

X. ZUBIRI ha estudiado con agudeza la estructura del influjo de la cultura “ambiental” de un medio social que él llama apoderamiento de la verdad pública en la inteligencia humana en tres momentos estructurales: instalación, configuración, y posibilitación.



La cultura dominante del medio social transmitido por tradición se impone a las personas miembros de una determinada colectividad, en forma de “hexis” dianoética (hábito intelectual fundado en el hábito entitativo de la socialidad), a todos común, que398: “les instala en un “mundo tópico” anónimo e impersonal399; les configura prestándoles una común mentalidad (“forma mentis”) que tiene su expresión en el lenguaje –con el que forma una unidad estructural– posibilitándoles tal selección y tal peculiar forma de articulación originaria (presistemática) de objetivaciones, y una peculiar visión del mundo históricamente cambiante. Equivale al espíritu objetivo (de Hartmann) o la “Weltensschaung” pública: la visión común del mundo en un determinado medio social, toto coelo diverso del “espíritu objetivo” de Hegel400, que le es transmitido de unas generaciones a las siguientes por la tradición, categoría clave en Zubiri para entender la historia.

Cada animal infrahumano comienza su vida en cero; solamente hay transmisión de ciertos tipos de vida unívocamente determinados por factores orgánicos, por ejemplo, la vida en el agua, en el aire, el ser roedor, etc. De ahí su carencia de tradición y por tanto de la historia. Pero gracias a estar vertido en la realidad, el hombre llevará una vida no enclasada sino abierta a cualquier realidad. Para ello no basta con que cada hombre reciba una inteligencia sino que necesita que se den a su intelección misma formas de vida en la realidad. El hombre no puede comenzar en cero401.

La tradición no es mera transmisión. La mera transmisión de vida del viviente tiene lugar transmitiendo los caracteres específicos y por tanto, la actividad vital. No transmite, pues, sino la “fuerza” de la vida. Pero en la tradición se transmiten “las formas de vida fundadas en hacerse cargo intelectivamente de la realidad; formas, por tanto, que carecen de especificidad determinada de antemano, y que en su virtud no se transmiten por el mero hecho de que se haya transmitido la inteligencia; sólo se puede transmitir por entrega directa, por así decirlo, por un tradere. La tradición es continuidad de formas de vida en la realidad, y no sólo continuidad de generación del viviente”.

La historia es, precisamente, esta transmisión tradente, sobre todo de una comunidad a otra. Toda tradición, aun la más conformista, envuelve un carácter de novedad. Los que han recibido una tradición tienen, en efecto, un carácter que no tenían los hombres anteriores porque, aunque vivan lo mismo que estos últimos, el mero hecho de esta “mismidad”, el mero hecho de la repetición, ha orlado con un nuevo carácter la vida de los receptores de la tradición.

De ahí la importancia en orden al progreso humano –o regreso si se estiriliza en conflicto de contrastación– que tiene la convivencia, en cada momento histórico, de tres generaciones con la lógica diversidad de mentalidades connaturales a la edad biológica. (No desarrollo el tema, lo dejo sólo apuntado).

Lo que la entrega confiere a la inteligencia y la mente entera del hombre es que tenga una precisa forma real propia, una propia forma mentis que le hace ver la realidad de determinada manera. Por nacer en determinado momento de la historia el hombre tiene una forma de realidad distinta de la que tendría si hubiera nacido en otro momento. El hombre de hoy no sólo tiene organizada su vida de forma distinta a como la tenía el hombre de hace tres siglos, sino que es en su configuración mental típicamente distinto del hombre de hace tres siglos, o de otra comunidad humana aislada de la suya propia; si bien tiende (se dice –yo no lo creo–: los particularismos van evidentemente, por desgracia a más) el mundo a convertirse de manera progresiva en la “aldea global”.

En la historia el hombre se va haciendo a sí mismo no sólo conforme al esquema filético transmitido por generación biológica, sino también –apoyado sobre las posibilidades de realización– que recibió de sus predecesores, vehiculadas, en su génesis filética. El “ad” de la entrega (traditio) de posibilidades de vida no es una relación extrínseca del ser ya constituido sino que es una dimensión formal y estructural suya.

Son, en efecto, “posibilidades de ser” de las que “está surgiendo” el ser mismo del hombre. Yo soy algo que no sólo voy siendo sino que estoy surgiendo de mi mismo en forma de acrecentamiento o autorrealización perfectiva por apropiación de posibilidades” (hábitos éticos y dianoéticos).

Por eso, cada hombre es una personalidad individual, social e históricamente determinada en toda su concreción por cuasi creación de sí propio; cada persona va cincelando su propia personalidad por libre apropiación (progrediente o regrediente) de sus posibilidades vehiculadas por la común “forma mentis”, constituida por lo que Zubiri llama formas de vida o espíritu objetivo que se transmiten de una a otra generación402.



Lo que constituye el llamado espíritu objetivo es, por consiguiente, ser un sistema de posibilidades que están en mí, pero vienen de los otros.

Son, pues, los demás, en tanto que me fuerzan a apropiarme el sistema de posibilidades –en sentido positivo o negativo– los que permiten y fuerzan a ser cada cual, a forjar libremente por decisión autorrealizadora, según se apropie, por decisión, de unas u otras posibilidades, su propia personalidad.

“Desde las propias necesidades que son inexorables es como se da la apertura de cada hombre a la ayuda que los otros le pueden brindar. Y se podría decir viceversa. Porque cada uno puede aportar también lo que otros necesitan. Así, desde la realidad de la propia vida se ve como los demás pueden formar parte intrínseca de mi propia persona, al ayudarme a realizar la propia personalidad. El conjunto de posibilidades que me ofrecen los demás forma una especie de cuerpo social. El hombre no sólo se encuentra en alteridad, sino que se encuentra incorporado en un cuerpo social, que es un sistema de propiedades solidarias en tanto que posibilitantes”.

Las posibilidades que cada hombre tiene, o bien emergen de uno mismo o de los demás; los demás, como posibilidad mía, son concretamente el espíritu objetivo, y el espíritu objetivo es el “cuerpo social”.

“No es lo mismo inteligir una cosa en cierto modo individualmente por ella misma, que inteligirla en un medio social. En este aspecto la sociedad es un medio de intelección. La sociedad en sus diversas formas, la religión, etc., son desde este punto de vista no lo que inteligimos, sino algo que nos hace inteligir las cosas. En diferentes medios se ven las cosas de distinta manera. Por eso, el medio es algo esencial a la intelección en todos los órdenes.

Por otra parte, el cuerpo social da una estabilidad en cuanto a las posibles respuestas a esas posibilidades, que pueden transmitirse a los demás en forma de usos, costumbres, maneras de vivir o de pensar403.

La dimensión histórica del hombre, entendida como la sucesiva realización libre de aquellas posibilidades de vida –de perspectivas de comprensión teórica y práctica, en última instancia– del sistema de las mismas que ofrece cada situación (en distensión temporal del pasado a cada nuevo presente) abre, pues, nuevas posibilidades de comprensión de cara al futuro. Con tal fundamento, puede hablarse de una dimensión histórica de la verdad lógica humana, si entendemos el sucederse temporal de las proposiciones judicativas en conformidad con la estructura de lo real, como una articulación de sucesos en los que se van cumpliendo de manera creadora (en cuanto emergentes de la condición libre del hombre) nuevas posibilidades metódicas de intelección, entre aquellas ofrecidas por la cambiante situación que nos configura y es por nosotros configurada. Es decir, si no la consideramos como un mero hecho intemporal de conformidad, sino en su carácter de acontecer incoativo y progrediente en dirección hacia el misterio del ser que se revela en cualquier experiencia humana (ad–aequatio).

La perspectiva metódica de acceso cognoscitivo a la realidad, es, pues, un hábito intelectual, que está condicionado por la libre aceptación realizadora de alguna entre las varias posibilidades de comprensión que se le ofrecen al cognoscente en su trato con las cosas, con los otros hombres (en la vida social), y consigo mismo, en tal determinada situación histórica (según que se adopte una u otra actitud personal). Es, pues, libre la adopción de una u otra perspectiva metódica o esbozo posibilitante de comprensión con el que sale al encuentro noético de la realidad. Pero el encuentro cognoscitivo así libremente condicionado, es necesariamente uno y solo uno en cada caso: el connatural a la perspectiva metódica propia de la “forma mentis” que la posibilita y tiene su expresión en el lenguaje con el que forma una unidad estructural404: nos abre los ojos a unos determinados aspectos de la realidad y nos los cierra para otros; ya nos encamina a la Trascendencia, ya nos obtura la vía noética hacia ellos.

A esa misma dimensión social e histórica del conocimiento humano (que estudia la psicología social) hace referencia la conocida distinción orteguiana entre “ideas” y “creencias” (en conocido ensayo del mismo título). Las primeras son aquellas que tenemos por descubrimiento personalmente fundado. Las creencias son “ideas que somos” –nos vienen dadas como indiscutibles por el secreto influjo de las vigencias sociales e históricamente cambiantes– y desde ellas como a priori cognoscitivo emergen aquellas primeras más o menos condicionadas405.

Las primeras son aquellas, cuyo ser consiste en el hecho de que piensan. Son ideas que tenemos. Las segundas son ideas que poco a poco, por costumbre, se han hundido en la fuente inconsciente de la vida. Ya no pensamos en ellas, sino que contamos con ellas: “No son ideas que tenemos, sino ideas que somos... son nuestro mundo y nuestro ser”. En un libro póstumo sobre Leibniz, Ortega formulará esta distinción fundamental aguda y elegantemente: “Darse cuenta de una cosa sin contar con ella... eso es una idea. Contar con una cosa sin pensar en ella, sin darse cuenta de ella..., eso es una creencia”.



La creencia es la categoría fundamental de la interpretación orteguiana de la historia. Los cambios profundos que se producen en la vida histórica y en la cultura no son causados por cambios materiales en la estructura económica –con eso Ortega se opone al Marxismo–, ni tampoco en la vida de las ideas en que se piensa –con eso se opone al idealismo–, sino por cambios en la región más profunda de estas ideas sociales con que contamos sin pensar en ellas y a las que llama Ortega “creencias”.

Así pues el mundo humano, el mundo de las ideas –pero cuya realidad fundamental consiste en un sistema de creencias– continuamente va cambiando. En el decurso de muchas generaciones, estos cambio son más bien superficiales. Pero al fin y al cabo el desarrollo ataca a las raíces de la vida, es decir, a las creencias. El hombre pierde la fe en ellas. Y puesto, que el mundo humano es un mundo de ideas, cuya sustancia es la creencia, perdidas sus creencias, el hombre pierde su mundo y se halla otra vez en el piélago, en un mar de dudas. Se le rompió la barca frágil de la cultura, mediante la cual había sustituido al navío de la naturaleza instintiva.



La pérdida de un sistema histórico de creencias no es puramente negativa. Se pierde el mundo pasado porque un nuevo mundo, una nueva fase de la existencia humana ya está formándose en la hondura subconsciente de la vida. El hombre en la crisis no es tanto pobre cuanto demasiado rico: “La duda, descrita como fluctuación, nos hace caer en la cuenta de hasta que punto es creencia. Tanto lo es, que consiste en la superfetación del creer. Se duda porque se está entre dos creencias antagónicas, que entrechocan y nos lazan la una a la otra, dejándonos sin suelo bajo las plantas. El dos va bien claro en el du de la duda. El hombre, pues, vive en una situación vertiginosa entre el mundo que ya no existe y otro que todavía no existe. Pertenece a los dos, vive en la contradicción existencial, arrastrado en direcciones contrarias”.

También NEWMAN dijo anticipadamente algo parecido a esas creencias orteguianas con la terminología “primeros principios” de origen social o cultural, en sentido distinto de los axiomas propiamente dichos406. (Cf. su Gramar of assent. Cit.). La idea fundamental de NEWMAN es que la persona humana, en cuanto humana, coincide con el conjunto de sus “primeros principios”. Desde luego que no se entiende esta expresión “primeros principios” en un sentido lógico o metafísico, ya que esos principios no son tanto instrumentos del pensamiento técnico como realidades del pensamiento espontáneo y personal. Hay, no cabe duda, principios generalísimos comunes del pensamiento humano en cuanto tal, pero hay también principios propios a una cultura, una época, una generación. Lo interesante de esos principios es que generalmente son sociales y escondidos, inconscientes. Los primeros principios son los primeros movedores ocultos del pensamiento. No se piensan, pero gobiernan el pensamiento por vía de evidencias que por supuesto no necesitan pruebas. A menudo no son más que prejuicios sociales de una época; prejuicios en los que no se repara porque todos los aceptan tácitamente. He aquí el texto típico de NEWMAN: “... En resumen, los principios son el mismo hombre... Están escondidos, por la razón de que totalmente nos absorben, penetrando la vida entera de la mente. Se han hundido en ti; te impregnan. No tanto apelas a ellos, antes bien tu conducta brota de ellos. Y eso es por lo que se dice que es tan difícil conocerse a sí mismo. En otras palabras, generalmente no conocemos a nuestros principios”.



El hombre de hoy no es menos accesible que el hombre del pasado al encuentro con Dios y con la fe. El drama está en que entre Dios que quiere hablar al hombre y el hombre que está dispuesto a escuchar a Dios a menudo, hay algo que obstaculiza la comprensión, por culpa de la pantalla de un lenguaje que no corresponde de modo adecuado (no absoluto) a la experiencia del hombre de hoy, en virtud de diversos factores sociológicos que configuran una “forma mentis” (las “creencias” de Ortega o “primeros principios ocultos” de Newman) cerradamente inmanentista que tiene su expresión en determinado lenguaje contemporáneo de gran vigencia social407. Por eso, el gran problema que tiene planteado actualmente la Iglesia, es, como repite a cada paso la Gaudium et Spes, el de conseguir que la palabra de Dios alcance el corazón del hombre de hoy, es decir; que tome contacto con las experiencias humanas fundamentales que le son propias, porque sólo partiendo de ellas se puede establecer para él el encuentro con Dios.

A mi modo de ver, no debe exagerarse el problema. Corresponde a la razón filosófica tratar, con sus propios recursos, los problemas del ser y del conocimiento, y recoger las grandes intuiciones de la filosofía del ser y confrontarlas con la serie de problemas nuevos planteados por la toma de conciencia de la condición sociocultural e histórica del ejercicio del pensamiento. Todo pensador está condicionado por una cultura y un lenguaje. Pero estas condiciones no son los elementos que determinan el contenido del la verdad del saber. En relación con el aspecto metafísico y religioso –que aquél posibilita– en que se base este último, los hechos sociales, culturales y lingüísticos tienen valor de instrumentos, y han de ser tomados reflexivamente como tales408.

El paso del mensaje perenne de Cristo de un lenguaje a otro, es un problema que ya ha sido planteado en varias ocasiones a lo largo de la historia de la Iglesia. Más concretamente fue planteado ya en los orígenes de la Iglesia, cuando está trató de pasar de una estructura lingüística semítica, la del hebreo y del arameo, en la cual había sido pronunciado en un principio el mensaje evangélico, a la estructura y lenguaje helenísticos. Evidentemente, esto creaba inmensos problemas, ya que suponía una mutación esencial del lenguaje cristiano. Sin embargo, esto no impidió que se produjese perfectamente la continuidad entre aquél primer cristianismo expresado en raíces semíticas, y el subsiguiente cristianismo helénico. La unidad del contenido de adhesión de la fe se mantuvo permanente a través de las vicisitudes que llevó consigo el revestimiento que este mensaje recibió al pasar de una estructura a otra. Afirmar lo contrario es delirar. Lo han negado numerosos autores tan listos como superficiales (disculpables por el nominalismo subyacente en la “forma mentis” de numerosos “ilustrados”, víctimas de una “modernidad” que, con el subjetivismo inmanentista luterano –para desgracia de Occidente–, triunfó con las armas en Westfalia)409.

Es evidente que encontramos dificultades de un lenguaje que se apoya en una civilización y en una cultura ya superadas, pero esto en ningún modo quiere decir que las realidades expresadas a través de este lenguaje no sigan siendo hoy las mismas de ayer. Estamos entrando en un nuevo tipo de civilización, profundamente modificado por lo avances de la ciencia, por la evolución de la sociedad, lo cual implica un nuevo cambio de lenguaje para el mensaje cristiano, es decir, al descubrimiento del lenguaje propio del hombre de nuestros días. Pero no por ello ha cambiado nada en absoluto en las estructuras del espíritu ni en las estructuras de lo real, y desde este punto de vista el lenguaje acerca de Dios, y el mensaje cristiano tampoco tiene que cambiar nada en su sustancia, por el hecho de que se esté produciendo esta mutación lingüística y cultural de verdadero cambio epocal.

En esta cuestión del lenguaje, hoy nos encontramos con algunas corrientes, como el estructuralismo, que van mucho más lejos, y establecen unos vínculos tales entre los lenguajes y las realidades, que se daría un cambio tanto de aquellos cómo de estas de suerte que habría una casi impenetrabilidad entre culturas y lenguajes diferentes, y en consecuencia, se daría una especie de mutación que afectaría no sólo a las palabras sino también a las cosas, según la expresión que usa en su libro el estructuralista Michel de Foucault410.

Hay subordinación de las palabras a las cosas y no al revés. Lo que se da en primer lugar son realidades. Estas realidades son permanentes. Sin duda que siempre son expresadas de un modo imperfecto, incompleto según formas de expresión cultural a través de las palabras. Pero hay que decir que lo que ahí importa son las realidades que se quieren alcanzar fundamentalmente por las palabras, mucho más que los vocablos, que no son más que los instrumentos de expresión de esta realidad. La inteligencia capta directamente la realidad, y los vocablos no son más que los instrumentos a través de los cuales ella sabe expresar esta experiencia.




Compartir con tus amigos:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   40


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

    Página principal
Universidad nacional
Curriculum vitae
derechos humanos
ciencias sociales
salud mental
buenos aires
datos personales
Datos personales
psicoan lisis
distrito federal
Psicoan lisis
plata facultad
Proyecto educativo
psicol gicos
Corte interamericana
violencia familiar
psicol gicas
letras departamento
caracter sticas
consejo directivo
vitae datos
recursos humanos
general universitario
Programa nacional
diagn stico
educativo institucional
Datos generales
Escuela superior
trabajo social
Diagn stico
poblaciones vulnerables
datos generales
Pontificia universidad
nacional contra
Corte suprema
Universidad autonoma
salvador facultad
culum vitae
Caracter sticas
Amparo directo
Instituto superior
curriculum vitae
Reglamento interno
polit cnica
ciencias humanas
guayaquil facultad
desarrollo humano
desarrollo integral
redes sociales
personales nombre
aires facultad