El conocimiento de los valores



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Conclusión


Ante la evidente suma de motivos y del imaginario compartido entre Macunaíma y la Vita Christi, así como por el paralelo desarrollo argumental que presentan, parece plausible afirmar que ambas obras guardan ciertas similitudes que, si no definitivas para demostrar la relación intertextual y paródica que se manifiesta en forma de reescritura que aquí propongo para abrir el sentido del texto –entiéndase en un sentido hermenéutico- al menos sí debería ser suficiente para llamarnos la atención sobre este aspecto que, por los motivos que sean, ha pasado por alto a la crítica.

Pero, además, en mi opinión, Andrade parte del modelo medieval de la Vita Christi para desacralizarlo en clave paródica, o carnavalesca, si se prefiere, como forma de inversión del modelo europeo, ya que, como muy acertadamente afirmó Emir Rodríguez Monegal:


Desde los orígenes de nuestra cultura [refiriéndose a la latinoamericana en general], el proceso brutal de asimilación de culturas ajenas, el choque producido por la violenta imposición de un punto de vista cristiano [...] llevó a formas extremas de carnavalización. Si Cortés fue visto por los aztecas como un avatar de Quetzalcoatl, la Serpiente Emplumada, y los españoles insistieron en identificar en el Nuevo Mundo el Jardín del Edén o el lugar exacto en que las perdidas tribus de Israel se habían instalado, esas formas de carnavalización recíproca, motivadas por el conflicto de culturas heterogéneas, se convirtieron en la pauta básica de una cultura latinoamericana. (407)
De esta manera, el conflicto de culturas produjo versiones carnavalizadas,34 como la que se ha presentado en la lectura de Macunaíma que aquí se ha ofrecido, por lo que, con su parodia, Mário de Andrade ofrece una manera de desacralizar tanto los modelos de la cultura occidental como la imitación servil que la mayoría de escritores seguían en la época, no sólo a nivel formal o temático, sino también lingüístico, como se ha comentado a raíz de la “Carta pras Icamiabas.”

De esta forma, por tanto, en el interior de Macunaíma subyace un discurso constituido de continuidades y de rupturas qué tendrían que ver con distintas poéticas o estéticas. Es aquí donde descansa una de las cuestiones estéticamente fundamentales sobre la constitución de esta obra y, por extensión, a la construcción de la identidad brasileña se refiere, dado el propósito último de la novela para ensayar una suerte de redefiniciones y reposicionamientos que inciden de lleno en la política a partir de la apropiación y la reformulación de un texto canónico europeo en clave paródica. No debe olvidarse que en esta época se perseguía hallar la verdadera identidad brasileña, dado el momento de fuerte impacto de la oleada inmigratoria y de la profunda modernización y transformación económica, social, política y cultural que sufría el país, por lo cual imperaba la necesidad de redefinir ciertos valores culturales, entre los cuales ocupan un lugar esencial las preocupaciones de índole nacionalista: es el momento de la re-definición del Mismo y el Otro.

Es en este contexto que los modernistas, y, por tanto, Andrade, en una de esas paradojas y quizás contradicciones del movimiento, rechazan la dependencia cultural procedente de la vieja Europa para iniciarse en la búsqueda de la propia palabra. Para ello encuentran la propuesta de la antropofagia, esto es, la devoración y asimilación crítica –y selectiva- del Otro –léase la cultura europea- y de los valores no sólo trasplantados, sino también reprimidos y relegados desde el mismo momento de la colonia con la labor cristianizadora a partir de las “Vidas de Cristo,” entre otros textos –verbigracia la referencia a las Metamorfosis de Ovidio, a partir de la referencia al mito de Acteón y Diana.

No se puede cerrar este trabajo, sin embargo, sin hacer referencia a uno de los reproches que esta lectura que se propone puede ofrecer. Me refiero al hecho de que algunos de estos elementos pueden encontrarse en otras culturas, especialmente precolombinas, como han señalado tanto Gilda de Mello e Souza, en las eruditísimas notas que acompañan su edición, como Manuel Cavalcanti Proença en su monumental Roteiro de Macunaíma.

A ello se puede responder de dos formas. La primera posibilidad se refiere al hecho de que los temas y motivos literarios que se encuentran en Macunaíma pueden proceder o bien de la Vita Christi o bien son anteriores y llegarían a Mário de Andrade a través de la tradición oral, recogida por el etnólogo alemán Theodor Koch Grünberg. De esta forma, ello habría permitido al autor de Macunaíma superar la valoración de lo popular en la época a partir de una doble operación deliberada que consiste en: 1) la incorporación de lo popular en el sistema, y, 2) con una ruptura de la dicotomía entre “alta” cultura y cultura popular y que, como ha señalado Viviana Gelado, era la estrategia fundamental seguida por las vanguardias históricas latinoamericanas (63).35

En este sentido cabe decir que, efectivamente, en la historia de cualquier civilización o cultura ha existido siempre una literatura oral, cuyo objetivo es expresar y satisfacer las necesidades y capacidades que son propias del ser humano. Así lo afirmó Roland Barthes al mencionar que “el relato comienza con la historia misma de la humanidad. No hay ni ha habido jamás en parte alguna un pueblo sin relatos: todas las clases, todos los grupos humanos tienen sus relatos y, muy a menudo, estos relatos son saboreados en común por hombres de cultura diversa e incluso opuesta” (65-66), tal y como se ha intentado demostrar en mis anteriores argumentaciones.

Con todo, existe una segunda posibilidad, que es la que plantea César Vidal Manzanares al decir que “los cuentos de todas las culturas –también algunas de las teologías más elaboradas- han discurrido sobre esta cuestión en repetidas ocasiones” (79-80). El mencionado historiador apunta, pues, la posibilidad de que estos motivos sean universales, haciendo así referencia implícita a la teoría poligenética, basándose en el principio de lo esencial del pensamiento y del sentimiento humanos, de forma que la universalidad de ciertos relatos, sean clásicos, bíblicos, árabes, o europeos son repetidos y obligan a pensar en la universalidad de ciertas temáticas y también en la enorme capacidad de la fantasía para alcanzar a los pueblos más distanciados entre sí. Sin embargo, a pesar de estas rotundas afirmaciones, así como por los exhaustivos estudios de Vladimir Propp –recuérdese su Morfología del cuento y Las raíces históricas del cuento- y de Tzvetan Todorov con su Introduction à la littérature fantastique, no se puede dejar de lado la teoría monogenética, que postula un origen común y un posterior proceso de difusión y préstamo y, como se ha intentado probar, la Vita Christi del Cartujano tuvo una gran influencia en el Nuevo Mundo, desde el mismo momento de la Conquista y la Colonización, tal y como lo han probado estudios como los de Irving Leonard.

Todo ello me lleva a concluir que tanto la estructura, como los motivos y los temas que Mário de Andrade rescribe de forma paródica en su Macunaíma –a pesar de que se presenten de forma alterada a la de la fuente y que se enfatice más en unos aspectos más que en otros-36 muy bien pueden proceder de una “reutilización” –ré-emploi, a partir del término de Michel de Certeau, de los misterios de la Vida de Cristo, según lo narrado por el Cartujano en su Vita Christi. Está claro que hay paralelismos –y muchos- con el folclore popular brasileño, por lo que, evidentemente, estos están también presentes en la obra.

Sin embargo, creo que en un futuro habría que contemplar la posibilidad de releer Macunaíma desde el punto de vista que aquí se propone, ya que, en parte, responde a los propósitos e intereses del autor en su particular re-construcción de las raíces históricas de Brasil que persigue con esta obra. Además, si se piensa en la incorporación del elemento cristiano, se puede argumentar en favor de la maestría que Andrade tenía sobre la inefabilidad del símbolo –no cabe olvidar que le gustaba “de falar por parábolas como Cristo,” como reza la primera línea de A escrava que não é Isaura-, cuyo uso radicaría en enfatizar en el carácter híbrido de su personaje y su obra, a medio camino entre lo popular y lo culto, lo individual y lo colectivo.

Textos citados

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Recebido para publicação em 10-06-17; aceito em 03-07-17

1 Reproducción del artículo aparecido previamente bajo el título de “Intertextualidad, reescritura y parodia de la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia en Macunaíma de Mário de Andrade,” en Hispanófila, 159 (2010): 53-76. Agradezco a la dirección de Hispanófila el que me facilitaran los permisos neceasarios para poder reproducir aquí este artículo y con el que quiero agradecer de todo corazón el homenaje que mis colegas brasileños me rinden.

2 A Pedro Meira Montero, de Princeton University, le debo mi primer y más sincero agradecimiento. No solo por haberme introducido en el conocimiento del rico caudal literario y lingüístico Luso-Brasileiro, sino también por sus numerosas críticas, sugerencias y revisiones de las diferentes versiones de este trabajo. A Ronald E. Surtz, de Princeton University, y a Jorge García López, de la Universitat de Girona, les quiero agradecer la generosidad con la que han leído este ensayo, así como los cambios que me han sugerido y que, sin lugar a dudas, han ayudado a mejorarlo. Sin embargo, cualquier error que permanezca es de mi única y exclusiva responsabilidad.

3 Para una historia y desarrollo del concepto, véase José Enrique Martínez-Fernández, La intertextualidad literaria (Base teórica y práctica textual) (Madrid: Cátedra, 2001).

4 La oralidad, íntimamente vinculada a la cuestión de la identidad cultural, constituye una de las preocupaciones de Mário de Andrade en este texto, especialmente por lo que se refiere a la oralidad como artefacto literario que permite identificar determinados indicios de una posible identidad cultural brasileña en proceso constante de formación y reformulación. Al respecto véanse, entre otros, Edith Pimentel Pinto, A Gramatiquinha de Mário de Andrade: texto e contexto (São Paulo: Duas Cidades/Secretaria de Estado da Cultura, 1990); Angela C. Souza Rodrigues, “Mário de Andrade,” Ed. Edith Pimentel, O escritor enfrenta a língua (São Paulo: FFLCH/USP, 1994) 63-72; João Roberto Gomes de Faria, “Mário de Andrade e a questão da língua brasileira,” VV.AA., Estudos sobre o Modernismo (Curitiba: Criar, 1988) 45-68 y Mário de Andrade e a Revolução da Linguagem: A Gramatiquinha da Fala Brasileira (João Pessoa: Ed. Univ./UFPB, 1979); Manuel Bandeira, “Mário de Andrade e a questão da língua,” Poesia e prosa, vol. 2 (Rio de Janeiro: Aguilar, 1958); Severino J. Alburquerque, “Construction and Deconstruction in Macunaíma,” Hispania 70.1 (1987): 67-72. Para un abordaje más amplio del debate sobre la lengua en el ámbito del Modernismo brasileño, véase Luiz Carlos Lessa, O Modernismo brasileiro e a língua portuguesa (Rio de Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, 1966).

5 En este sentido son interesantes las lecturas que ofrecen, entre muchos otros, los dos siguientes trabajos: David George, “Macunaíma, a Parody of The Lusiads?” Chasqui: Revista de Literatura Latinoamericana 14.1 (1984): 41-52 y Mario M. González, “Le Néo-picaresque brésilien au XXe siècle: L'Exemple de Macunaíma de Mário de Andrade.” Etudes Littéraires 26.3 (1993): 69-80. A pesar de la sugerente lectura que ambos trabajos ofrecen, discrepo de ellos en el sentido que, a mi modo de entender, hay que buscar los orígenes en modelos literarios anteriores (léase la Vita Christi).

6 El texto está elaborado a partir de la combinación de una serie de textos preexistentes que proceden tanto de la tradición oral como escrita, popular como erudita, europea o brasileña. Es precisamente por esta composición estructural que Haroldo de Campos se refirió a Macunaíma como una composición en mosaico, yuxtaposición pura y simple de préstamos efectuados de sistemas diversos, en suma, una composición que se acerca al bricolage, a partir del concepto de Claude Lévi-Strauss. Sin embargo, la crítica literaria en los últimos años ha preferido la interpretación de Gilda de Mello, para quien Macunaíma está compuesta por un proceso creador de la música que se basa en un proceso acumulativo de la suite y la forma estilística de la variación. Otro crítico, Raúl Antelo, también ha señalado la estrecha relación de Mário de Andrade con el compositor e intérprete Heitor Villa-Lobos en la búsqueda de efectos musicales que pudieran ser utilizados en composición. Mello de Souza y Alfredo Bosi, entre otros, han puesto en relación el subtítulo del relato con el principio rapsódico de la suite, cuyo modelo popular podría encontrarse en el nordestino “bumba-meu-boi.” En cualquier caso, para el propósito que se persigue aquí, prefiero la interpretación de Haroldo de Campos –Morfología de Macunaíma-, de quien también me sirvo del concepto de parodia que ofrece en su extraordinario análisis de Macunaíma. De Campos aplicó, y amplió, el concepto de parodia –en una línea similar a la de Bakhtin- al texto de Mário de Andrade al discutir el canon de la fábula que subyace en la novela.

7 En este trabajo se emplearán indistintamente los términos de novela y relato. Para la cuestión terminológica y conceptual del género, así como para su transformaciónón histórica, véase el excelente trabajo de Barbara Fuchs, Romance (New York: Routledge, 2004).

8 Enumeración de los Misterios a partir del Cartujano: Preámbulo para antes de la vida de Cristo, en el cual se trata del misterio inefable de su encarnación; De la Anunciación de Nuestra Señora; La Visitación a Santa Elisabet; La revelación de la virginidad de Nuestra Señora; El Nacimiento del Salvador; La Circuncisión del Señor; La adoración de los Magos; La purificación de Nuestra Señora; La Huida a Egipto; Cuando se perdió el Niño Jesús; El Bautismo del Señor; El Ayuno y la Tentación; La Transfiguración; La predicación de Cristo y sus milagros; La entrada en Jerusalén con los ramos; Preámbulo de la Pasión del Señor; La cena del Señor y el lavatorio de los pies; La Oración del Huerto; La prisión del Salvador, y presentación ante los pontífices; La presentación ante Pilatos y Herodes y los azotes a la columna; La coronación de espinas y el Ecce Homo; Del llevar la cruz a cuestas; De cómo fue crucificado el salvador; La lanzada del Señor y la sepultura; La resurrección del Señor; La subida a los cielos; La venida a juicio; De las penas del Infierno; De la gloria del Paraíso; De la memoria de la muerte; De los beneficios divinos; De la manera que se ha de tener en la consideración de todas las cosas susodichas. Cito por la traducción de Fray Luis de Granada, Vida de Cristo: para conocer, amar e imitar a Nuestro Señor (Madrid: Edibesa, 2006).

9 Francisco Javier Sánchez Cantón, Libros, tapices y cuadros que coleccionó Isabel La Católica (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1950).

10 En este sentido, se ha interpretado, por ejemplo, la Peregrinación de Bartolomé Lorenzo de José de Acosta. Al respecto véase Juan José Arrom, “Precursores coloniales de la narrativa hispanoamericana: José de Acosta o la ficción como biografía,” Revista iberoamericana 44 (1978): 369-83.

11 No especifico aquí las diferencias que existen entre la propuesta antropofágica de Mário de Andrade y de Oswald de Andrade. Para ello véanse, entre otros, Augusto de Campos, “Revistas re-vistas: os antropófagos,” Revista de Antropofagia (São Paulo: Abril, 1975); Viviana Gelado, “O primitivismo antropofágico do Modernismo brasileiro como forma de valorização do popular,” Poéticas da Transgressão: Vanguarda e Cultura Popular nos anos 20 na América Latina (Rio de Janeiro/São Carlos: UFSCar/FAPESP, 2006) 132-93; Leisie Montiel Spluga, “La vanguardia brasileña: Una solución antropofágica al problema de la identidad latinoamericana,” Revista de Literatura Hispanoamericana 40 (2000): 121-30; Benedito Nunes, “A antropofagia ao alcance de todos,” Oswald de Andrade, A utopia antropofágica (São Paulo: Globo/Secretaria de Estado da Cultura, 1990) 5-39; Emir Rodríguez Monegal, “Carnaval/Antropofagia/Parodia,” Revista Iberoamericana 45.108-109 (1979): 401-12; Virginia Martínez Luque, “Tupy or not Tupy: antropofagia, cultura e identidad,” Diálogos 9.3 (2005): 31-38; Eugenia Maria Boaventura, A vanguarda antropofágica (São Paulo: Ática, 1985); Lúcia Helena, Uma vanguarda antropofágica, Rio de Janeiro: Cátedra/INLMEC, 1982); Arnaldo Saraiva, “Para a historia do Modernismo brasileiro: A ‘divisão’ dos Andrades (Mário, Oswald e Carlos Drummond),” Coloquio/Letras 5 (1972): 24-29. Y, finalmente, Oswald de Andrade, “Manifesto da poesia Pau-Brasil” y “Manifesto antropófago.” Las vanguardias latinoamericanas. Textos programáticos y críticos, ed. Jorge Schwartz (Madrid: Cátedra, 1991).

12 En este sentido quizás cabría buscar una relación entre Mário de Andrade y Machado de Assis, ya que la imposibilidad de descendencia de sus personajes –Macunaíma y Bras Cubas respectivamente- podría interpretarse en un sentido escéptico y cínico, frente al optimismo predominante de la época.

13 Por el conocimiento que Mário de Andrade tenía de la obra de Freud y por el espectro trágico que en forma de estructura, temática o pensamiento planea en el texto del brasileño, bien se podría interpretar Macunaíma en clave de tragedia, especialmente poniéndola en relación con Amar, Verbo Intransitivo.

14 Me referiré indistintamente al autor y a la voz narrativa en un mismo sentido. Aunque soy consciente de la problemática teórica sobre el tema, tal como la descentralización del sujeto, etc., tomo aquí estas dos nociones de una forma equivalente ya que en todo momento tengo muy presente la intención autoral de Andrade.

15 Cito por Mário de Andrade, Macunaíma. O herói sem nenhum caráter (Rio de Janeiro: Garnier, 2004).

16 Citado por Gilda de Mello e Souza en su edición de Macunaíma (Caracas, Venezuela: Ayacucho, 1979): 114, n. 4.

17 Íbid. supra.

18 Igualmente, a nivel intertextual se podría relacionar la oposición entre emperador y rey a partir de la oposición entre paganismo y cristianismo que se produce dentro del Imperio Romano y que, de alguna forma, reproduce el modelo de lucha y conquista entre modelos culturales.

19 Si bien en la Vita ChristiMisterio del bautismo del Señor- y, por extensión, en la mayoría de los relatos de peregrinación, hay un bautizo de los personajes protagonistas –como, por ejemplo en el Persiles de Cervantes-, hay otros casos, como la Peregrinación de Bartolomé Lorenzo del padre jesuita José de Acosta, en que la peregrinación se inicia sin un bautizo stricto sensu.

20 De destacar es también la referencia a Sumé, héroe civilizador de los indígenas brasileños, de acuerdo con la noticia que ofrece Mello e Souza –n. 96, página 121 de su edición citada arriba.

21 Aunque, por definición, el blanco no es un color, sino la posibilidad de todos. Esto se puede conectar con el subtítulo del texto, es decir, o herói senhum carácter.

22 El paralelismo entre estos dos textos fue agudamente señalado por Gilda de Melho en su extraordinario O tupi e alaúde: uma interpretação de Macunaíma (São Paulo: Editora 34/Livraria Duas Cidades, 2003). Queda para el futuro llevar a cabo un exhaustivo estudio de fuentes partiendo de un rastreo textual del texto de Andrade y de sus posibles modelos para poder afirmar con más seguridad de qué fuentes bebe, aunque, en mi opinión, y siempre contando que los datos que aquí se presentan son provisionales, se concretan en la Vita Christi del Cartujano. Para llevar a cabo esta empresa será igualmente necesario hacer un estudio de la circulación, transmisión y recepción de estos textos medievales –y de sus motivos y temas –buena parte de los cuales señalo aquí a partir del modelo de la Vita Christi- partiendo de un marco transatlántico y, a todas luces, comparado.

23 Según la noticia que ofrece García Izcalbalzeta, Bibliografía mexicana del siglo XVI (México: FCE, 1954).

24 El autor ya había ensayado este género, aunque salvando las distancias, en su diario de viaje, primera parte de O turista aprendiz, en el que rebosa su interés no sólo teórico sino también práctico, personal y profesional, de encontrar y re-configurar las raíces de Brasil.

25 Sobre la identidad pueden consultarse: Ana Araújo, “Macunaíma de Mário de Andrade e Cobra Norato de Raul Bopp na Re-Definição da Identidade Brasileira,” RLA: Romance Languages Annual 4 (1992): 375-81; Zelia Bora Monteiro, “Identidade nacional e discurso periferico em Macunaíma e Los Ríos Profundos.” Diss. Brown University, 1998; Ida Fátima Garritano, “A Renovação Modernista e a Brasilidade em Mário de Andrade.” Minas Gerais, Suplemento Literário 14.762 (1981): 3-3; y, finalmente, Laura Pineda, “Macunaíma: causas de un problema de identidad,” Lingüística y Literatura 17 (1990): 126-40.

26 Como se va argumentando, Macunaíma a lo largo del relato adopta la identidad de diferentes personajes bíblicos, además de la figura del peregrino, lo que corresponde a las metamorfosis que sufre el personaje durante el transcurso del relato.

27 Al igual que se distingue de la tradición religiosa cristiana traída al Nuevo Mundo por los portugueses, también se distancia a nivel lingüístico. En este sentido, desde este mismo momento se nos presenta a un indio que representa el “pueblo” brasileño y que, para ello, se sirve de mitos indígenas, leyendas y proverbios que forman parte del folclore brasileño y que hasta ese momento eran poco conocidos. Además, para lograr su objetivo, depura la lengua narrativa para acercarla a la espontaneidad de la oralidad, ya que en el relato se lleva un proyecto de revalorización del lenguaje y del modo de hablar de los brasileños a partir de la idea de que Andrade tiene de una “gramatiquinha” que desvincula el portugués del Brasil con el de Portugal. Junto a esto, el elemento cristiano se advierte ya desde la misma apertura del mismo texto en dos niveles a partir de la clásica división de forma y contenido y que corresponde, por tanto, a la estructura y a la configuración retórica. Para la bibliografía al respecto remito al lector a la nota 1.

28 Orión y Pléyades son las otras.

29 Como es sabido, la Osa Mayor, además, tuvo una función básica en la fundación de la vía cartujana, de ahí que esté presente en el escudo de esta orden religiosa como elemento esencial.

30 Otra influencia procedente de Occidente que hay que sumar a la anterior de la Vita Christi. El mito de Acteón, en la antigüedad, también fue tratado por Hesíodo, Teog. 977, Apolodoro, Bibliotheca 3. 4.4; Higinio, Fabulae 181; Nonno de Panópolis, Dionisíacas 5; Fulgencio, Mithologiarum 3.3; Pausanias, Descriptio Graecae 1.44.8, 9.2.3; Eurípides, Bac. 337, Diodoro de Sicilia, Bibliotheca Hist. 4.81. Citado en Pierre Grimal, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine (París: Presses universitaires de France, 1969) 6.

31 Véanse, por ejemplo, las notas 59, en la que se alude al Taumaturgo del Brasil, y 353, con referencia al Padre Vieira.

32 De hecho, “[a] tradução da Bíblia para o idioma cariaba divulgou Macunaíma como sinónimo de Deus” (Câmara, Dicionário 347)

33 La historia de Macunaíma es contada, simbólicamente, por un loro, o sea, por aquel que se expresa solamente por la voz –desconoce la escritura- que es reproducida por la voz del cantor “rapsoda.”

34 Para ahondar en la carnavalización en Macunaíma son interesantes los trabajos de Bella Jozef, “Modernismo Brasileiro: Vanguarda, Carnavalização e Modernidade,” Revista Iberoamericana 48.118-119 (1982): 103-120 y Mario Chamie, “Mário de Andrade: Fato Aberto e Discurso Carnavalesco,” Revista Iberoamericana 43 (1977): 95-108.

35 Para un examen de la cultura “popular” en Mário de Andrade veánse: Rossini Tavares de Lima, “Mário de Andrade e o folclore brasileiro,” O folclore na obra de escritores paulistas (São Paulo: Conselho Estadual de Cultura/Comissão de Literatura, 1962) 77-84; Vianna Cintia Camargo, “A Reinvenção do Popular em Mário de Andrade,” Estudos Lingüísticos 32 (2003); Vivian Schelling, A presença do povo na cultura brasileira. Ensáio sobre o pensamento de Mário de Andrade e Paulo Freyre (Campinas: Unicamp, 1991). Para la mejor comprensión de la obra andradiana son indispensables los trabajos de Luís da Câmara Cascudo, Dicionário do folclore brasileiro (Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro. 1962) y Antologia do Folclore Brasileiro (São Paulo: Paulo Martins Editora, 1944).

36 Así, por ejemplo, con respecto a la Vita Christi no se encuentran en Macunaíma los siguientes misterios de la vida del Señor: La venida a juicio, De las penas del Infierno, De la gloria del Paraíso, La entrada en Jerusalén con los ramos, La Oración del Huerto, La presentación ante Pilatos y Herodes y los azotes a la columna, La coronación de espinas y el Ecce Homo y Del llevar la cruz a cuestas. Por el contrario, si aparecen otros motivos que se pueden conectar entre ambos obras como es la tardanza en predicar del Jesucristo y que se puede relacionar con la tardanza al empezar a hablar del héroe –concretamente hasta los seis años de edad.




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