El misterio de los orígenes


II PARTE APROXIMACIÓN METAFÍSICA



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II PARTE

APROXIMACIÓN METAFÍSICA. (Diversidad convergente de vías de acceso humano a la Palabra creadora de Dios).

Dios, infinitamente Perfecto y Bienaventurado en sí mismo, en un designio de pura bondad ha creado libremente al hombre para que tenga parte en su vida bienaventurada. Por eso, en todo tiempo y en todo lugar, está cerca del hombre. Le llama y le ayuda a buscarlo, a conocerle y a amarle con todas sus fuerzas. Convoca a todos los hombres, que el pecado dispersó, a la unidad de su familia, la Iglesia. Lo hace mediante su Hijo que envió como Redentor y Salvador al llegar la plenitud de los tiempos. En El y por El, llama a los hombres a ser, en el Espíritu Santo, sus hijos de adopción, y por tanto los herederos de su vida bienaventurada”. (CEC. n.1).

INTRODUCCIÓN.

En una monografía dedicada al misterio de los orígenes, parece conveniente aproximarse al tema, también, desde la perspectiva gnoseológica o metafísica –cognoscitiva– con el estudio de las diversas vías de acceso intelectual del hombre al misterio “ontológico” del origen creado del ser del universo, y del puesto en él que le es propio362 (a la luz de la revelación judeocristiana, como exige la perspectiva teológica de este estudio). La noticia originaria que el hombre tiene de Dios brota connaturalmente de la condición religada constitutiva de la persona (de la que trataremos en la I parte). Ella es, en efecto, como la “palpitación sonora” en la conciencia del espíritu creado, de aquella Palabra creadora que, al llamar a cada hombre por su propio nombre, –voz en la nada– da origen a su ser creatural, implantándole en la existencia, en constitutiva coexistencia con los otros hombres y con todo el universo creado, para que tenga parte en la comunión con Dios –y de los hombres entre sí– en su intimidad trinitaria, que se consuma en la participación en su vida bienaventurada.

“Le llama y le ayuda a buscarle, a conocerle y a amarle con todas sus fuerzas (CEC, 1). Para que le busque; no cesa de atraer al hombre (CEC, 27), ante todo dando testimonio de sí en la obra de sus manos, para que pueda reconocerle en la Revelación sobrenatural, por la que sale a su encuentro en oferta de comunión salvífica con El en su íntima vida trinitaria que culmina en la bienaventuranza. Tal es la intención última de su acción creadora: la salvación de los hombres en la unidad de la familia de los hijos de Dios, la Iglesia. “Lo hace mediante su Hijo, que envió como Redentor y Salvador al llegar la plenitud de los tiempos. En El y por El llama a los hombres a ser, en el Espíritu Santo, sus hijos de adopción, y por lo tanto los herederos de su vida bienaventurada” (CEC, 1). Si le buscamos como “a tientas” (Hech. 17,27) –porque ya hemos empezado a conocerle, aunque muy imperfectamente, en aquella revelación natural–, nos disponemos alcanzar la íntima comunión con El a la que ha querido libremente elevarnos por un designio benevolente de su voluntad (Ef 1), a que nos invita en la Revelación sobrenatural que se manifiesta en la historia de la salvación.

Quien no sabe escuchar aquella voz de Dios que da noticia de sí en la obra de sus manos, se cierra el camino que el Creador traza para cada hombre con admirable y oculta Providencia, que conduce al encuentro salvífico con El, en la fraternidad de los hijos de Dios en Jesucristo malogrando su destino último sobrenatural (no otro es el objeto de la Revelación bíblica que ha sido confiada a la Iglesia).



De ahí la importancia –resolutiva y resolutoria– que tiene el conocimiento originario de Dios –que el Cardenal Newman llamaba “experiencia religiosa fundamental”– en el estudio que nos ocupa en estas páginas dedicadas al misterio de los orígenes del mundo, que es también el de su fin último: el del supremo destino del hombre, en aquella salvífica comunión con Dios, alfa y omega de nuestra existencia y de la historia humana hasta su consumación escatológica.

Aquella originaria noticia de Dios abre el itinerario de búsqueda del “Deus absconditus” propio del hombre naturalmente religioso, que dispone al hombre a la respuesta de fe sobrenatural a la Revelación divina, por la cual sale Él mismo a su encuentro, dándole al mismo tiempo una luz sobrenatural que le muestra el camino por el cual es posible alcanzarla, a todo aquél que busca el sentido último de su vida (Cfr. CEC 26).

Parece muy conveniente, pues, dedicar la atención que se merece al estudio de la naturaleza epistemológica de esa originaria experiencia religiosa fundamental (que suele abordarse de ordinario como de pasada y muy superficialmente), que emerge de la espontánea inferencia de Dios como fundamento del mundo propio del hombre naturalmente religioso, constitutivamente religado a su Creador, que llama a cada hombre por su propio nombre. Se trata de un conocimiento por connaturalidad, vehiculado por el amor y socialmente condicionado, cuya dimensión ética y sociológica es innegable (capítulo I). Las pruebas de la Teodicea no son sino inflexiones diversas de un mismo movimiento metafísico del espíritu –expuestas con rigor filosófico– implícito en aquella experiencia religiosa originaria, que alcanza a Aquél que es “por sí mismo” en tanto que Creador de todo cuanto es finito, haciendo que sea (capítulo II). Tienen –si son concluyentes– el cometido de poner en forma con el rigor lógico propio del saber científico, en su certeza metafísica, las diversas modalidades de aquella espontánea inferencia, “elevando una previa convicción intectual rigurosa y explícita intelección convincente” (Zubiri). Tal será el tema de los dos primeros capítulos.

Trato a continuación (capítulo tercero) de los siete tipos naturales y sobrenaturales, gnoseológicamente diversos, de acceso intelectual a Dios, en su distinción y nexo. El primero de ellos –aquella originaria experiencia religiosa– es el primer preámbulo de la fe que se consuma en la visión beatificante; y la puerta que abre –al menos a título dispositivo– a los otros seis tipos humanos de conocimiento de Dios. Vuelvo de nuevo sobre ella, en la perspectiva , ahora, de la filosofía de la religión –especialmente del problema filosófico de su diversidad– en relación con el cristianismo. Es el tema, tan actual, de cristianismo y religión que ha sido objeto de un esclarecedor documento de la CTI aprobado por Juan Pablo II en 1997, que he tenido muy en cuenta.

Concluye este estudio sobre la gnoseología humana del acceso al Creador, fundada de la ontológica condición creada del hombre –que fue expuesta en la I parte (cfr. “Antropología creacionista subyacente en la Biblia”)- con el estudio de su negación. Es el fenómeno del ateísmo (capítulo cuarto). Estudiaremos aquí el tema en la perspectiva antropológica del espíritu humano que niega a Dios (de una u otra forma, según seis formas diversas formas de negación) en la intimidad de una libre actitud personal que sólo Dios discierne con exactitud. Trataré, pues, en este último capítulo de las diversas actitudes personales ateas (en sentido estricto) que impiden, por desatención culpable, aquél originario acceso cognoscitivo, del todo connataural, al Creador; en sí mismas y en su trágica conexión.

La conclusión de esta sección sobre la relación cognoscitiva hombre–Dios –que avanzo ya ahora como orientación al lector de la meta a la que quiero conducirle– es la siguiente:

1/ La religión –expresión de la originaria experiencia religiosa fundada en el respecto ontológico creatural constitutivo del hombre– es, en sus diversas formas, más o menos desvíadas, natural a la condición humana.

2/ La inferencia espontánea de Dios creador como Persona trascendente al mundo, le es connatural, pero nada fácil a la naturaleza caída no sanada y confortada con la gracia (moralmente imposible, de lograr en toda su pureza, aunque no de presentir).

3/ El cristianismo (e incoativamente la antigua alianza que lo prepara) es sobrenatural. Y como tal, asume, perfecciona y transfigura, elevándola, aquella natural dimensión religiosa del hombre. Es, pues, una respuesta trascendente y gratuita, a una apelación impotente del hombre naturalmente religioso, que busca a Dios que viene al encuentro del hombre en oferta de comunión salvífica con El en el misterio de Cristo y de su Iglesia.

4/ El ateísmo –si es verdaderamente tal y no teología meramente negativa que busca el verdadero rostro del Dios vivo a través del rechazo de figuraciones antropomórficas de las que se advierte su falsedad– es antinatural; porque tiene su raíz en un no uso o abuso de la inteligencia (in–sensata) por una desatención culpable –y como tal, voluntaria– que impide, al violentarla, el acceso noético a la noticia que el Creador ha dejado de Sí en la obra de sus manos (revelación natural) y un rechazo de las divinas activaciones de la gracia de Cristo “que quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad” (1 Tim).

Tales son –tendremos ocasión de comprobar lo bien fundado de estos enunciados a lo largo de las páginas que siguen– las principales conclusiones de las reflexiones que aquí se ofrecen. (Completamente obvias, por lo demás, a quién tenga alguna familiaridad con la Escritura y medite su mensaje a la luz de la metafísica prendida en el uso espontáneo de la inteligencia, en la que Dios creador ha dejado grabada la imagen de sí mismo para que le busque el que le ame –el que ame la verdad que es El, procurando evadirse de los ídolos de la tribu–).

CAPITULO I

EL SABER ORIGINRIO ACERCA DE DIOS, CONNATURAL AL HOMBRE CONSTITUTIVAMENTE RELIGIOSO, Y SU RELACIÓN CON LAS PRUEBAS FILOSÓFICAS DE LA TEODICEA.

1. Introducción.

El problema del origen de la noción de Dios en el hombre parece rebasar la pura filosofía363. Hoy se insiste en la necesidad de enfocar los temas antropológicos en una perspectiva existencial –sit venia verbo– que tenga en cuenta todas las dimensiones del ser personal cognoscente, en su concreción real y viviente, situacional. Ahora bien, el creyente afirma (y puede mostrar lo razonable de su afirmación), que a cada uno de los hombres le afecta de hecho un acontecimiento de primerísima magnitud, histórica y metahistórica a la vez: el misterio de Cristo, centro y eje de la historia.

De hecho, según afirma el creyente, Dios ha proyectado el cosmos irracional como un presupuesto para la vida del espíritu encarnado, para la vida humana “natural”. Y ha querido esta última como presupuesto para una elevación “sobrenatural”, gratuita y trascendente364, para una deificación realizada progresivamente en la historia de la salvación, que es la historia de la dispensación del Misterio de Cristo, que culmina en la Jerusalén celestial –el Reino mesiánico consumado– cuando Dios sea todo en todo (1 Cor 15, 28).

En el origen de la noción de Dios podrían intervienen, de hecho, con los expedientes de índole “natural” (inteligencia intuitiva o discursiva, o el “órganon” que sea)365, otros factores de carácter “sobrenatural”.

Son numerosos los teólogos que afirman, plenamente de acuerdo con el Concilio Vaticano I366 que, teniendo en cuenta el debilitamiento del espíritu humano ocasionado por el pecado de los orígenes, el vivo conocimiento de que Dios existe es –fácticamente– obra de la gracia cristiana, de las activaciones sobrenaturales que, de hecho, afectan a todos los hombres sin excepción a manera de ofrecimiento posibilitante de la gracia salvífica que comienza y se funda en la fe teologal al menos implícita, en virtud de la proyección salvífica de la Cruz de Cristo (por anticipación, antes de Cristo venido; en virtud del deseo sincero y eficaz de salvación367, pues no hay otro nombre bajo el cielo en el cual podamos ser salvos que el de Jesucristo.

El conocimiento natural que se tenga de la existencia de Dios prestaría entonces la indispensable apoyatura racional –uno de los clásicos preambula fidei– al “obsequio razonable” sobrenatural, asentimiento de la fe teologal a la Revelación sobrenatural de Dios. Y la fe sobrenatural más o menos explícita hace posible, a su vez, la certeza en el asentimiento religioso a la revelación natural de Dios Creador en el cosmos, captada en su genuina significación; es decir, mueve a un asentimiento que no sería ya predominantemente teórico –como el de una prueba metafísica de la Teodicea–, sino hondamente personal; en especial si la fe es respuesta viva a la llamada sobrenatural en un profundo compromiso del todo el yo, –que afecte a todas las fibras de la subjetividad– en correspondencia a la llamada de Dios. Sería, pues, un conocimiento sobrenatural, por el modo del asentimiento –ex toto corde– y natural por el objeto en que él termina (accesible a la inteligencia que, en uso meramente humano, estaría expuesta a tantas y tan graves desviaciones).

Se ha pretendido que no es compatible una simultaneidad entre el convencimiento cierto basado en la certeza natural de Dios, una vez demostrada rigurosamente su existencia –evidencia mediata, pero evidencia al fin– y un asentimiento sobrenatural de fe368. Pero quienes así piensan no tienen en cuenta, en primer lugar, que la certeza metafísica, única que es posible obtener en orden a la existencia de Dios, no es de la misma índole que la certeza matemática. El conocimiento natural de Dios tiene que pasar a través de la oscuridad de las imágenes y sombras de lo material sensible. Además, aunque el cosmos manifiesta analógicamente al Dios invisible, ha sido también él, con la naturaleza humana cognoscente, afectado por el desorden del mal ético, que ha deformado la revelación natural de Dios en el mundo visible . De ahí la tentación del dualismo, presente en la historia de las religiones (Cap. III) o de aquel tipo de ateísmo provocado por el escándalo del mal (Cap. IV).

No sólo pueden subsistir simultáneamente la fe teologal en Dios y el conocimiento natural de Dios, sino que ordinariamente, sin la primera no sería posible lograr un conocimiento suficiente e inmune a desviaciones, –politeísmo, panteísmo, dualismo, magia, etc.– del segundo –como tendremos ocasión de comprobar cumplidamente en el Capítulo III–; y, –en todo caso– siempre sería precisa la fe –al menos implícita– para obtener aquella intensidad peculiar en el asentimiento a Dios por la persona total, que, después de la caída, es moralmente imposible que pueda darse fuera de activaciones sobrenaturales.

Estas observaciones, expuestas a título, al menos, de hipótesis razonable, parecen indispensables en una consideración existencial del hombre en su concreta y situacional apertura a Dios como fundamento, pero evidentemente exceden el ámbito de la pura filosofía como tal. Ella podría conducirnos –disponernos– a su posible descubrimiento, pero su aceptación como tal la trasciende, pues se refiere a datos revelados que en este estudio tenemos muy presente temáticamente, o al memos –en los desarrollos metodológicamente filosóficos– como estrella polar que orienta la investigación racional.

2. Actitud ética y apertura noética a Dios Creador (por connaturalidad).

Pero aquí interesa ante todo subrayar una dimensión del ser personal, que no puede ser ignorada a la hora de plantear el problema del origen de la noción de Dios, que es la vida afectiva. Me refiero al oscuro fondo pasional de pasiones y sentimientos, al mundo de los apetitos (concupiscible e irascible de la tradición clásica) y de la apetición racional o voluntaria. Si el dinamismo de la vida afectiva no está debidamente rectificado por la posesión de aquel conjunto de disposiciones, que orientan a las facultades a sus operaciones convenientes al fin debido (virtudes conexas entre sí), y si no son debidamente gobernadas las inclinaciones de la vida afectiva (pasiones, sentimientos) por la razón prudente, faltarán las debidas disposiciones para ver claro. También en este plano sería necesario distinguir entre el conocimiento teórico natural –ya prefilosófico, ya formalmente metafísico– y la convicción vital.

Sin aquella rectitud de vida no sería posible un conocimiento capaz de garantizar convicciones reales y no consistentes en meros conceptos y palabras. Dios se manifiesta sólo al humilde, al que reconoce su insuficiencia y debilidad ontológicas, morales y espirituales; al que se halle dispuesto a conocer una realidad superior a sí mismo buscando humildemente apoyo y protección. El orgulloso, por el contrario, de deifica a sí mismo haciéndose por ello incapaz de conocer, al menos de una manera práctica y con influencia en su conducta, toda realidad trascendente a su propio ser369.

Es ya clásica la tesis, fundada en el conocimiento por connaturalidad –que exponemos enseguida, y que han desarrollado de modo especialmente convincente C. Fabro y C. Cardona– de que la opción ética fundamental de la voluntad, según se cierre en una actitud egocéntrica de amor desordenado de si mismo, o se abra al bien trascendente –del otro que él– en una actitud de amor benevolente, está en la base de la originaria opción intelectual que ella impera. No sería, pues, una arbitraria elección del punto de partida de la vida intelectual (del “filosofar”, en su sentido más preciso).

La voluntad, en efecto, como “facultad de la persona” por excelencia (así la llama Tomás de Aquino), mueve al ejercicio a las demás potencias, según su propia orientación moral. A una voluntad “egocéntrica” corresponde de modo connatural un pensamiento “egológico” fundado en el “principio de inmanencia” (también llamado “principio de conciencia”, como Descartes afirma, la así llamada “modernidad”, que enuncia la primacía de la conciencia sobre el ser, en cuya virtud permanece en ella misma, sin instancias allende ella misma).

C. Fabro ha denunciado la “cadencia atea” del “cogito” cartesiano que implica la primacía de la verdad respecto al ser. Su fermento patógeno habría conducido, en una dialéctica inmanente de pura coherencia mental, al idealismo trascendental kantiano (la verdad no se me impone desde una instancia trascendente, sino que “yo pongo verdad” o inteligibilidad Ich denke überhaupt), y éste al “yo pongo realidad” (Ich tun) de Fichte y a todo el idealismo absoluto hasta Hegel, y desde él –a través de Feuerbach– a su versión materialista marxiana.

Correlativamente, a la opción ética de una voluntad abierta a lo otro que ella, correspondería un pensar fundado en el “principio de trascendencia”: el ser “prima” sobre la verdad; la verdad del ser se me impone. Esta, en efecto, me trasciende y me constituye como ente que se abre a los otros entes, también constituídos por él (yo debo consentir a ella, no la pongo). Sería, tal actitud ética, de apertura al otro en sí mismo, complaciéndose en su propio bien (“dilección” propia del amor benevolente), la adecuada para tener de modo connatural una visión del mundo centrada no en el “principio de conciencia inmanentista”, sino en la evidencia de la experiencia ontológica “del ser del ente”: que todo lo constituye como “siendo” según su modo propio. Tal es la experiencia de la participación en el ser, que remite al Ser absoluto e Imparticipado –por vía de inferencia causal, como más adelante mostraremos– del que depende por entero todo el orden de participación finita en el ser.

Aquí –para justificar la opción por uno u otro arranque originario y fundamento permanente de la vida intelectual (y de la consiguiente “visión del mundo”)– no caben pruebas directas370. Sólo cabe “consentir” a una evidencia “que se me impone” como condición de posibilidad de cualquier afirmación: “yo sé que algo es”: el ser me trasciende, y me impone sus exigencias. No cabe demostración. “El principio de la demostración –ya lo dijo Aristóteles– no se demuestra”. Sólo cabe aquél evangélico “ocultarse a los ojos” (cf. Lc 19, 42, el llanto de Jesús sobre Jerusalén; ¡si conocieras el mensaje de paz! Pero ahora está oculto a tus ojos”...) de una mente cerrada a una evidencia primaria por desatención más o menos culpable, cuyo origen está en la voluntad que la impera.

Sólo una mente violentada “contra naturam” por una voluntad autónoma, puede llegar a tan radical ceguera. La “violencia” procede, originariamente de una voluntad egocéntrica que obtura la vía noética connatural a la trascendencia. (De modo derivado –tal es la actual situación intelectual en Occidente–, puede tener su origen inmediato en el contagio de la cultura vigente en un medio social que configura una “forma mentis” inmanentista371, que procura una certeza subjetiva, por connaturalidad con un hábito vicioso, sin evidencia372).

Si las disposiciones éticas que afectan a la persona son las convenientes, la inferencia natural de la existencia de Dios será fácil, espontánea (ejercicio de aquella metafísica espontánea de la inteligencia humana, de la que luego hablaremos), connatural a aquellas. No se tratará, en todos los casos, de una inferencia filosófica, rigurosamente fundada en principios metafísicos, críticamente establecidos en su validez incontrovertible. Salvo en aquellas contadas personas que hayan tenido la oportunidad, o el tiempo, o la capacidad intelectual de adquirir el hábito de la sabiduría metafísica que aspira también a ser ciencia, la inferencia será sólo implícita, confusa quizá, pero en todo caso suficiente para fundar racionalmente un convencimiento vivido de que existe Dios como fundamento del mundo373.

En conclusión: la tensión del dinamismo vital rectificado hacia el fin debido (bonum honestum) –favorecida por la presunta función activante y purificadora de la gracia cristiana, siempre presente como oferta a la libertad humana– funda un connaturalidad o simpatía en la inteligencia natural que conduce a advertir a Dios como Absoluto trascendente del que todo el universo de los entes fintos depende en las manifestaciones de la obra de sus manos (a través, por ejemplo, de la voz de la conciencia, palpitación sonora del requerimiento del Absoluto personal –Libertad creadora– que llama a cada uno por su propio nombre, desde el fondo metafísico –fáctico o impuesto– de la naturaleza creada; o de la experiencia del encuentro intepersonal con el tú como “otro yo”, que remite a un Tú trascendente del que ambos partícipan –entre otras experiencias privilegiadas que describiremos enseguida–.

Podría hablarse pues, con algunos autores, de una cuasi intuición –no digo intuición para alejar el peligro de cualquier interpretación ontologista– de Dios como fundamento. No de Dios mismo, entiéndase bien, sino de las razones que postulan su existencia –trascendente a su libre fundamentar– aprehendidas de una manera espontánea, sin razonamiento explícito, a partir de la experiencia interna y externa. Se trata de un repertorio variadísimo de inferencias espontáneas captadas –por connaturalidad en el fluir espontáneo del pensamiento vivido (in actu exercito”)– en unidad convergente, que envuelven un conjunto de razonamientos, pero que no son conocidos como tales en su rigor demostrativo en un razonamiento puesto en forma de una manera refleja, sino a manera de “golpe de vista” en ordenada síntesis cognoscitiva que comunica una gran fuerza de convicción o certeza objetivamente fundada. No se trata, pues, de unacerteza meramente subjetiva, que no tiene otro fundamento que un hábito vicioso arraigado, no sin desatención culpable a la luz de la verdad, que no deje de visitar a todo hombre qye viene a este mundo, o a un contagio sociocultural de los ídolos de la tribu, o a las dos cosas juntas. Volveremos sobre este tema enseguida.

Pensamos en lógica –dice Newman374– como hablamos en prosa (We think in logic as we talk in prose). Es la que los clásicos llamaban “lógica utens”, cuya toma de conciencia refleja da origen a la “lógica docens” científica. Y por eso, para saber como hemos de pensar hay que investigar y describir primeramente el procedimiento real del pensamiento; no construir teorías a priori, sino someterse a las leyes inscritas en el pensamiento espontáneo y vivo; así como el gramático no construye a priori las leyes de la lengua, sino que las descubre en el hablar vivo que precede a la gramática. De ahí el título misterioso: Gramática del asentimiento. Al mismo tiempo no olvidemos que las leyes de las cosas son las leyes de la providencia divina. Por tanto, si nos esforzamos en seguir fielmente la ley de nuestro ser, no cabe duda que alcanzaremos la medida de la verdad para la cual el Creador nos ha hecho, que nos conduce espontáneamente a su Fuente activa: a la Verdad creadora375.




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