El misterio de los orígenes



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Es el gran tema del influjo del amor –raíz de todas las pasiones y afecciones del hombre– en el conocimiento (según sea aquél, tal será el alcance noético de éste), que es el fundamento del llamado “conocimiento por connaturalidad376.

El fundamento del amor es, sin duda, la connaturalidad ontológica o participación en los valores comunes con el consiguiente parentesco entitativo, conveniencia y complementariedad (identidad consigo, si se trata de amor al propio yo), o connaturalidad ontológica. El amor mismo es la expresión tendencial de aquella connaturalidad en cuanto conocida. (Como bien dijo Claudel, el conocimiento es “co–nacimiento” antes que “conocimiento”). Y su efecto formal es la unión transformante377.

El influjo del amor en el conocimiento se funda precisamente en la unidad radical de la persona que conoce y el mutuo influjo e inmanencia consiguiente de inteligencia y voluntad, sentir e inteligir. Podrá darse una explicación “analítica” –tal la clásica de Santo Tomás– o la “estructural” del moderno personalismo378. Pero el hecho de tal inmanencia –de orden dinámico– no puede menos de imponerse a la fenomenología del dinamismo del comportamiento humano. El amor, en efecto 1) selecciona y potencia la aplicación de la mente (a más interés, más atención), y 2) proporciona una nueva luz en la captación de lo conocido: la luz de la coveniencia al apetito379. (Por eso la verdad práctica no se toma de modo inmediato por la adecuación de la inteligencia con su objeto, sino por conformidad con el apetito recto).

La persona no puede ser conocida, en su trascendencia, sino con una actitud de amor por ella misma, de manera tal que prevalezca sobre el interés que puede reportarnos. El “amor de concupiscencia”, el deseo de tener algo para remediar una indigencia es llamado por Maritain “amor de afección refractada”, porque las cosas no son amadas o deseadas en sí mismas por otra cosa, a saber por mí mismo (a mí me amo de una manera directa, y no por otras cosa).

La persona, a diferencia de las cosas, no puede ser amada sólo con una amor de este tipo, pues es buena no ya en razón de otra –sin duda lo es también, pues somos complementarios y nos necesitamos mutuamente en reciprocidad de servicios, dada nuestra finitud y consiguiente indigencia–, sino que es buena en sí misma. Es la única criatura que el Creador quiere por si misma, creada a su imagen, intencionalmente infinita, y por eso no puede ser tratada como mera cosa, como medio útil para conseguir un objetivo, o como objeto de deleite egoísta, sino como un fin (o bien) en si mismo, pero finalizado en Dios, al que alcanza sólo saliendo de si mismo, pues no puede alcanzar su propia plenitud sino en la entrega sincera de si mismo a los demás (GS,13) a imagen del misterio Trinitario de comunión380. Es objeto entonces del “amor de afección directa” (amor benevolente), especialmente del amor de amistad –que implica el deseo de que aquél que amamos exista, y tenga lo que él ama. Tal amor de amistad es el que tenemos por nosotros mismos, y por nuestros amigos: manifiesta la amabilidad, la bondad en sí de tales cosas. Emana y deriva él mismo de esta amabilidad. (En lo cual difiere del amor de Dios por las cosas: pues el amor de Dios no es precedido por la amabilidad de las cosas, sino que él la hace, él crea e infunde la amabilidad y bondad en las cosas que ama)381.

El amado queda intencionalmente interiorizado –en el amor benevolente– en el amante en la medida misma que éste vive extáticamente enajenado en el amado. Es un conocimiento:

–Más íntimamente penetrante, porque el amado queda intencionalmente identificado con el amante; penetra en su ámbito vital.

–Más trascendente, pues el trascender volitivo es extático y más “realista” que el cognoscitivo: tiende al “en sí” de lo querido (oréxis) a diferencia del trascender intelectivo que es posesión de lo otro en su “en mí” con las condiciones subjetivas a priori que impone la inteligibilidad en acto (analépsis).

Como consecuencia, cabe decir: a mayor intimidad en la unión transformante del amor, mayor penetración y trascendencia en el conocer.

Ahí está el fundamento antropológico de la inferencia espontánea de Dios como Fundamento trascendente del mundo, que estudiamos en este capítulo.

No se trata de un conocimiento intuitivo. Todo conocimiento humano de Dios está necesariamente mediado por una doble mediación en unidad estructural: 1/ La conversio ad phantasma propia de la perceptibilidad corpórea, espacio–temporal del hombre como ser–en–el–mundo, y 2/ La comprensión integral, aunque inadecuada y oscura del ente partícipe del ser trascendental que remite al Ser Absoluto trascendente y Causa Creadora de todo el orden de entes finitos.

Puede hablarse, pues, con fundamento, de la existencia de una metafísica natural, prendida en el uso espontáneo de la inteligencia –la semejanza impresa por Dios en el hombre creado a su imagen382–, que permite llegar a un convencimiento vital, escristamente intelectivo, de la existencia de Dios –captado por connaturalidad de modo cuasi–intuitivo, a manera del “golpe de vista”, por connaturalidad con actitud ética de amor benevolente–, sin que el convencido sea capaz, en la mayor parte de los casos, de expresar de una manera razonada las razones de su convencimiento. Para ello sería preciso que aquella vivencia metafísica, que envuelve todo un razonamiento implícito, hubiera sido, en palabras de Marcel Achard, en su discurso de ingreso en la Academia Francesa, “vestida de etiqueta”383.

Sólo quien es “formalmente” metafísico es capaz de superar el vértigo que produce un conocimiento rigurosamente establecido, pero nada fácil y que se adquiere mediante la dura disciplina que impone un esfuerzo casi contra la propia naturaleza: el esfuerzo de tener que pensar sin imágenes –trascendiéndolas–, en la medida en que es ello posible a un espíritu encarnado. Es preciso, en efecto, para captar las nociones metafísicas, concentrar la atención sobre el elemento puramente inteligible –trascendental– de los conceptos (inmerso en su dimensión representativa o “modus significandi”), que remite al misterio de Dios. He ahí la razón última por la que la metafísica científica –la sabiduría filosófica, no la metafísica natural o del sentido común– es el saber cuyas conclusiones son más fáciles de presentir y más difíciles de asimilar en sí mismas, en su más elevada inteligibilidad.

3. Algunas aproximaciones de la Filosofía contemporánea.

Es frecuente en la filosofía contemporánea encontrar reflexiones que apuntan a una suerte de “intuición” casi inmediata de la existencia de Dios, que recuerdan esa clásica doctrina de Tomás de Aqiono sobre el conocimiento por connaturalidad de Dios y de los valores éticos en El fundados.

La idea de que “yo existo en comunión contigo” va ligada al “yo creo”, aparece en GABRIEL MARCEL384, en su conocida doctrina sobre la intuición reflexiva de Dios, algo así como una “fe filosófica” que dispone y abre al espíritu a recibir el gratuito don infuso de la fe teologal. Sobre este influyente pensador francés de honda inspiración cristiana, volveremos más adelante.

MAX SCHELER ha hablado de la íntima necesidad con que el hombre “Tiene que concebir la idea formalísima de un ser suprasensible, infinito, y absoluto, en el mismo momento en que se convierte en hombre, mediante la conciencia del mundo y de sí mismo, mediante la objetivación de su propia naturaleza psicológica, que son los caracteres distintivos del espíritu. La esfera de un ser absoluto pertenece a la esencia del hombre tan constitutivamente como la conciencia de sí mismo y la conciencia del mundo..., la conciencia del mundo, la conciencia de sí y la conciencia de Dios forman una indestructible unidad estructural”385.

Esa tesis continúa diversamente formulada a lo largo de su obra. Este escrito corresponde a la última etapa de su pensamiento, que se caracteriza por un panteísmo del espíritu concebido como mera pasividad reguladora del impulso vital. Aunque su significación es, pues, diversa que en su primera y fecunda época (p. ej. en “De lo eterno es el hombre”), recojo la cita de ahí literalmente, por la precisión lapidaria en su enunciado.

En su conocida obra Esencia y formas de la simpatía, perteneciente a aquella primera época, describe Max Scheller distintas formas de amor en gradación ascendente, que brotan de modo connatural de las diversas esferas de valor, de menor a mayor rango jerárquico, biológico, psicológico, espiritual, y abren a distintos niveles de comprensión del otro. Cada una de ellas está llamada a no clausurarse en sí misma, sino a trascenderse en la siguiente, en la unidad armónica del valor ético personal (que se frustraría si se cerraran en su propio ámbito). Según ello, tendríamos:

1. Unificación afectiva: abre a la comprensión del otro en el estrato óntico correspondiente a la unidad vital cósmica indiferenciada en un nosotros amorfo y anónimo. (Esfera de valor biológica)

2. Sentir lo mismo que otro. Abre a la comprensión meramente psicológica de las vivencias comunes. Según sea la actitud, tal será la índole de la comprensión. (Esfera de valor psicológica).

–Una actitud egocéntrica, conduce a la observación desconfiada del otro, a un razonamiento por analogía, según las propias vivencias psíquicas, de las ajenas. No son comprendidas en su trascendencia al propio yo (incomunicación: el otro: mera proyección del yo –según la interpretación temática del inmanentismo idealista por ejemplo–).

–Una actitud altruista, posibilita la comprensión genuina de las vivencias ajenas en cuanto vividas por mí, a mi modo.

3. Amor espiritual: del triple escalón descrito por Max Scheler: simpatía, filantropía, y amor acosmístico; sólo este último –que retiene lo positivante valioso de los grados anteriores del amor– implica una actitud de plena superación del egoísmo y de entrega confiada al otro en cuanto otro–yo posibilitante de la comprensión del otro desde mí mismo en su trascendencia ontológica. Si hay correspondencia (mutua acogida y entrega) tiene lugar la llamada coejecución, de la cual emerge el conocimiento comprensivo (por connaturalidad) de más alto rango, que nos remite noéticamente a Dios como Persona386.

J. MARITAIN ha sugerido una “aproximación a Dios” en la experiencia de la intersubjetividad, en una perspectiva semejante (pero mucho más exacta como fundada en el realismo integral de su maestro, Tomás de Aquino). “A propósito de posiciones como la axiología de Max Scheller, o las de otros autores contemporáneos –los valores son cualidades que no caen bajo el dominio de la inteligencia y que escapan a lo verdadero y a lo falso; los valores no tienen contenido inteligible; los valores son cualidades puramente volicionales o emocionales; los valores constituyen una materia no–intelectual–, no podemos evitar el mirar esta clase de observaciones como ejemplos de las aserciones irresponsables y verdaderamente insensatas de que son capaces los filósofos cuando están obsesionados por alguna idea fija. En definitiva: para los filósofos de que hablamos, los valores no son cualidades inteligibles más de lo que lo serían el buen gusto de una ensalada o de la miel, o la estimulación deleitable de un jazz. Nadie niega que haya emociones, voliciones y tendencias implícitas en los juicios de valor, pero habría que probar además que tales juicios no contienen más que eso, cosa que no es solamente arbitraria, sino absurda. Ni la razón especulativa, ni la razón práctica pueden prescindir de los juicios objetivos de valor”387.

El conocimiento por connaturalidad (por inclinación afectiva, en la terminología de Maritain), no es racional en su modo, “pero aquellos filósofos se han equivocado porque han desconocido la extensión del dominio de la razón. Desde el momento en que no estaban en presencia de un conocimiento de tipo científico, concluyeron de ahí que no había en absoluto conocimiento, que los juicios de valor son pura y simplemente irracionales, ajenos a la esfera de la razón, y que se trata simplemente de una orquestación emocional cuya causa es la sociedad”. En realidad, el conocimiento originario por connaturalidad (de la Trascendencia creadora y de los valores éticos) aunque no sea racional en su modo, es racional en su raíz; es un conocimiento por inclinación, pero las inclinaciones de que aquí se trata, son las de la naturaleza injertada de razón. Y seguramente con el desarrollo de la cultura va incorporando un conjunto creciente de elementos conceptuales, de juicios por modo de conocimiento, de razonamientos”. De hecho, pues, hay algo racional aun en su modo; pero esencialmente, primitivamente, tal conocimiento es de modo no–racional, sino por inclinación –vehículado por el amor– (a diferencia del conocimiento filosófico que es racional en su modo mismo, en su manera de proceder y de desarrollarse; es demostrativo y científico).



La subjetividad –es la argumentación de Maritain, fundada en los principios precedentes– este centro esencialmente dinámico de la persona, viviente y abierto, “da y recibe a la vez. Recibe por la inteligencia, sobreexistiendo en conocimiento; y da por voluntad, sobreexistiendo en amor, es decir, conteniendo en sí misma a otros seres que la fuerzan a salir de sí por ellos, y a ellos entregarse, y existiendo espiritualmente a la manera de un don. El yo, por ser no sólo un individuo material, sino además una persona espiritual, se posee a sí mismo y se tiene a sí mismo en la mano, en tanto que es espiritual y libre. ¿Y para qué se poseerá y dispondrá de sí, sino es para lo que es mejor absolutamente hablando, es decir, para hacer donación de sí?”.

Merced al amor queda rota la imposibilidad de conocer a otro que no sea la meramente conceptual analítica, como objeto, y concierne propiamente a los sentidos y a la inteligencia. “Decir que la unión del amor convierte al ser que amamos en otro yo para mi, equivale a decir que tal unión lo hace otra subjetividad nuestra. En la medida en que le amamos con verdadero amor, es decir, no por nosotros, sino por él; en la medida en que nuestra inteligencia, haciéndose pasiva con respecto al amor y dejando dormir sus conceptos, convierte por lo mismo al amor en medio formal de conocimiento, tenemos del ser que amamos un conocimiento oscuro semejante al que tenemos de nosotros mismos; lo conocemos en su propia subjetividad”. Es la experiencia de la comunión de participación en un “nosotros” que remite, por inferencia espontánea, en la perspectiva de la 4ª vía –a una persona trascendente (que a la luz de la fe sabemos que es un Nosotros imparticipado, la comunión trinitaria)–388.

El amor desinteresado (benevolente) condiciona la rectificación de las facultades apetitivas en su dinamismo hacia los valores absolutos, es decir, de las virtudes éticas, compendiadas en la prudencia: engendra virtudes en el amante y ofrece posibilidades que favorecen el crecimiento de la virtud del amado. Si éste se abre libremente al requerimiento del amante en correspondencia de mutua acogida y don de sí, la semejanza de virtudes que se engendran en ambos, funda el valor de amistad.

El otro se muestra entonces –escribía yo mismo hace 30 años– “como un alter ego, como una participación irreductiblemente subsistente (esencia individual en el valor absoluto de ser, portador del valor en sí (reflejo especular del Absoluto Ser irrestricto –Alter ego trascendente– por participación)”. La humanidad aparece a esa luz como una comunidad de coparticipantes, cuya condición ontológica de posibilidad es Dios, Yo trascendente, Ser absoluto que llama a cada persona por su nombre, haciéndole participar en el ser, en esencial respectividad a los demás copartícipes: es decir, en un orden trascendental intramundano de participación subsistente en el ser. Dios es así conocido de manera negativa y asintótica o direccional; como un Tú absoluto trascendente al mundo, en cuanto es él confirmado como fundamento que trasciende al “nosotros”, en la afirmación amorosa del tú intramundano (alter ego), como condición ontológica de posibilidad advertido más o menos explícitamente, como Fundamento Absoluto del mundo, que invoca por su nombre al yo intramundano, en una llamada creadora que todo lo penetra, fundando su propio ser en la comunión de amor (el “entre” de Martin BUBER) del “nosotros”, emergente del Amor creador. Es decir, como una respuesta–tendencia ontológica a una invocación del Absoluto, cada uno de los cuales autorrealiza en la comunidad del nosotros.

Aunque esta advertencia intelectual está de hecho mediada por el principio de causalidad, se diría que no ha mediado proceso alguno de inferencia metafísica; se advierte sólo de una manera vivida como condición ontológica de posibilidad de la situación descrita. En este sentido puede ser calificada de cuasi–intuición del Absoluto como Persona trascendente fundamento del “nosotros”.

Las argumentaciones en que se explícita en todo su rigor crítico y apodíctico la inferencia metafísica del Dios de la Teodicea, en especial la 4ª vía de la participación –correctamente interpretada en una presentación antropológica– son captadas, por connaturalidad y sin discurso explícito, en una unidad integral: en una articulación originaria que excede en fuerza de convicción a la síntesis sistemáticamente articulada de las mismas. El sentido antropológico de la Teodicea es ante todo, como decíamos, el de elevar una previa convicción intelectual a una rigurosa y explícita, aunque inadecuada, intelección convincente.

XAVIER ZUBIRI, entre los representantes más calificados de la filosofía contemporánea, es, sin duda, uno de los que ha mostrado con mayor profundidad y rigor la raíz que funda y plantea al tiempo la pregunta filosófica acerca de la prueba de Dios, mucho mayor que la de los filósofos del diálogo, más conocidos –de momento– pero aquejados de cierta superficialidad ensayística, con su conocimiento de la teoría de la religación, constitutiva de la persona.

“La razón no intentaría establecer y precisar la índole de Dios como realidad si previamente la estructura ontológica de su persona, la religación, no está dada a la inteligencia, por el mero hecho de existir personal y religadamente, en el ámbito de la deidad389.

La deidad es como el horizonte del que emerge un primer presentimiento de Dios, el ámbito trascendental de la apertura del hombre como inteligencia sentiente a lo real ut sic; el título de un ámbito que la “razón inquiriente” –apoyada en la “inteligencia sentiente”– tendrá que precisar. Aunque sería improcedente exponer aquí la teoría zubiriana de la religación del hombre como realidad personal a la deidad, resumiré los aspectos de la misma que juzgo más interesantes en orden a mi propósito actual.

La existencia de la persona lleva en sí un constitutivo fundamental de trascendencia ontológica (apertura trascendental) y en cuanto esta trascendencia se orienta a lo absoluto, se llama –en acto primero– religación a la realidad como tal. Ella es la que nos lleva a conocer, al implantarnos en la realidad. Hay en el conocimiento dos dimensiones distintas: la una, lo conocido efectivamente en el conocimiento; la otra, lo que nos lleva a conocer. El hombre es llevado a conocer su propio ser. Y precisamente porque su ser está abierto y religado a Dios (a través de la deidad), su existencia le lleva necesariamente a un conocimiento de Dios. Es más: su existencia es constitutivamente un intento de tal conocimiento”.

En acto segundo, esta constitutiva apertura religada de la persona se refleja en la apertura intelectiva y volitiva al carácter absoluto de lo real ut sic, como ultimidad fundante: cómo poder dominante, posibilitante del vivir e imponente de una misión, impulsando a su libre realización”. El hombre consiste en patentizar cosas y patentizar a Dios, bien que ambas potencias sean de distinto sentido. Sólo puede serle patentizado al hombre con respecto a Dios el ámbito de fundamentalidad o religación de su ser, por la que está abierto constitutivamente a El (en acto primero). Ella hace posible e impone la relación cognoscitiva que conduce a Dios. “Nos lleva, sin remisión, a tener que plantearnos el problema de Dios”. Si es necesitante “el retorno que nos llevó desde las cosas a entendernos a nosotros mismos, es todavía más radical aquel retorno en el que, sin pararnos en nosotros mismos, somos llevados a entender, no lo que hay sino lo que hace que haya390.

Bien entendido que –según aclaración expresa de Zubiri– sólo después de haber mostrado explícitamente la condición no absoluta del mundo ut sic, nos será patente que la religación remite a una Realidad absoluta a él trascendente, de la que la deidad sería mero reflejo especular intramundano.

Sin embargo, para que sea cognoscible Dios por el hombre, debe poder ser alojado en el es. Pero el es lo leemos ante todo en el hay, y Dios no está, para nosotros, en el ámbito de “lo que hay”. Se nos revela tan sólo como “lo que hace que haya”, como el fundamentar mismo de “lo que hay”. No lo conocemos, pues, en sí mismo de manera positiva, porque no es posible ningún es respecto a Dios. Sólo podemos advertirlo originariamente a manera de inclinación, de conocimiento implícito de lo que hace que haya lo que hay, fundando. Se trata, pues de un presentimiento que implica una visión de Dios en el mundo y del mundo de Dios como fondo fundante absoluto, de toda la realidad y a ella trascendente, que nos obliga, como consecuencia, a ampliar la ratio entis que constituye el todo del mundo, y que nos plantea el problema del conocimiento explícito de tal fundamento absoluto391.

Esta posición de Zubiri, recientemente matizada con nuevas y más rigurosas elaboraciones, en función de la definitiva maduración de su metafísica, que es una “reología” o “la realidad” como “de suyo” como primer trascendental –cuya vía de acceso es una nueva y original “neología” (que desarrolla en su conocida trilogía sobre la inteligencia; “inteligencia sentiente”, “inteligencia y logos, “inteligencia y razón”)392– recuerda a otras tan conocidas como la del Cardenal Newman. He aquí sus palabras393.

“Todos consideramos espontáneamente la doctrina de la existencia de Dios como una especie de principio fundamental, o como un supuesto necesario. Lo que menos importa son las pruebas, antes bien, ha sido introducida en su espíritu; a modo de verdad que ni se le ocurre ni puede negar, tantos y tan abundantes son los testimonios de que dispone en la experiencia y en la conciencia de cada individuo. Este no podrá desarrollar el proceso demostrativo ni podrá indicar cuales son los argumentos particulares que contribuyen de consuno a producir la ceridumbre que lleva a su conciencia. Pero sabe que está en lo cierto y ni quiere dudar ni se siente tentado a hacerlo, y podría (en caso de que fuese necesario) indicar por lo menos los libros o las personas que podrían proporcionarle las pruebas formales sobre las que se funda el conocimiento de la existencia de Dios, así como el proceso demostrativo, irrefutable y científico que de ahí se deriva, capaz de resistir los ataques de los escépticos y de los librepensadores”.

JUAN PABLO II afirma que, por la mentalidad positivista que se desarrolló con mucha fuerza entre los siglos XIX y XX, hoy va, en cierto sentido, en retirada. El hombre contemporáneo esta redescubriendo lo sacrum, si bien no siempre sabe llamarlo por su nombre. “El pensamiento, al alejarse de las convicciones positivistas ha hecho notables avances en el descubrimiento, cada vez más completo, del hombre, al reconocer, entre otras cosas, el valor del lenguaje metafórico y simbólico, para acceder a la verdades extrasensoriales o transempíricas, siempre en la mediación de la experiencia empírica o sensible, analógica –como califica el libro de la Sabiduría (13,3)–. La hermenéutica contemporánea –tal como se encuentra, por ejemplo, en las obras de Paul Ricoeur o, de otro modo, en las de Emmanuel Lévinas394– nos muestra desde nuevas perspectivas la verdad del mundo y del hombre, una más honda comprensión del misterio de las trascendencia de Dios, lo sagrado... a través del “logos simbólico”, por ejemplo, en la experiencia religiosa de las hierofanías, que –como veremos en el c.3– no es exclusiva de la “forma mentis” del primitivo. Por eso, para el pensamiento contemporáneo es tan importante la filosofía de la religión; por ejemplo la de Mircea Eliade y, entre nosotros, en Polonia, la del arzobispo Marian Jaworski y la de la escuela de Lublin. Somos testigos de un significativo retorno a la metafísica (filosofía del ser) a través de una antropología integral. No se puede pensar adecuadamente sobre el hombre sin hacer referencia constitutiva para él, a Dios. Esto está dicho, obviamente, sin querer negar en absoluto la capacidad de la razón para proponer enunciados conceptuales verdaderos sobre Dios y sobre la verdades de la fe, de las cuales son complementarias y convergentes”.




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