El miedo a la libertad


IV LOS DOS ASPECTOS DE LA LIBERTAD PARA EL HOMBRE MODERNO



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IV

LOS DOS ASPECTOS DE LA LIBERTAD PARA EL HOMBRE MODERNO


Hemos dedicado el capítulo anterior al análisis del significado psicológico de las principales doctrinas del protestantismo. Se ha visto cómo las nuevas teorías religiosas constituían una respuesta a las necesidades psíquicas producidas por el colapso del sistema social medieval y por los comienzos del capitalismo. El análisis estaba enfocado hacia el problema de la libertad en su doble sentido: mostraba cómo la libertad de los vínculos tradicionales de la Edad Media, aun cuando otorgara al individuo un sentimiento de independencia desconocido hasta ese momento, hizo al propio tiempo que se sintiera solo y aislado, llenándolo de angustia y de duda y empujándolo hacia nuevos tipos de sumisión y hacia actividades irracionales y de carácter compulsivo.

En el presente capítulo quiero exponer de qué modo el desarrollo ulterior de la sociedad capitalista incidió sobre la personalidad en aquella misma dirección que se había podido observar durante el período de la Reforma.



Las doctrinas protestantes prepararon psicológicamente al individuo para el papel que le tocaría desempeñar en el moderno sistema industrial. Este sistema, en su práctica y conforme al espíritu que de ésta debía resultar, al incluir en sí todos los aspectos de la vida pudo moldear por entero la personalidad humana y acentuar las contradicciones que hemos tratado en el capitulo anterior desarrolló al individuo —y lo hizo más desamparado—; aumentó la libertad —y creó nuevas especies de dependencia—. No intentaremos describir el efecto del capitalismo sobre toda la estructura del carácter humano, puesto que hemos enfocado tan sólo un aspecto de este problema general, a saber, el del carácter dialéctico del proceso de crecimiento de la libertad. Nuestro fin será, por el contrario, el de mostrar que la estructura de la sociedad moderna afecta simultáneamente al hombre de dos maneras: por un lado, lo hace más independiente y más critico, otorgándole una mayor confianza en sí mismo, y por otro, más solo, aislado y atemorizado. La comprensión del problema de la libertad en conjunto depende justamente de la capacidad de observar ambos lados del proceso sin perder de vista uno de ellos al ocuparse del otro. Esto resulta difícil, pues acostumbramos a pensar de una manera no dialéctica y nos inclinamos a dudar acerca de la posibilidad de que dos tendencias contradictorias se deriven simultáneamente de la misma causa. Además, especialmente para aquellos que aman la libertad, es arduo darse cuenta de su lado negativo, de la carga que ella impone al hombre. Como en la lucha por la libertad, durante la época moderna, toda la atención se dirigió a combatir las viejas formas de autoridad y de limitación, era natural que se pensara que cuanto más se eliminaran estos lazos tradicionales, tanto más se ganaría en libertad. Sin embargo, al creer así dejamos de prestar atención debida al hecho de que, si bien el hombre se ha liberado de los antiguos enemigos de la libertad, han surgido otros de distinta naturaleza: un tipo de enemigo que no consiste necesariamente en alguna forma de restricción exterior, sino que está constituido por factores internos que obstruyen la realización plena de la libertad de la personalidad. Estamos convencidos, por ejemplo, de que la libertad religiosa constituye una de las victorias definitivas del espíritu de libertad. Pero no nos damos cuenta de que, si bien se trata de un triunfo sobre aquellos poderes eclesiásticos y estatales que prohíben al hombre expresar su religiosidad de acuerdo con su conciencia, el individuo moderno ha perdido en gran medida la capacidad íntima de tener fe en algo que no sea comprobable según los métodos de las ciencias naturales. O, para escoger otro ejemplo, creemos que la libertad de palabra es la última etapa en la victoriosa marcha de la libertad. Y, sin embargo, olvidamos que, aun cuando ese derecho constituye una victoria importante en la batalla librada en contra de las viejas cadenas, el hombre moderno se halla en una posición en la que mucho de lo que «él» piensa y dice no es otra cosa que lo que todo el mundo igualmente piensa y dice; olvidamos que no ha adquirido la capacidad de pensar de una manera original —es decir, por sí mismo—, capacidad que es lo único capaz de otorgar algún significado a su pretensión de que nadie interfiera con la expresión de sus pensamientos. Aún más, nos sentimos orgullosos de que el hombre, en el desarrollo de su vida, se haya liberado de las trabas de las autoridades externas que le indicaban lo que debía hacer o dejar de hacer, olvidando de ese modo la importancia de autoridades anónimas, como la opinión pública y el «sentido común», tan poderosas a causa de nuestra profunda disposición a ajustamos a los requerimientos de todo el mundo, y de nuestro no menos profundo terror de parecer distintos de los demás. En otras palabras, nos sentimos fascinados por la libertad creciente que adquirimos a expensas de poderes exteriores a nosotros, y nos cegamos frente al hecho de la restricción, angustia y miedo interiores, que tienden a destruir el significado de las victorias que la libertad ha logrado sobre sus enemigos tradicionales. Por ello estamos dispuestos a pensar que el problema de la libertad se reduce exclusivamente al de lograr un grado aún mayor de aquellas libertades que hemos ido consiguiendo en el curso de la historia moderna, y creemos que la defensa de nuestros derechos contra los poderes que se les oponen constituye todo cuanto es necesario para mantener nuestras conquistas. Olvidamos que, aun cuando debemos defender con el máximo vigor cada una de las libertades obtenidas, el problema de que se trata no es solamente cuantitativo, sino también cualitativo; que no sólo debemos preservar y aumentar las libertades tradicionales, sino que, además, debemos lograr un nuevo tipo de libertad, capaz de permitirnos la realización plena de nuestro propio yo individual, de tener fe en él y en la vida.

Toda valoración critica del efecto del sistema industriar sobre este tipo de libertad íntima debe comenzar por la comprensión plena del enorme progreso que el capitalismo ha aportado al desarrollo de la personalidad humana. Por supuesto, todo juicio crítico acerca de la sociedad moderna que descuide este aspecto del conjunto, dará con ello pruebas de estar arraigado en un romanticismo irracional y podrá hacerse justamente sospechoso de criticar al capitalismo, no ya en beneficio del progreso, sino en favor de la destrucción de las conquistas más significativas alcanzadas por el hombre en la historia moderna.

La obra iniciada por el protestantismo, al liberar espiritualmente al hombre, ha sido continuada por el capitalismo, el cual lo hizo desde el punto de vista mental, social y político. La libertad económica constituía la base de este desarrollo, y la clase media era su abanderada. El individuo había dejado de estar encadenado por un orden social fijo, fundado en la tradición, que sólo le otorgaba un estrecho margen para el logro de una mejor posición personal, situada más allá de los límites tradicionales. Ahora confiaba —y le estaba permitido hacerlo— en tener éxito en todas las ganancias económicas personales que fuera capaz de obtener con el ejercicio de su diligencia, capacidad intelectual, coraje, frugalidad o fortuna. Suya era la oportunidad del éxito, suyo el riesgo del fracaso, el de contarse entre los muertos o heridos en la cruel batalla económica que cada uno libraba contra todos los demás. Bajo el sistema feudal, aun antes de que él naciera, ya habían sido fijados los límites de la expansión de su vida; pero bajo el sistema capitalista, el individuo, y especialmente el miembro de la clase media, poseía la oportunidad —a pesar de las muchas limitaciones— de triunfar de acuerdo con sus propios méritos y acciones. Tenía frente a sí un fin por el cual podía luchar y que a menudo le cabía en suerte alcanzar. Aprendió a contar consigo mismo, a asumir la responsabilidad de sus decisiones, a abandonar tanto las supersticiones terroríficas como las consoladoras. Se fue liberando progresivamente de las limitaciones de la naturaleza; dominó las fuerzas naturales en un grado jamás conocido y nunca previsto en épocas anteriores. Los hombres lograron la igualdad; las diferencias de casta y de religión, que en un tiempo habían significado fronteras naturales que obstruían la unificación de la raza humana, desaparecieron, y así los hombres aprendieron a reconocerse entre sí como seres humanos. El mundo fue zafándote cada vez más de la superchería; el hombre empezó a observarse objetivamente, despojándose progresivamente de las ilusiones. También aumentó la libertad política. Sobre la base de su fuerza económica, la naciente clase media pudo conquistar el poder político, y este poder recién adquirido creó a su vez nuevas posibilidades de progreso económico. Las grandes revoluciones de Inglaterra y Francia y la lucha por la independencia norteamericana constituyeron las piedras fundamentales de esta evolución. La culminación del desarrollo de la libertad en la esfera política la constituyó el Estado democrático moderno, fundado en el principio de igualdad de todos los hombres y la igualdad de derecho de todos los ciudadanos para participar en el gobierno por medio de representantes libremente elegidos. Se suponía así que cada uno sería capaz de obrar según sus propios intereses, sin olvidar a la vez el bienestar común de la nación.

En una palabra, el capitalismo no solamente liberó al hombre de sus vínculos tradicionales, sino que también contribuyó poderosamente al aumento de la libertad positiva, al crecimiento de un yo activo, crítico y responsable.

Sin embargo, si bien todo esto fue uno de los efectos que el capitalismo ejerció sobre la libertad en desarrollo, también produjo una consecuencia inversa al hacer al individuo más solo y aislado, y al inspirarle un sentimiento de insignificancia e impotencia.

El primer factor que debemos mencionar a este respecto se refiere a una de las características generales de la economía capitalista: el principio de la actividad individualista. En contraste con el sistema feudal de la Edad Media, bajo el cual cada uno poseía un lugar fijo dentro de una estructura social ordenada y perfectamente clara, la economía capitalista abandonó al individuo completamente a sí mismo. Lo que hacía y cómo lo hacía, si tenía éxito o dejaba de tenerlo, eso era asunto suyo. Es obvio que este principio intensificó el proceso de individuación, y por ello se lo menciona siempre como un elemento importante en el aporte positivo de la cultura moderna. Pero al favorecer la «libertad de», este principio contribuyó a cortar todos los vínculos existentes entre los individuos, y de este modo separó y aisló a cada uno de todos los demás hombres. Este desarrollo había sido preparado por las enseñanzas de la Reforma. En la Iglesia católica la relación del individuo con Dios se fundaba en la pertenencia a la Iglesia misma. Esta constituía el enlace entre el hombre y Dios, y así, mientras por una parte restringía su individualidad, por otra le permitía enfrentar a Dios, no ya estando solo, sino como parte integrante de un grupo. El protestantismo, en cambio, hizo que el hombre se hallara solo frente a Dios. La fe, según la entendía Lutero, era una experiencia completamente subjetiva, y, según Calvino, la convicción de la propia salvación poseía ese mismo carácter subjetivo. El individuo que enfrentaba al poderío divino estando solo, no podía dejar de sentirse aplastado y de buscar su salvación en el sometimiento más completo. Desde el punto de vista psicológico este individualismo espiritual no es muy distinto del económico. En ambos casos el individuo se halla completamente solo y en su aislamiento debe enfrentar un poder superior sea éste el de Dios, el de los competidores, o el de fuerzas económicas impersonales. El carácter individual de las relaciones con Dios constituía la preparación psicológica para las características individualistas de las actividades humanas de carácter secular.

Mientras la naturaleza individualista del sistema económico representa un hecho incuestionable y tan sólo podría aparecer dudoso el efecto que tal carácter ha ejercido sobre el incremento de la soledad individual, la tesis que vamos a discutir ahora contradice algunos de los conceptos convencionales más difundidos acerca del capitalismo. Según tales conceptos, el hombre, en la sociedad moderna, ha llegado a ser el centro y el fin de toda la actividad: todo lo que hace, lo hace para sí mismo; el principio del autointerés y del egoísmo constituyen las motivaciones todopoderosas de la actividad humana. De lo que se ha dicho en los comienzos de este capítulo se deduce que, hasta cierto punto, estamos de acuerdo con tales afirmaciones. El hombre ha realizado mucho para sí mismo, para sus propios propósitos, en los cuatro últimos siglos. Sin embargo, gran aparte de lo que parecía ser su propósito no le pertenecía realmente, puesto que correspondía más bien al «obrero», al «industrial», etc., y no al concreto ser humano, con todas sus potencialidades emocionales, intelectuales y sensibles. Al lado de la afirmación del individuo que realizara el capitalismo, también están la autonegación y el ascetismo, que son la continuación directa del espíritu protestante.

Para explicar esta tesis debemos mencionar en primer lugar un hecho que ya ha sido descrito en el capítulo anterior. Dentro del sistema medieval, el capital era siervo del hombre; dentro del sistema moderno se ha vuelto su dueño. En el mundo medieval las actividades económicas constituían un medio para un fin, y el fin era la vida misma, o —como lo entendía la Iglesia católica— la salvación espiritual del hombre. Las actividades económicas son necesarias; hasta los ricos pueden servir los propósitos divinos, pero toda actividad externa sólo adquiere significado y dignidad en la medida en que favorezca los fines de la vida. La actividad económica y el afán de lucro como fines en sí mismos parecían cosa tan irracional al pensador medieval como su ausencia lo es para los modernos.

En el capitalismo, la actividad económica, el éxito, las ganancias materiales, se vuelven fines en sí mismos. El destino del hombre se transforma en el de contribuir al crecimiento del sistema económico, a la acumulación de Capital, no ya para lograr la propia felicidad o salvación, sino como un fin último. El hombre se convierte en un engranaje de la vasta máquina económica —un engranaje importante si posee mucho capital, insignificante si carece de él—, pero en todos los casos continúa siendo un engranaje destinado a servir propósitos que le son exteriores. Esta disposición a someter el propio yo a fines extrahumanos fue de hecho preparada por el protestantismo, a pesar de que nada se hallaba más lejos del espíritu de Calvino y Lutero que tal aprobación de la supremacía de las actividades económicas. Pero fueron sus enseñanzas teológicas las que prepararon el terreno para este proceso al quebrar el sostén espiritual del hombre, su sentimiento de dignidad y orgullo, y al enseñarle que la actividad debía dirigirse a fines exteriores al individuo.

Como ya vimos en el capítulo anterior, uno de los puntos principales de la enseñanza de Lutero residía en su insistencia sobre la maldad de la naturaleza humana, la inutilidad de su voluntad y de sus esfuerzos. Análogamente, Calvino colocó el acento sobre la perversidad del hombre e hizo girar todo su sistema alrededor del principio según el cual el hombre debe humillar su orgullo hasta el máximo; afirmó, además, que el propósito de la vida humana reside exclusivamente en la gloria divina y no en la propia. De este modo, Calvino y Lutero prepararon psicológicamente al individuo para el papel que debía desempeñar en la sociedad moderna: sentirse insignificante y dispuesto a subordinar toda su vida a propósitos que no le pertenecían. Una vez que el hombre estuvo dispuesto a reducirse tan sólo a un medio para la gloria de un Dios que no representaba ni la justicia ni el amor, ya estaba suficientemente preparado para aceptar la función de sirviente de la máquina económica, y, con el tiempo, la de sirviente de algún Führer.

La subordinación del individuo como medio para fines económicos se funda en las características del modo de producción capitalista, que hacen de la acumulación de capital el propósito y el objetivo de la actividad económica. Se trabaja para obtener un beneficio, pero éste no es obtenido con el fin de ser gastado, sino con el de ser invertido como nuevo capital; el capital así acrecentado trae nuevos beneficios que a su vez son invertidos, siguiéndose de este modo un proceso circular infinito. Naturalmente, siempre hubo capitalistas que gastaban su dinero con fines de lujo o bajo la forma de «derroche ostensible». Pero los representantes clásicos del capitalismo gozaban del trabajo —no del gasto—. Este principio de la acumulación de capital en lugar de su uso para el consumo, constituye la premisa de las grandiosas conquistas de nuestro moderno sistema industrial. Si el hombre no hubiera asumido tal actitud ascética hacia el trabajo y el deseo de invertir los frutos de éste con el propósito de desarrollar las capacidades productivas del sistema económico, nunca se habría realizado el progreso que hemos logrado al dominar las fuerzas naturales; ha sido este crecimiento de las fuerzas productivas de la sociedad el que por primera vez en la historia nos ha permitido enfocar un futuro en el que tendrá fin la incesante lucha por la satisfacción de las necesidades materiales. Sin embargo, aun cuando el principio de que debe trabajarse en pro de la acumulación de capital es de un valor enorme para el progreso de la humanidad, desde el punto de vista subjetivo ha hecho que el hombre trabajara para fines extra-personales, lo ha transformado en el esclavo de aquella máquina que él mismo construyó, y por lo tanto le ha dado el sentimiento de su insignificancia e impotencia personales.

Hasta ahora nos hemos ocupado de aquellos individuos de la sociedad moderna que poseían capital y podían dirigir sus beneficios hacia nuevas inversiones. Sin tener en cuenta su carácter de grandes o pequeños capitalistas, su vida estaba dedicada al cumplimiento de su función económica, la acumulación de capital. Pero ¿qué ocurrió con aquellos que, careciendo de capital, debían ganarse el pan vendiendo su trabajo? El efecto psicológico de su posición económica no fue muy distinto del que experimentó el capitalista. En primer lugar, al estar empleados dependían de las leyes del mercado, de la prosperidad y la crisis y del efecto de las mejores técnicas de que disponía su patrón. Este los manejaba directamente, transformándose así, frente a ellos, en la expresión de un poder superior al cual había que someterse. Tal fue especialmente la posición de los obreros durante todo el siglo XIX hasta su término. Desde entonces el movimiento sindical ha proporcionado al obrero algún poder propio, y con ello le ha permitido superar su posición de simple y pasivo objeto de manipulación.

Pero, aparte esta dependencia directa y personal del obrero con respecto al empleador, el espíritu de ascetismo y la sumisión a fines extrapersonales, que hemos señalado como rasgos característicos del capitalista, impregnaron también la mentalidad del trabajador, así como todo el resto de la sociedad. Esto no debe sorprendernos. En cada sociedad el espíritu de toda la cultura está determinado por el de sus grupos más poderosos. Así ocurre, en parte, porque tales grupos poseen el poder de dirigir el sistema educacional, escuelas, iglesia, prensa y teatro, penetrando de esta manera con sus ideas en la mentalidad de toda la población; y en parte porque estos poderosos grupos ejercen tal prestigio, que las clases bajas se hallan muy dispuestas a aceptar e imitar sus valores y a identificarse psicológicamente con ellas.

Hasta ahora hemos sostenido que el modo de producción capitalista ha hecho del hombre un instrumento de fines económicos suprapersonales y ha aumentado el espíritu de ascetismo y de insignificancia individual, cuya preparación psicológica había sido llevada a cabo por el protestantismo. Sin embargo, esta tesis se halla en conflicto con el hecho de que el hombre moderno parece impulsado, no por una actitud de sacrificio y de ascetismo, sino, por el contrario, por un grado extremo de egoísmo y por la búsqueda del interés personal. ¿Cómo podemos conciliar el hecho de que mientras objetivamente él llegó a ser el esclavo de fines que no le pertenecían, subjetivamente se creyó movido por el autointerés? ¿Cómo podemos conciliar el espíritu del protestantismo y su exaltación de desinterés con la moderna doctrina del egoísmo, según la cual —de acuerdo con lo dicho por Maquiavelo— el egoísmo constituiría el motivo más poderoso de la conducta humana, el deseo de ventajas personales sería más fuerte que toda consideración moral y el hombre preferiría ver morir a su padre a perder su fortuna? ¿Puede explicarse esta contradicción suponiendo que la exaltación del desinterés constituye tan sólo una ideología destinada a encubrir el egoísmo? Aun cuando esta suposición puede encerrar algo de verdad, no creemos que se trate de una explicación del todo satisfactoria. Para indicar en qué dirección parece hallarse la respuesta, debemos ocuparnos del intrincado problema psicológico del egoísmo.

El supuesto implícito en el pensamiento de Lutero y Calvino, y también en el de Kant y Freud, es el siguiente: el egoísmo [seffíshness] es idéntico al amor a sí mismo [setf-love]. Amar a los otros es una virtud, amarse a sí mismo, un pecado. Además, el amor hacia los otros y el amor hacia sí mismo se excluyen mutuamente.

Desde el punto de vista teórico nos encontramos aquí con un error sobre la naturaleza del amor. El amor, en primer lugar, no es algo «causado» por un objeto específico, sino una cualidad que se halla en potencia en una persona y que se actualiza tan sólo cuando es movida por determinado «objeto». El odio es un deseo apasionado de destrucción; el amor es la apasionada afirmación de un «objeto»; no es un «afecto» sino una tendencia activa y una conexión íntima cuyo fin reside en la felicidad, la expansión y la libertad de su objeto. Se trata de una disposición que, en principio, puede dirigirse hacia cualquier persona u objeto, incluso uno mismo. El amor exclusivo es una contradicción en sí. Evidentemente no es un mero azar el hecho de que una persona determinada se vuelva «objeto» del amor manifiesto de alguien. Los factores que condicionan tal elección específica son demasiado numerosos y complejos para ser discutidos ahora. Lo importante es, sin embargo, que el amor hacia un «objeto» especial es tan sólo la actualización y la concentración del amor potencial con respecto a una persona; no ocurre, como lo pide la concepción romántica del amor, que exista tan sólo una única persona en el mundo a quien se pueda querer, que la gran oportunidad de la vida es poder hallarla, que el amor hacia ella conduzca a negar el amor a todos los demás. Este tipo de amor, que tan sólo puede ser sentido con relación a una única persona, se revela, en virtud de ese mismo hecho, no ya como amor sino como una unión sadomasoquista. La afirmación básica contenida en el amor se dirige hacia la persona amada, asumiendo ésta el carácter de encarnación de atributos esencialmente humanos. El amor hacia una persona implica amor hacia el hombre como tal. Este último tipo de amor no es, como frecuentemente se supone, una abstracción que se origina después de haber conocido el amor hacia una determinada persona, o una generalización de la experiencia sentida con respecto a un «objeto» específico; por el contrario, se trata de una premisa necesaria, aun cuando, desde el punto de vista genético, se adquiera en el contacto con individuos concretos.

De ello se sigue que mi propio yo, en principio, puede constituir un objeto de amor tanto como otra persona. La afirmación de mi propia vida, felicidad, expansión y libertad están arraigadas en la existencia de la disposición básica y de la capacidad de lograr tal afirmación. Si el individuo la posee, también la posee con respecto a sí mismo; si tan sólo puede «amar» a los otros, es simplemente incapaz de amar.

El egoísmo [selfishness] no es idéntico al amor a sí mismo, sino a su opuesto. El egoísmo es una forma de codicia. Como toda codicia, es insaciable y, por consiguiente, nunca puede alcanzar una satisfacción real. Es un pozo sin fondo que agota al individuo en un esfuerzo interminable para satisfacer la necesidad sin alcanzar nunca la satisfacción. La observación atenta descubre que si bien el egoísta nunca deja de estar angustiosamente preocupado de sí mismo, se halla siempre insatisfecho, inquieto, torturado por el miedo de no tener bastante, de perder algo, de ser despojado de alguna cosa. Se consume de envidia por todos aquellos que logran algo más. Y si observamos aún más de cerca este proceso, especialmente su dinámica inconsciente, hallaremos que el egoísta, en esencia, no se quiere a sí mismo sino que se tiene una profunda aversión.

El enigma de este aparente contrasentido es de fácil solución. El egoísmo se halla arraigado justamente en esa aversión hacia sí mismo. El individuo que se desprecia, que no está satisfecho de sí, se halla en una angustia constante con respecto a su propio yo. No posee aquella seguridad interior que puede darse tan sólo sobre la base del cariño genuino y de la autoafirmación. Debe preocuparse de sí mismo, debe ser codicioso y quererlo todo para sí, puesto que, fundamentalmente, carece de seguridad y de la capacidad de alcanzar la satisfacción. Lo mismo, ocurre con el llamado narcisista, que no se preocupa tanto por obtener cosas para sí, como de admirarse a sí mismo. Mientras en la superficie parece que tales personas se quieren mucho, en realidad se tienen aversión, y su narcisismo —como el egoísmo— constituye la sobrecompensación de la carencia básica de amor hacia sí mismos. Freud ha señalado que el narcisista ha retirado su amor a los otros dirigiéndolo hacia su persona: si bien lo primero es cierto, la segunda parte de esta animación no lo es. En realidad, no quiere ni a los otros ni a sí mismo.

Volvamos ahora al problema que nos condujo a este análisis psicológico del egoísmo. Como se recordará, habíamos tropezado con la contradicción inherente al hecho de que, mientras el hombre moderno cree que sus acciones están motivadas por el interés personal, en realidad su vida se dedica a fines que no son suyos; tal como ocurría con la creencia calvinista de que el propósito de la existencia humana no es el hombre mismo sino la gloria de Dios. Hemos tratado de demostrar que el egoísmo está fundado en la carencia de autoafirmación y amor hacia el yo real, es decir, hacia todo el ser humano concreto junto con sus potencialidades. El «yo» en cuyo interés obra el hombre moderno es el yo social, constituido esencialmente por el papel que se espera deberá desempeñar el individuo y que, en realidad, es tan sólo el disfraz subjetivo de la función social objetiva asignada al hombre dentro de la sociedad. El egoísmo de los modernos no representa otra cosa que la codicia originada por la frustración del yo real, cuyo objeto es el yo social. Mientras el hombre moderno parece caracterizarse por la afirmación del yo, en realidad éste ha sido debilitado y reducido a un segmento del yo total —intelecto y voluntad de poder— con exclusión de todas las demás partes de la personalidad total.

Si bien todo esto es cierto, también debemos preguntarnos ahora si el acrecentado dominio sobre la naturaleza ha tenido o no por consecuencia un aumento del vigor del yo individual. Hasta cierto punto ello ha ocurrido, y tal aumento, en la medida en que realmente se produjo, forma parte del aspecto positivo del desarrollo individual, que no debemos perder de vista. Pero, si bien el hombre ha alcanzado en un grado considerable el dominio de la naturaleza, la sociedad no ejerce la fiscalización de aquellas fuerzas que ella misma ha creado. La racionalidad del sistema de producción, en sus aspectos técnicos, se ve acompañada por la irracionalidad de sus aspectos sociales. El destino humano se halla sujeto a las crisis económicas, la desocupación y la guerra. El hombre ha construido su mundo, ha erigido casas y talleres, produce trajes y coches, cultiva cereales y frutas, pero se ha visto apartado del producto de sus propias manos, y en verdad ya no es el dueño del mundo que él mismo ha edificado. Por el contrario, este mundo, que es su obra, se ha transformado en su dueño, un dueño frente al cual debe inclinarse, a quien trata de aplacar o de manejar lo mejor que puede. El producto de sus propios esfuerzos ha llegado a ser su Dios. El hombre parece hallarse impulsado por su propio interés, pero en realidad su yo total, con sus concretas potencialidades, se ha vuelto un instrumento destinado a servir los propósitos de aquella misma máquina que sus manos han forjado. Mantiene la ilusión de constituir el centro del universo, y sin embargo se siente penetrado por un intenso sentimiento de insignificancia e impotencia análogo al que sus antepasados experimentaron de una manera consciente con respecto a Dios.

El sentimiento de aislamiento y de impotencia del hombre moderno se ve ulteriormente acrecentado por el carácter asumido por todas sus relaciones sociales. La relación concreta de un individuo con otro ha perdido su carácter directo y humano, asumiendo un espíritu de instrumentalidad y de manipulación. En todas las relaciones sociales y personales la norma está dada por las leyes del mercado. Es obvio que las relaciones entre competidores han de fundarse sobre la indiferencia mutua. Si fuera de otro modo, cada uno de los competidores se vería paralizado, en el cumplimiento de su tarea económica, de entablar una lucha contra los demás, susceptible de llegar, si fuera necesario, a la destrucción recíproca.

La relación entre empleado y patrón [employer] se halla penetrada por el mismo espíritu de indiferencia. La palabra inglesa employer encierra toda la historia: el propietario del capital emplea a otro ser humano del mismo modo que emplea una máquina. Patrón y empleado están usándose mutuamente para el logro de sus fines económicos; su relación se caracteriza por el hecho de que cada uno constituye un medio para un fin, representa un instrumento para el otro. No se trata en modo alguno de la relación entre dos seres humanos que poseen un interés recíproco no estrictamente limitado a esta mutua utilidad. Este mismo carácter instrumental constituye la regla en las relaciones entre el hombre de negocios y su cliente. Este representa un objeto que debe ser manipulado, y no una persona concreta cuyos propósitos interesen al comerciante. También la actitud hacia el trabajo es de carácter instrumental; en oposición al artesano de la Edad Media, el moderno industrial no se interesa primariamente en lo que produce, sino que considera el producto de su industria como un medio para extraer un beneficio de la inversión del capital y depende fundamentalmente de las condiciones del mercado, las cuales habrán de indicarle cuáles sectores de producción le proporcionarán ganancias para el capital a invertir.

Este carácter de extrañamiento se da no sólo en las relaciones económicas sino también en las personales; éstas toman el aspecto de relación entre cosas en lugar del de relación entre personas. Pero acaso el fenómeno más importante, y el más destructivo, de instrumentalidad y extrañamiento lo constituye la relación del individuo con su propio yo. El hombre no solamente vende mercancías, sino que también se vende a sí mismo y se considera como una mercancía. El obrero manual vende su energía física, el comerciante, el médico, el empleado, venden su «personalidad». Todos ellos necesitan una «personalidad» si quieren vender sus productos o servicios. Su personalidad debe ser agradable: debe poseer energía, iniciativa y todas las cualidades que su posición o profesión requieran. Tal como ocurre con las demás mercancías, al mercado es al que corresponde fijar el valor de estas cualidades humanas, y aun su misma existencia. Si las características ofrecidas por una persona no hallan empleo, simplemente no existen, tal como una mercancía invendible carece de valor económico, aun cuando pudiera tener un valor de uso. De este modo la confianza en sí mismo, el «sentimiento del yo», es tan sólo una señal de lo que los otros piensan de uno; yo no puedo creer en mi propio valer, con independencia de mi popularidad y éxito en el mercado. Si me buscan, entonces soy alguien, si no gozo de popularidad, simplemente no soy nadie. El hecho de que la confianza en sí mismo dependa del éxito de la propia «personalidad», constituye la causa por la cual la popularidad cobra tamaña importancia para el hombre moderno. De ella depende no solamente el progreso material, sino también la autoestimación; su falta significa estar condenado a hundirse en el abismo de los sentimientos de inferioridad.

Hemos intentado demostrar cómo la nueva libertad proporcionada al individuo por el capitalismo produjo efectos que se sumaron a los de la libertad religiosa originada por el protestantismo. El individuo llegó a sentirse más solo y más aislado; se transformó en un instrumento en las manos de fuerzas abrumadoras, exteriores a él; se volvió un «individuo», pero un individuo azorado e inseguro. Existían ciertos factores capaces de ayudarlo a superar las manifestaciones ostensibles de su inseguridad subyacente. En primer lugar su yo se sintió respaldado por la posesión de propiedades. «El», como persona, y los bienes de su propiedad, no podían ser separados. Los trajes o la casa de cada hombre eran parte de su yo tanto como su cuerpo. Cuanto menos se sentía alguien, tanto más necesitaba tener posesiones. Si el individuo no las tenia o las había perdido, carecía de una parte importante de su «yo» y hasta cierto punto no era considerado como una persona completa, ni por parte de los otros ni de él mismo.

Otros factores que respaldaban al ser eran el prestigio y el poder. En parte se trataba de consecuencias de la posesión de bienes, en parte constituían el resultado directo del éxito logrado en el terreno de la competencia. La admiración de los demás y el poder ejercido sobre ellos se iban a agregar al apoyo proporcionado por la propiedad, sosteniendo al inseguro yo individual.

Para aquellos que sólo poseían escasas propiedades y menguado prestigio social, la familia constituía una fuente de prestigio individual. Allí, en su seno, el individuo podía sentirse «alguien». Obedecido por la mujer y los hijos, ocupaba el centro de la escena, aceptando ingenuamente este papel como un derecho natural que le perteneciera. Podía ser un don nadie en sus relaciones sociales, pero siempre era un rey en su casa. Aparte de la familia, el orgullo nacional —y en Europa, con frecuencia, el orgullo de clase— también contribuía a darle un sentimiento de importancia. Aun cuando no fuera nadie personalmente, con todo se sentía orgulloso de pertenecer a un grupo que podía considerarse superior a otros.

Debemos distinguir los factores señalados, tendentes a sostener el yo debilitado, de aquellos otros de los que se ha hablado al comenzar este capitulo, a saber: las efectivas libertades políticas y económicas, la oportunidad proporcionada a la iniciativa individual y el avance de la ilustración racionalista. Estos factores contribuyeron realmente a fortificar el yo y condujeron al desarrollo de la individualidad, la independencia y la racionalidad. En cambio, los factores de apoyo al yo tan sólo contribuyeron a compensar la inseguridad y la angustia. No desarraigaron estos dos sentimientos, sino que se limitaron a ocultarlos, ayudando de este modo al individuo a sentirse conscientemente seguro; pero esta seguridad, era en parte superficial y sólo perduraba en la medida en que subsistían los factores de apoyo que la habían producido.

Todo análisis detallado de la historia europea y americana del período que va desde la Reforma hasta nuestros días podría mostrar de qué manera las dos tendencias contradictorias, inherentes a la evolución de la libertad de a la libertad para, corren paralelas o, con más precisión, se entrelazan de continuo. Desgraciadamente, tal análisis va más allá de los límites fijados a este libro y debe ser reservado para otra publicación. En algunos periodos y en ciertos grupos sociales la libertad humana en su sentido positivo —fuerza y dignidad del ser— constituía el factor dominante; puede afirmarse, en general, que ello ocurrió en Inglaterra, Francia, Norteamérica y Alemania, cuando la clase media logró sus victorias económicas y políticas sobre los representantes del viejo orden. En esta lucha por la libertad positiva la clase media podía acudir a ese aspecto del protestantismo que exaltaba la autonomía humana y la dignidad del hombre; mientras que de su parte la Iglesia católica se aliaba con aquellos grupos que debían oponerse a la liberación del individuo para poder preservar sus propios privilegios.

En el pensamiento filosófico de la Edad Moderna también descubrimos que los dos aspectos de la libertad permanecen entrelazados, como lo habían estado ya en las doctrinas teológicas de la Reforma. Así, para Kant y Hegel la autonomía y la libertad del individuo constituyen los postulados centrales de sus sistemas, y sin embargo, los dos filósofos subordinan el individuo a los propósitos de un Estado todopoderoso. Los filósofos del período de la Revolución Francesa, y en el siglo XIX Feuerbach, Marx, Stirner y Nietzsche, expresaron una vez más sin ambages la idea de que el individuo no debería someterse a propósitos ajenos a su propia expansión o felicidad. Los filósofos reaccionarios del mismo siglo, sin embargo, postularon explícitamente la subordinación del individuo a las autoridades espirituales y seculares. La tendencia hacia la libertad humana, en sentido positivo, alcanzó su culminación durante la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del siglo XX. No solamente participaron de este progreso las clases medias, sino también los obreros, que se transformaron en agentes libres y activos, en luchadores en pro de sus intereses económicos, y al mismo tiempo de los fines más amplios de la humanidad.

Con la fase monopolista del capitalismo, tal como se fue desarrollando de manera creciente en las últimas décadas, la importancia respectiva de ambas tendencias pareció sufrir algún cambio. Adquirieron mayor peso factores tendentes a debilitar el yo individual, mientras que aquellos dirigidos a fortificarlo vieron relativamente mermada su importancia. El sentimiento individual de impotencia y soledad fue en aumento, la «libertad» de todos los vínculos tradicionales se fue acentuando, pero las posibilidades de lograr el éxito económico individual se restringieron. El individuo se siente amenazado por fuerzas gigantescas, y la situación es análoga en muchos respectos a la que existía en los siglos XV y XVI.

El factor más importante de este proceso es el crecimiento del poder del capital monopolista. La concentración del capital (no de la riqueza), en ciertos sectores de nuestro sistema económico, restringió las posibilidades de éxito para la iniciativa, el coraje y la inteligencia individuales. La independencia económica de muchas personas ha resultado destruida en aquellas esferas en las que el capital monopolista se ha impuesto. Para los que siguen defendiéndose, especialmente para gran parte de la clase media, la lucha asume el carácter de una batalla tan desigual que el sentimiento de confianza en la iniciativa y el coraje personales es reemplazado por el de impotencia y desesperación. Un pequeño grupo, de cuyas decisiones depende el destino de gran parte de la población, ejerce un poder enorme, aunque secreto, sobre toda la sociedad. La inflación alemana en 1923 o la crisis norteamericana de 1929 aumentaron el sentimiento de inseguridad, destrozaron en muchos la esperanza de abrirse camino por el esfuerzo personal y anularon la creencia tradicional en las ilimitadas posibilidades de éxito.

Es verdad que el pequeño y mediano hombre de negocios, que se ve virtualmente amenazado por el poder abrumador del gran capital, puede continuar realizando beneficios y preservar su independencia, pero la amenaza que pende sobre su cabeza aumenta su inseguridad e impotencia en una medida mucho mayor de la que podía observarse anteriormente. En su lucha en contra de los competidores monopolistas está enfrentado a gigantes, mientras que antes combatía contra sus pares. También la situación psicológica de aquellos hombres de negocios independientes, para los cuales el desarrollo de la industria moderna ha creado nuevas funciones económicas, difiere de la del antiguo comerciante o industrial. Un ejemplo de tal diferencia lo constituye aquel tipo de hombre de negocios independiente que a veces es citado como un caso del surgimiento de una nueva forma de vida en la clase media: el propietario de un puesto de distribución de gasolina. Muchos de esos propietarios son económicamente independientes. Poseen su negocio del mismo modo que el almacenero o el sastre poseen el suyo. Pero, ¡qué diferencia entre el viejo y el nuevo tipo del hombre de negocios independiente! El almacenero necesitaba de un alto grado de experiencia y capacidad. Debía elegir entre un cierto número de comerciantes al por mayor para hacer sus compras de acuerdo con los precios y calidades que estimara más convenientes; debía conocer las necesidades individuales de sus numerosos clientes, a quienes también debía aconsejar en sus compras y decidir acerca de la conveniencia de concederles crédito. En general, la función del comerciante de viejo estilo no solamente suponía independencia, sino que también requería pericia, conocimiento, actividad y una prestación de servicios de tipo individual. El distribuidor de gasolina, en cambio, se halla en una situación completamente distinta. Vende una sola y única clase de mercadería: gasolina y lubricantes. Su posición de comprador y su poder de regateo con las compañías petroleras se hallan limitados. Repite mecánicamente siempre el mismo acto de llenar depósitos de gasolina y vender lubricantes. Tiene una oportunidad mucho menor que el antiguo almacenero para utilizar aptitudes de pericia, iniciativa y energía individuales. Sus beneficios se hallan determinados por dos factores: el precio que debe pagar por la gasolina y los lubricantes, y el número de automovilistas que paran en su estación de servicio. Ambos factores escapan en gran parte a su dominio; simplemente debe funcionar como un agente entre el mayorista y el consumidor. Desde el punto de vista psicológico existe muy poca diferencia entre el hecho de estar empleado por la compañía y el de ser un comerciante «independiente»: siempre se trata de un mero engranaje de la vasta máquina de distribución.

Por lo que se refiere a la nueva clase media, integrada por los obreros de «cuello blanco» [white collar], cuyo número ha ido creciendo con la expansión de la gran empresa, es obvio que su posición resulta muy distinta de la de los pequeños comerciantes e industriales independientes de otro tiempo. Podría sostenerse que, si bien han dejado de ser independientes en el sentido formal, de hecho se les ofrecen oportunidades de éxito fundadas en el desarrollo de la iniciativa individual y de la inteligencia, en una medida igual, si no mayor, de la que se le ofrecía al almacenero o al sastre de viejo estilo. En cierto sentido, esto es verdad, pero resulta difícil descubrir en qué grado. Psicológicamente, la situación del empleado es distinta. Es parte de una vasta máquina económica, realiza una tarea altamente especializada, se halla en feroz competencia con centenares de colegas que se encuentran en la misma posición y si llega a dejarse superar es inexorablemente despedido. Más brevemente, aun cuando sus probabilidades de éxito resulten a veces mayores, no deja de haber perdido gran parte de la seguridad y la independencia del antiguo hombre de negocios; en cambio, se ha tornado un engranaje, a veces pequeño, a veces más grande, de una maquinaria que le impone su ritmo, que escapa a su dominio y frente a la cual aparece como una insignificante pequeñez.

Las consecuencias psicológicas de la vastedad y superioridad de poder de la gran empresa han incidido también sobre el obrero. En la pequeña empresa de otrora éste conocía personalmente a su patrón y se hallaba familiarizado con su fábrica, cuyo total funcionamiento podía observar; si bien era contratado y despedido según las necesidades del mercado, siempre existía alguna relación concreta con el patrón y su empresa capaz de otorgarle el sentimiento de pisar un suelo familiar y conocido. Muy distinta es la posición de un hombre en una fábrica en la que trabajan miles de obreros. El patrón se ha vuelto una figura abstracta: nunca logra verlo; la dirección sólo es un poder anónimo que trata con él de un modo indirecto y frente al cual, como individuo, es algo insignificante. La empresa tiene dimensiones tales, que el individuo es incapaz de conocer algo más allá del pequeño sector relacionado con la tarea que le toca desempeñar.

Tal situación ha sido compensada de algún modo por los sindicatos. Estos no solamente han mejorado la posición económica del obrero, sino que también han producido un efecto psicológico importante al proporcionarle el sentimiento de su fuerza y significado frente a los gigantes económicos con que debe luchar. Desgraciadamente muchos sindicatos han crecido, transformándose también ellos en enormes organizaciones que dejan muy poco lugar a la iniciativa del miembro individual. Este paga su cuota y de vez en cuando ejerce el derecho de voto, pero aquí, como allá, no es más que el pequeño engranaje de una gran maquinaria. Sería asunto de la mayor importancia el que los sindicatos se transformaran en órganos apoyados en la activa cooperación de cada uno de sus miembros, con una organización que asegurara la efectiva participación de todos en la vida de la entidad y los hiciera sentirse responsables de su funcionamiento.

La insignificancia del individuo en nuestros tiempos no atañe solamente a su función como hombre de negocios, empleado o trabajador manual, sino también a su papel de consumidor o cliente. Esta última función ha sufrido un cambio drástico en las últimas décadas. El cliente que visitaba un negocio cuyo dueño era un comerciante independiente, se hallaba seguro de ser objeto de un trato personal; su adquisición representaba algo importante para el propietario; se le recibía como una persona que significaba algo para el comerciante; sus deseos eran materia de estudio; el acto mismo de la compra le proporcionaba cierto sentimiento de importancia y dignidad. ¡Cuan distinta es ahora la relación del cliente con las grandes tiendas! La vastedad del edificio, la abundancia de las mercaderías expuestas, el gran número de empleados ejercen sobre él una profunda impresión; todo le hace sentirse pequeño y sin importancia. Y en verdad, como individuo no ofrece interés alguno al establecimiento comercial. Tan sólo es importante porque es un cliente; la tienda no quiere perderlo, pues ello indicaría que hay algo que funciona mal y que probablemente otros clientes se perderían por la misma razón. Es importante en su carácter de cliente abstracto; pero como cliente concreto no significa nada en absoluto. No hay nadie que se alegre por su visita, nadie que se preocupe especialmente para satisfacer sus deseos. El acto de comprar se ha vuelto análogo al de adquirir sellos en una oficina de correos.

Esta situación se acentúa aún más debido a los métodos de la propaganda moderna. Los argumentos comerciales del hombre de negocios de viejo estilo eran esencialmente racionales. Conocía sus mercaderías, las necesidades del cliente y, sobre la base de estos conocimientos, trataba de efectuar su venta. Naturalmente, sus argumentos no eran del todo objetivos, esforzándose por persuadir al cliente lo mejor posible; sin embargo, para ser eficiente y alcanzar sus objetivos, debía emplear una forma racional y sensata de persuasión. La propaganda moderna, en un amplio sector, es muy distinta: no se dirige a la razón sino a la emoción; como todas las formas de sugestión hipnótica, procura influir emocionalmente sobre los sujetos, para someterlos luego también desde el punto de vista intelectual. Esta forma de propaganda influye sobre el cliente, acudiendo a toda clase de medios: la incesante repetición de la misma fórmula; el influjo de la imagen de alguna persona de prestigio, como puede ser la de alguna dama de la aristocracia o la de un famoso boxeador que fuma tal marca de cigarrillos; por medio del sex-appeal de alguna muchacha bonita, atrayendo de ese modo la atención del cliente y debilitando al propio tiempo su capacidad de crítica; mediante el terror, señalando el peligro del «mal aliento» o de alguna enfermedad de nombre misterioso; o bien estimulando su fantasía acerca de un cambio imprevisto en el curso de su propia vida debido al uso de determinado tipo de camisa o jabón. Todos estos métodos son esencialmente irracionales; no tienen nada que ver con la calidad de la mercadería y apagan o matan la capacidad crítica del cliente, como podría hacerlo el opio o un estado hipnótico absoluto. Son capaces de proporcionarle alguna satisfacción debido a su efecto estimulante sobre la fantasía, tal como ocurre con el cine, pero al mismo tiempo aumentan su sentimiento de pequeñez y de impotencia.

En realidad, estos métodos de embotamiento de la capacidad de pensamiento crítico son más peligrosos para nuestra democracia que muchos ataques abiertos, y más inmorales —si tenemos en cuenta la integridad humana— que la literatura indecente cuya publicación castigamos. Las asociaciones de consumidores han intentado restablecer la capacidad crítica del cliente, su dignidad, su sentimiento de tener algún significado, operando así en la misma dirección que el movimiento sindical. Hasta ahora, sin embargo, sus alcances se han limitado a los de un modesto comienzo.

Lo que se ha afirmado acerca de la esfera económica vale también para la esfera política. Durante los primeros tiempos de la democracia existían varios medios por los cuales el individuo podía participar concreta y activamente con su voto en la elección de algún candidato o en la adopción de determinadas decisiones; los problemas en discusión le eran familiares, así como lo eran los candidatos; el acto de votar, realizado a menudo en una asamblea de toda la población de la ciudad, era algo concreto y en el mismo el individuo significaba realmente algo. Hoy el votante se ve frente a partidos políticos enormes, tan grandiosos y lejanos como las gigantescas organizaciones industriales. Los problemas políticos, complicados ya por naturaleza, se vuelven aún más inextricables debido a la intervención de toda clase de recursos que tienden a oscurecerlos. El votante puede llegar a ver alguna vez a su candidato durante el período electoral; pero desde que se inició el uso de la radio no es probable que lo vea con frecuencia, perdiéndose con ello el último medio que le permitía juzgar a su candidato. De hecho debe elegir entre dos o tres personas que las organizaciones partidarias le presentan; pero tales candidatos no son el resultado de su elección; elector y candidato se conocen muy poco entre sí, y su recíproca relación posee un carácter tan abstracto como todas las demás.

Los métodos de propaganda política tienen sobre el votante el mismo efecto que los de la propaganda comercial sobre el consumidor, ya que tienden a aumentar su sentimiento de insignificancia. La repetición de slogans y la exaltación de factores que nada tienen que ver con las cuestiones discutidas, inutilizan sus capacidades críticas. En la propaganda política, el llamamiento claramente formulado y de tipo racional constituye más bien la excepción que la regla; esto ocurre hasta en los países democráticos. Obligado a enfrentarse con el poder y la magnitud de los partidos, tal como se le aparecen a través de su propaganda, el votante no puede dejar de sentirse pequeño y poco importante.

Lo que acaba de exponerse no significa que la propaganda comercial o política insista abiertamente sobre la carencia de significado del individuo. Por el contrario, una y otra lo adulan al hacerle creer que es importante y fingiendo dirigirse a su juicio crítico, a su capacidad de discriminación. Pero esta ficción constituye esencialmente un método para apagar las sospechas del individuo y ayudarlo a engañarse a sí mismo acerca del carácter autónomo de su decisión. Es casi innecesario puntualizar que la propaganda a la que nos hemos referido no es totalmente irracional, y que en la propaganda de los diferentes partidos y candidatos existen ciertas diferencias en cuanto a la importancia relativa concedida a los factores racionales.

Además, se han agregado otros factores que contribuyen a la creciente impotencia del individuo. La escena económica y política es más compleja y más vasta de lo que era antes, y las personas ven disminuida su capacidad de observación. También las amenazas que el individuo debe enfrentar han alcanzado mayores dimensiones. La desocupación de muchos millones de personas debido a la crisis en la estructura económica, ha aumentado su sentimiento de inseguridad. Aun cuando la ayuda al desocupado por medio de recursos públicos haya hecho mucho para compensar las consecuencias del paro forzoso, tanto desde el punto de vista económico como del psicológico, siempre queda en pie el hecho de que para la gran mayoría del pueblo el quedar desocupado constituye una carga muy difícil de soportar psicológicamente, y el terror a la desocupación no deja de ensombrecer toda su vida. Tener un empleo —cualquiera que sea— parece resumir para mucha gente todo cuanto puede pedirse a la vida y constituir algo por lo que debe experimentarse gratitud. La desocupación ha aumentado también el miedo a la vejez. En muchos casos se requiere tan sólo a jóvenes y aun a personas sin experiencia, que, empero, mantienen todavía su capacidad de adaptación; es decir, se acepta a aquellos que pueden ser moldeados sin dificultad a fin de que funcionen fácilmente como pequeños engranajes ajustados a las necesidades de una determinada maquinaria.

También la amenaza de la guerra ha contribuido a aumentar el sentimiento de impotencia individual. Como es notorio, no faltaron guerras durante el siglo XIX; pero, desde la primera guerra mundial, las posibilidades de destrucción han aumentado de una manera tan tremenda que la amenaza de un conflicto bélico se ha convertido en una pesadilla que, aun cuando pueda permanecer inconsciente en muchas personas hasta tanto su país no se vea directamente envuelto en la guerra, no deja de ensombrecer sus vidas y acrecentar el sentimiento de pánico e impotencia. Por otra parte, las categorías de la población que pueden ser afectadas por el conflicto han aumentado de tal manera que ahora comprenden a todo el mundo sin excepción.

El estilo de todo este periodo está de acuerdo con el cuadro que he bosquejado. La inmensidad de las ciudades, en las que el individuo se pierde, los edificios altos como montañas, el incesante bombardeo acústico de la radio, los grandes titulares periodísticos, que cambian tres veces al día y dejan en la incertidumbre acerca de lo que debe considerarse realmente importante, los espectáculos en que cien muchachas exhiben su habilidad con precisión cronométrica, borrando al individuo y actuando como una máquina poderosa y al mismo tiempo suave, el rítmico martilleo del jazz..., todos estos y muchos otros detalles expresan una peculiar constelación en la que el individuo se ve enfrentado por un mundo de dimensiones que escapan a su fiscalización, y en comparación al cual él no constituye sino una pequeña partícula. Todo lo que puede hacer es ajustar su paso al ritmo que se le impone, como lo haría un soldado en marcha o el obrero frente a la cadena sinfín. Puede actuar, pero su sentimiento de independencia, de significar algo, eso ha desaparecido.

El grado en que el hombre común norteamericano se siente invadido por este sentimiento de miedo y de insignificancia, parece expresarse de una manera eficaz en el fenómeno de la popularidad del Ratón Mickey. En esos filmes el tema único —y sus infinitas variaciones— es siempre este: algo pequeño es perseguido y puesto en peligro por algo que posee una fuerza abrumadora, que amenaza matarlo o devorarlo; la cosa pequeña se escapa y, más tarde, logra salvarse y aun castigar a su enemigo. La gente no se hallaría tan dispuesta a asistir continuamente a las muchas variaciones de este único tema si no se tratara de algo que toca muy de cerca su vida emocional. Aparentemente la pequeña cosa amenazada por un enemigo hostil y poderoso representa al espectador mismo: tal se siente él, siendo esa la situación con la cual puede identificarse. Pero, como es natural, a menos que no hubiera un final feliz, no se mantendría una atracción tan permanente como la que ejerce el espectáculo. De este modo el espectador revive su propio miedo y el sentimiento de su pequeñez, experimentando al final la consoladora emoción de verse salvado y aun de conquistar a su fuerte enemigo. Con todo —y aquí reside el lado significativo y a la vez triste de este happy end— su salvación depende en gran parte de su habilidad para la fuga y de los accidentes imprevistos que impiden al monstruo alcanzarlo.

La posición en la que se halla el individuo en nuestra época había sido prevista por algunos pensadores proféticos del siglo XIX. Kierkegaard describe al individuo desamparado, atormentado y lacerado por la duda, abrumado por el sentimiento de su soledad e insignificancia. Nietzsche tiene una visión del nihilismo en ciernes, que debía manifestarse luego en la ideología nazi, y dibuja la imagen del superhombre, negación del individuo insignificante y sin meta que le era dado observar en la realidad. El tema de la impotencia del hombre halló su más precisa expresión en la obra de Franz Kafka. En su libro El castillo describe a un hombre que quiere hablar con los misteriosos habitantes de un castillo, que se supone le dirán todo lo que tiene que hacer y cuál es su lugar en el mundo. Toda la vida de este hombre se resume en frenéticos esfuerzos por alcanzar a esas personas, sin lograrlo nunca: al fin queda solo, con el sentimiento de su total futilidad y desamparo.

El sentimiento de aislamiento e impotencia lo ha expresado de una manera muy bella Julián Green en el pasaje siguiente:

Sabia que nosotros significábamos poco en comparación con el universo, sabia que no éramos nada; pero el hecho de ser nada de una manera tan inconmensurable me parece, en cierto sentido, abrumador y a la vez alentador. Aquellos números, aquellas dimensiones más allá del alcance del pensamiento humano nos subyugan por completo. ¿Existe algo, sea lo que fuere, a lo que podamos aferramos? En medio de este caos de ilusiones en el que estamos sumergidos de cabeza, hay una sola cosa que se erige verdadera: el amor. Todo el resto es la nada, un espacio vacío. Nos asomamos al inmenso abismo negro. Y tenemos miedo.

Sin embargo, este sentimiento de aislamiento individual y de impotencia, tal como fuera expresado por los escritores citados y como lo experimentan muchos de los llamados neuróticos, es algo de lo que el hombre común no tiene conciencia. Es demasiado aterrador. Se lo oculta la rutina diaria de sus actividades, la seguridad y la aprobación que halla en sus relaciones privadas y sociales, el éxito en los negocios, cualquier forma de distracción («divertirse», «trabar relaciones», «ir a lugares»). Pero el silbar en la oscuridad no trae la luz. La soledad, el miedo y el azoramiento quedan; la gente no puede seguir soportándolos. No puede sobrellevar la carga que le impone la libertad de; debe tratar de rehuirla si no logra progresar de la libertad negativa a la positiva. Las principales formas colectivas de evasión en nuestra época están representadas por la sumisión a un líder, tal como ocurrió en los países fascistas, y el conformismo compulsivo automático que prevalece en nuestra democracia. Antes de pasar a describir estas formas de evasión socialmente estructuradas, debo pedirle al lector que me siga en la discusión de los intrincados mecanismos psicológicos de evasión. Ya nos hemos ocupado de algunos de ellos en los capítulos anteriores; mas si queremos entender plenamente el significado psicológico del fascismo y la automatización del hombre en la democracia moderna, debemos comprender los fenómenos psicológicos no sólo de una manera general, sino también en los detalles mismos de su concreto funcionamiento. Esto puede parecer un rodeo; pero, en realidad, se trata de una parte necesaria de toda nuestra discusión. Del mismo modo que no pueden comprenderse correctamente los problemas psicológicos sin conocer su sustrato cultural y social, tampoco pueden estudiarse los fenómenos sociales sin el conocimiento de los mecanismos psicológicos subyacentes. El capítulo que sigue ensaya un análisis de tales mecanismos, con el fin de revelar lo que ocurre en el individuo y mostrar de qué manera, en nuestro esfuerzo por escapar de la soledad y la impotencia, nos disponemos a despojarnos de nuestro yo individual, ya sea por medio de la sumisión a nuevas formas de autoridad o por una forma de conformismo compulsivo con respecto a las normas sociales imperantes.





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