El miedo a la libertad



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Erich Fromm El Miedo A La Libertad

EL MIEDO A LA LIBERTAD


ERICH FROMM
Traducción de Gino Germani
ÍNDICE


PREFACIO A LA EDICIÓN CASTELLANA 2

PREFACIO 7

II LA EMERGENCIA DEL INDIVIDUO Y LA AMBIGÜEDAD DE LA LIBERTAD 17

III LA LIBERTAD EN LA ÉPOCA DE LA REFORMA 24

IV LOS DOS ASPECTOS DE LA LIBERTAD PARA EL HOMBRE MODERNO 50

V MECANISMOS DE EVASIÓN 64

VI LA PSICOLOGÍA DEL NAZISMO 94

VII LIBERTAD Y DEMOCRACIA 107

Apéndice EL CARÁCTER Y EL PROCESO SOCIAL 123




PREFACIO A LA EDICIÓN CASTELLANA


La obra de Erich Fromm, que presentamos a los lectores de habla castellana, no constituye solamente un cuidadoso análisis de los aspectos psicológicos de la crisis de nuestro tiempo y un esfuerzo por desentrañar en el origen mismo de la sociedad moderna sus profundas y lejanas raíces, sino que se nos ofrece también como una importante contribución a la teoría sociológica y como un ejemplo logrado de aplicación fecunda del psicoanálisis a los fenómenos históricos.

Desde sus comienzos apareció muy claro el significado que esta nueva psicología podía tener para las ciencias que se ocupan de la vida social y de la cultura, en particular la sociología, la psicología social y la antropología cultural. Como es bien sabido, el mismo creador del psicoanálisis se preocupó por utilizar los conceptos y el método del psicoanálisis para investigar los fenómenos sociales y dedicó numerosos trabajos a este tema. Esa labor y la de otros que siguieron de manera más ortodoxa las directivas originarias del maestro fueron sometidas luego a un trabajo de revisión crítica, de la que participaron no solamente los psicólogos, sino también estudiosos de otras disciplinas sociales, y que dio lugar a formulaciones de singular importancia tanto en el orden teórico como en el práctico en lo que respecta al significado del psicoanálisis en el estudio de los hechos sociales. Especialmente en la última década ha ido desarrollándose y cobrando impulso lo que podríamos llamar la acentuación sociológica del psicoanálisis —frente a la posición esencialmente biológica de la escuela ortodoxa—, al punto de que justamente en este rasgo ha de buscarse el carácter distintivo de las corrientes novísimas que se mueven dentro del amplio ámbito de la psicología, que reconoce en Freud su fundador y maestro, aun cuando se aparte de algunas de sus enseñanzas. Erich Fromm es uno de los representantes más significativos de estas concepciones, y su contribución se dirige sobre todo a afirmar la necesidad de considerar los factores sociales, los valores y las normas éticas en el estudio de la personalidad total. Esta tesis, desarrollada en numerosos trabajos, se revela en esta obra como un instrumento teórico muy eficaz para la comprensión de los fenómenos sociales que se desarrollan en el mundo contemporáneo.



La moderna revisión del psicoanálisis acepta los descubrimientos básicos de Freud, pero rechaza algunas de sus hipótesis —acaso innecesarias para la teoría— cuya incorporación a esa doctrina se debió tan sólo al estado de los conocimientos sobre el hombre en la época en que Freud escribía. Ciertos principios, como el del determinismo psíquico, la existencia de una actividad inconsciente, el significado y la importancia de los sueños y de las «asociaciones libres», el significado de la neurosis como conflicto dinámico de fuerzas que se da en el individuo, y la existencia de ciertos mecanismos —represión, proyección, compensación, sublimación, reacción, transferencia y racionalización— constituyen puntos firmes que los «neopsicoanalistas», cualesquiera que sean sus divergencias sobre otras cuestiones, aceptan como aportes definitivos de la teoría psicoanalítica originaria. En cambio, estos autores rechazan la orientación biologista de Freud y las consecuencias que ella implícitamente trae en su doctrina. Se recuerda que ese predominio de la biología respondía precisamente a una orientación general de las ciencias sociales de principio de siglo, que fue superada luego en favor de una posición que veía en la sociedad y la cultura fuerzas no menos poderosas para moldear al hombre que los factores biológicos. Tampoco están dispuestos los neopsicoanalistas, o por lo menos algunos de ellos, entre los cuales hallamos a K. Horney y a E. Fromm, a aceptar el esquema mecanicista, que constituye sin duda el supuesto general dentro del cual se mueve el pensamiento freudiano.

Toda esta labor crítica ha llevado a rechazar o a modificar distintos aspectos de la doctrina psicoanalítica originaria. En primer lugar la teoría freudiana de los instintos. Siguiendo concepciones prevalecientes en ese momento, Freud asumió como factores explicativos de la conducta ciertos impulsos biológicamente determinados, aceptando el supuesto de una «naturaleza humana» fija e invariable, y colocando al hombre en una relación puramente mecánica con respecto a la sociedad. A causa de ello fue inducido a elevar a la categoría de «hombre en general» el modelo específico de hombre que le fue dado observar, sin percatarse del hecho fundamental de que se trataba no solamente de un organismo dotado de tendencias biológicas comunes a la especie, sino también —y sobre todo— del producto de una larga evolución histórica resultado de un proceso de diferenciación que hacía de él algo muy específico de una época, una cultura y un grupo social determinado. Hoy, el efecto convergente de muy distintas corrientes de pensamiento y desarrollos científicos nos ha llevado a abandonar esa imagen universal y a considerar en su lugar al hombre histórico y socialmente diferenciado, dotado de una constitución biológica extremadamente maleable y susceptible de adaptarse a los más distintos ambientes naturales y culturales, a través de su propia modificación y de la del ambiente mismo. Se llegó así a una revisión de muchos conceptos psicoanalíticos (tales como el complejo de Edipo, el de castración, o la tendencia a la virilidad en la mujer) que a muchos estudiosos de las nuevas corrientes aparecieron no ya como mecanismos universales sino como formas peculiares de determinada estructura cultural. Debe subrayarse, empero, que de ningún modo el neopsicoanálisis elimina totalmente los factores originarios y los mecanismos universales en el hombre. Pero unos y otros desempeñan otra función en la explicación del comportamiento individual y del proceso social. Así, por ejemplo, las disposiciones psíquicas, cuya existencia Fromm debe admitir (pues de otro modo desaparecería el individuo como sujeto activo del proceso social para transformarse en una «mera sombra» de las formas culturales), no son consideradas como «fuerzas» exteriores a la sociedad y mecánicamente contrapuestas a ella (como ocurre con los «instintos» en Freud), sino que son ya socializadas en sus manifestaciones —pues sólo son experimentadas a través de formas que, aun cuando diverjan de las pautas normales o admitidas, son por lo menos culturalmente posibles—. Y, en efecto, los conflictos que empíricamente podemos observar no se presentan entre impulsos meramente biológicos y formas socialmente establecidas, sino entre lo que podríamos llamar dos dimensiones de lo social: por un lado, determinadas estructuras cristalizadas, por el otro, actitudes subjetivas (que incluyen y expresan culturalmente el sustrato biológico) que ya no se adecúan perfectamente a aquéllas y tienden a desbordarlas. Es de este conflicto de donde se origina —en una sociedad dinámica— la creación de nuevas formas sociales; de ahí que el estudio de este proceso, que permite sorprender a la sociedad in fieri, equivale a investigar la dinámica del cambio social en el acto mismo en que se verifica en la mente de los hombres. Tampoco niega el neopsicoanálisis la existencia de mecanismos psicológicos de carácter universal; pero su propósito es estudiar de qué manera funcionan en casos específicos, y es por ello que se dirige a descubrir aquellos otros mecanismos que se dan en procesos históricos concretos. Su asunto no es entonces el hombre en general, sino el hombre de una determinada época, cultura y grupo social, y el porqué de las diferencias y cambios que se dan entre los distintos tipos de hombres que nos muestra la historia. En este sentido el neopsicoanálisis realiza la exigencia sustentada por Mannheim de descubrir ese tipo de leyes y de relaciones que rigen en determinadas fases históricas y dentro de una particular estructura social; los principia media que rigen los tipos psicológicos y sociológicos de un determinado momento.

En virtud de esta nueva orientación el psicoanálisis se vuelve un instrumento extraordinariamente eficaz en la investigación sociológica y —a diferencia de lo que ocurría en Freud, cuyas «aplicaciones» al estudio de los fenómenos sociales se veían seriamente limitadas o deformadas por su perspectiva esencialmente individualista— llega a constituir, como en el caso de Fromm, una verdadera psicología social. Debe advertirse además que esta acentuación sociológica se presenta como fundamental, aun cuando —recuérdese a K. Horney— los problemas tratados corresponden a la psicología individual. En realidad, podría decirse que, para estos autores, si prescindimos de su parte puramente biológica, toda la psicología se vuelve social, una vez dirigida al individuo como individuo, otra al comportamiento del grupo como grupo.



El aporte de Erich Fromm a esta psicología social surgida del psicoanálisis es muy valioso, tanto desde el punto de vista de los instrumentos conceptuales como —y sobre todo— por haber demostrado su eficiencia en la interpretación de determinados desarrollos históricos. Entre los conceptos que Fromm emplea debemos señalar, en primer lugar, las nociones de adaptación dinámica y de carácter social, que se vuelven los elementos centrales de su análisis. El primero se funda sobre los descubrimientos básicos de Freud, pero es mérito de Fromm no solamente haberlo definido y precisado, sino también haber mostrado de manera efectiva su potencialidad en el análisis de los procesos psicológicos de orden colectivo. El concepto de carácter social tiene lejanos antecedentes en la vieja «psicología de los pueblos», pero su utilización sobre bases científicas se fue desarrollando en el último treintenio, particularmente por obra de antropólogos de la corriente funcionalista, y más recientemente por la de algunos sociólogos. Entre los primeros señalamos, además de Malinowski, a Ruth Benedict y a Margaret Mead; entre los segundos recordamos a Lloyd y a Lunt, quienes lo han aplicado en su minucioso estudio de una comunidad norteamericana. Además Abraham Kardiner ha desarrollado el concepto de estructura de la personalidad básica, estudiando especialmente la formación de la personalidad social en correlación con las instituciones de algunos pueblos primitivos. En este campo la contribución de Fromm es muy significativa, pues el objeto de su análisis ha sido una sociedad altamente diferenciada, como la occidental, y su propósito el de desentrañar los procesos psicológicos de formación y modificación del carácter social de las distintas clases que la integran.

Los conceptos de carácter social y adaptación dinámica han permitido analizar uno de los aspectos más difíciles de la dinámica social: el de las relaciones entre los fenómenos estructurales y los psicosociales. Hallamos, en efecto, en esta obra de Fromm, una feliz superación de los dos errores antitéticos del sociologismo, que olvida el elemento humano, el hecho fundamental de que los hombres son los actores y autores de la historia, y quiere explicar la dinámica social únicamente en función de fuerzas impersonales, económicas u otras; y del psicologismo, que sólo considera las conciencias individuales sin tener en cuenta su modo de formación y sus conexiones con las instituciones y los hechos socioculturales objetivos. El problema que Fromm se propone en esta obra es justamente el de estudiar a través de cuáles mecanismos psicológicos los hechos estructurales contribuyen a la formación de la conciencia de cada uno de los grupos específicos en que se diferencia la sociedad, y cómo ocurre que esta conciencia a su vez llega a transformar aquellos hechos estructurales, erigiéndose así en sujeto del proceso y no únicamente en su resultado. La descripción de estos mecanismos en funcionamiento, las distintas formas de adaptación dinámica porque atraviesa el carácter social de las clases desde el fin de la Edad Media, y en particular el examen de las sucesivas adaptaciones efectuadas por la pequeña burguesía durante el Renacimiento y la Reforma, y, en Alemania, en el período transcurrido entre las dos guerras mundiales, constituyen un ejemplo muy claro de cómo ciertos cambios en la estructura económica repercuten en la conciencia y en la conducta de los hombres y cómo una y otra no se adecúan fielmente a esos cambios, sino que, a través de una modificación de la estructura del carácter, reaccionan de manera de influir ya sea en el mismo sentido de su dirección primitiva, ya sea en sentido opuesto. Se llega con esto a uno de los problemas centrales de nuestro tiempo: el del sentido que asume la adaptación frente á los cambios estructurales. Uno de los rasgos más característicos de la escena contemporánea ha sido la irracionalidad de tales adaptaciones. La concepción iluminista que presenta al hombre como un ser racional capaz de asumir decisiones adecuadas a sus intereses, siempre que tenga acceso a la información necesaria, pareció sufrir un golpe decisivo. El problema de la racionalidad de la acción —anticipado por sociólogos y filósofos— se presentó dramáticamente después de la primera guerra mundial con el surgimiento de tendencias que negaban las aspiraciones más arraigadas en la conciencia del hombre occidental. Esta explosión de irracionalidad, cuyas expresiones han abarcado todos los aspectos de la cultura, se ha manifestado en el campo político como negación de la libertad. Es aquí donde el psicoanálisis se revela como un insustituible instrumento para sondear los procesos profundos que han llevado a esta aparente paradoja. El problema de la «falsa conciencia», es decir, de la falta de adecuación entre la realidad y su interpretación por parte de un grupo, de que se ocupa la sociología del conocimiento, puede ser examinado provechosamente desde el punto de vista de la psicología profunda, pues ésta revela la raíz psicológica de las ideologías y la relación que existe entre esa deformación de la realidad y la estructura del carácter. Tal es justamente la tarea que realiza Fromm en este libro.

Nos hemos ocupado hasta ahora del significado que presenta esta obra desde el punto de vista de la teoría sociológica; su propósito principal, sin embargo, fue el de presentar una interpretación de la crisis contemporánea para contribuir así a su comprensión. Escrita en momentos en que no había terminado aún la segunda guerra mundial, adquiere hoy, en esta atormentada posguerra, el carácter de una severa advertencia.

El análisis de Fromm confirma —sobre el plano psicológico— lo que otros estudiosos han afirmado una y otra vez: el fascismo, esa expresión política del miedo a la libertad, no es un fenómeno accidental de un momento de un país determinado, sino que es la manifestación de una crisis profunda que abarca los cimientos mismos de nuestra civilización. Es el resultado de contradicciones que amenazan destruir no solamente la cultura occidental, sino al hombre mismo. Eliminar el peligro del fascismo significa fundamentalmente suprimir aquellas contradicciones en su doble aspecto: estructural y psicológico. El fin de la guerra no ha terminado con este peligro: tan sólo ha abierto un paréntesis que puede ser aprovechado para llevar a cabo esta obra, pero hasta tanto la estructura social y sus aspectos psicológicos correlativos permanezcan invariados, la amenaza de nuevas servidumbres no habrá desaparecido.

Por lo pronto, y para limitarnos al aspecto psicológico, que es el que nos interesa aquí, la estabilidad y la expansión ulterior de la democracia dependen de la capacidad de autogobierno por parte de los ciudadanos, es decir, de su aptitud para asumir decisiones racionales en aquellas esferas en las cuales, en tiempos pasados, dominaba la tradición, la costumbre, o el prestigio y la fuerza de una autoridad exterior. Ello significa que la democracia puede subsistir solamente si se logra un fortalecimiento y una expansión de la personalidad de los individuos, que los haga dueños de una voluntad y un pensamiento auténticamente propios. En su dimensión psicológica, la crisis afecta justamente a la personalidad humana. El hombre ha llegado a emerger, tras el largo proceso de individuación, iniciado desde fines de la Edad Media, como entidad separada y autónoma, pero esta nueva situación y ciertas características de la estructura social contemporánea lo han colocado en un profundo aislamiento y soledad moral. A menos que logre restablecer una vinculación con el mundo y la sociedad que se funde sobre la reciprocidad y la plena expansión de su propio yo, el hombre contemporáneo está llamado a refugiarse en alguna forma de evasión de la libertad. Tal evasión se manifiesta, por un lado, por la creciente estandarización de los individuos, la paulatina sustitución del yo auténtico por el conjunto de funciones sociales adscritas al individuo; por el otro, se expresa con la propensión a la entrega y al sometimiento voluntario de la propia individualidad a autoridades omnipotentes que la anulan.

Nada ilustra más vividamente este lado de la crisis que ciertos aspectos de la filosofía existencialista. No es un azar que entre los ismos del período posbélico predomine justamente este movimiento, que parece haber realizado la dudosa hazaña de transformar una corriente filosófica en una moda. Se trata, en efecto, de una significativa expresión de la época actual y, en especial modo, de la crisis de la personalidad.

Nos limitaremos a recordar la dicotomía entre los dos tipos de existencia: la banal y la auténtica, que hallamos en Heidegger y en otros existencialistas. El lector encontrará en las páginas dedicadas en este libro al proceso de «conformidad automática» una descripción —sobre el plano psicológico— de lo que en la filosofía existencial es la descripción fenomenológica del vivir cotidiano. Este naufragio de la personalidad en la existencia impersonal, que huye de sí misma y que pierde en la conducta socialmente prescrita toda su autenticidad, representa realmente la situación del hombre contemporáneo y su desesperada necesidad de salir de la esclavitud del anónimo todo el mundo y reconquistar su propio auténtico yo. Pero es significativo que para el existencialismo —por lo menos en Heidegger— esa falta de autenticidad es una condición fatal de la vida en sociedad y no el fruto de un momento particular de la historia del hombre, que eventualmente podrá ser superado por otras formas de vida. La interpretación existencialista descubre aquí una característica de ciertos sectores de nuestra sociedad: la visión pesimista y la disposición a abandonar toda acción sobre el terreno social para refugiarse en soluciones puramente individuales, actitud peculiar de las clases en decadencia. Hay, en efecto, un profundo contraste entre la exigencia de autenticidad, que resulta de un análisis racional de la sociedad actual, y la autenticidad de que habla el existencialismo. En el primer caso se trata de crear las condiciones que permitan una mayor expansión de la personalidad, eliminando la sistemática supresión de la espontaneidad que ahoga al yo auténtico bajo el yo social y transforma al ser viviente en un manojo de funciones. La existencia auténtica de Heidegger, en cambio, no es una vida más plena, sino vida para la muerte. El existencialismo abandona la vida social, pues la considera insalvablemente perdida en la uniformidad y el automatismo, y al mismo tiempo la reconoce como necesaria para hacer posible la salvación de los que logran encontrarse a sí mismos, recuperando con la libertad —que no es sino libertad para la muerte— la autenticidad de su ser, interpretación netamente nihilista y aristocrática, que no solamente niega toda posibilidad de transformar la vida social —fatalmente inauténtica—, sino que consagra como afirmación suprema el naufragio de la existencia humana.

El contraste entre estas dos interpretaciones representa de manera dramática la alternativa que se ofrece a las generaciones actuales. O bien desarrollar aún más aquellos principios en que se basa la cultura moderna, destruyendo los restos feudales que impiden su florecimiento pleno, o bien volver a la antigua esclavitud disfrazada en una u otra forma, a alguna especie de «libertad para la muerte». Muy significativamente el dilema se presenta en los mismos términos en dos estudiosos que han abordado el tema de la crisis contemporánea desde dos diferentes planos, Laski y Fromm. Para ambos autores el camino de salvación que se ofrece a la humanidad es el tránsito de la libertad negativa a la positiva. Para el primero —cuyo interés se dirige al aspecto estructural—, se trata de liberar las inmensas energías y potenciales que el hombre ha creado por medio de la ciencia y la técnica; para el segundo —que ha tratado el lado psicológico—, es necesario asegurar la expansión de la personalidad, realizando todas sus potencialidades emocionales, volitivas e intelectuales, cuya existencia ha sido hecha posible por el proceso de formación del individuo en la sociedad moderna. Ambas soluciones se complementan, y el valor de esta obra consiste justamente en haber destacado esta doble dimensión de la crisis, aun dirigiéndose a su aspecto humano, tantas veces olvidado por políticos y estudiosos.

La crisis actual no es la expresión del destino inevitable de la especie humana; por el contrario, es una crisis de crecimiento, es el resultado de la progresiva liberación de sus inmensas potencialidades materiales y psíquicas; el hombre se halla en el umbral de un mundo nuevo, un mundo lleno de infinitas e imprevisibles posibilidades; pero está también al borde de una catástrofe total. La decisión está en sus manos; en su capacidad de comprender racionalmente y de dirigir según sus designios los procesos sociales que se desarrollan a su alrededor.


Gino Germani

Si yo no soy para mí mismo, ¿quién será para mí?

Si yo soy para mí solamente, ¿quién soy yo?

Y si no ahora, ¿cuándo?
Refranes del Talmud.

MlSNAH ABAT


No te di, Adán, ni un puesto determinado ni un aspecto propio ni función alguna que te fuera peculiar, con el fin de que aquel puesto, aquel aspecto, aquella función por los que te decidieras, los obtengas y conserves según tu deseo y designio. La naturaleza limitada de los otros se halla determinada por las leyes que yo he dictado. La tuya, tú mismo la determinarás sin estar limitado por barrera ninguna, por tu propia voluntad, en cuyas manos te he confiado. Te puse en el centro del mundo con el fin de que pudieras observar desde allí todo lo que existe en el mundo. No te hice ni celestial ni terrenal, ni mortal ni inmortal, con el fin de que —casi libre y soberano artífice de ti mismo— te plasmaras y te esculpieras en la forma que te hubieras elegido. Podrás degenerar hacia las cosas inferiores que son los brutos; podrás —de acuerdo con la decisión de tu voluntad— regenerarte hacia las cosas superiores que son divinas.
Pico Della Mirándola, Oratio de hominis dignitate.

Nothing then is unchangeable but the inherent and inalienable rights of man. Thomas Jefferson.



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