El concepto de verdad en N



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Universidad Nacional del Sur

Departamento de Humanidades

Doctorado en Filosofía

Seminario “ Corrientes Filosóficas Contemporáneas”

La metafísica y su superación.



Nietzsche en la interpretación de Heidegger”

Profesora: Dra. Laura Laiseca

TRABAJO FINAL

Conocimiento y Verdad en Descartes y Kant.



La “respuesta” de Nietzsche”
Doctorando: Mgs. María Elizabeth Vaccarisi

NEUQUEN, Junio de 2003.-

INDICE


1. Introducción ........................................................... Pág. 3

2. Conocimiento y verdad en la Modernidad

2.1. Descartes: muchas dudas, una certeza .......... Pág. 6

2.2. Kant y el sujeto trascendental ........................ Pág. 8

3. Nietzsche “responde”

3.1. La “respuesta” a Descartes ........................... Pág. 12

3.2. La “respuesta” a Kant .................................... Pág. 13

4. Verdad y mentira en Nietzsche

4.1. La verdad como perspectiva .......................... Pág. 15

4.2. El cuerpo y el arte como verdad ..................... Pág. 18

5. Conclusiones ......................................................... Pág. 23

6. Bibliografía .......................................................... Pág. 29

1. INTRODUCCIÓN
Verdad y conocimiento son y han sido categorías centrales en la historia del pensamiento humano. El ser humano ha desarrollado a lo largo de su historia diferentes modos de conocimiento. Ha recorrido y sigue recorriendo diferentes caminos para entender el mundo en el que vive, para entenderse a sí mismo, para darle un sentido, un significado a su existencia. A través de la magia, de la religión, de la filosofía, de la ciencia, ha intentado e intenta encontrar respuestas y en ellas y en su búsqueda, está explícita o implícitamente presente el tema de la verdad, de lo verdadero.
En la Modernidad, el sujeto (el hombre) se piensa a sí mismo como estructura racional no afectada por el devenir temporal, este “ocultamiento” de su historicidad será denunciado por Nietzsche. La “verdad” es pensada como adecuación, como coincidencia, identidad, armonía preestablecida entre el sujeto racional y la naturaleza regida por principios constantes.
La constitución del sujeto moderno es un proceso histórico, materializado por individuos concretos como Galileo, Descartes, Kant, etc., y por prácticas sociales histórica y socialmente situadas.
En su Discorsi aparecido en 1638, Galileo, da muestras ya de la configuración de este sujeto moderno en los términos antes señalados,: “Mobile... mente concipio omni secluso impedimento -“concibo en mi mente algo movible totalmente abandonado a sí mismo”-1.
Al respecto Cuervo, Genise y Rodríguez, explican “Ese “concebir en la mente” es aquel “darse a sí mismo un conocimiento” a partir de una determinación sobre las cosas. Es un procedimiento que Platón caracteriza, con respecto a la matesis de la siguiente manera: analabon autos ex astou ten epistemen (Menón, 5 d.4): “extrayendo y levantando – pasando por encima de lo otro – el conocimiento mismo a partir de sí mismo”.

“En ese mente concipere se concibe de antemano aquello que debe ser uniformemente determinante para todo cuerpo como tal, es decir, para toda corporeidad. Todos los cuerpos son iguales. Todo lugar es igual a otro: todo punto temporal es igual a otro.”2


Descartes, Hume y Kant pueden ser considerados como los “exponentes” filosóficos de la racionalidad moderna. Históricamente el racionalismo y el empirismo estaban enfrentados por sus posturas acerca del origen del conocimiento. Unos remitían este origen a la razón y los otros, a la experiencia, sus referentes máximos eran Descartes y Hume, respectivamente. A partir de Kant, ambas posturas se sintetizan y ubican en el mismo ámbito de la episteme: el de la ciencia. Kant no sólo rescata la razón y la experiencia para explicar el conocimiento, también, establece que el único conocimiento que merece tal nombre es el científico.
En la Edad Moderna se desarrolla el proceso general de subjetivación del conocimiento, es en el sujeto y de acuerdo con las capacidades de recepción de los sentidos y de síntesis de la razón, donde se dan las únicas posibilidades de conocimiento. Esta concepción se inaugura con Descartes y alcanza su descripción definitiva en Kant, para quien el conocimiento, en la medida en que es la elaboración de la materia provista por los sentidos, queda reducido al ámbito exclusivo de la ciencia natural. Respecto al arte, donde no obstante se da la percepción sensible, se lo interpreta en función subjetiva, al solo efecto del agrado o satisfacción, sin pretensión alguna de verdad y objetividad. 3

Heidegger considera que lo que caracteriza al pensamiento moderno es “la relación sujeto-objeto, donde el sujeto se refiere primariamente al “yo humano”, al hombre”. A diferencia del “hypokeimenon” de los griegos, “a partir de la filosofía moderna el ente es pensado como lo representado, aquello que se coloca enfrente por la actividad del representar el objeto frente al sujeto, donde el sujeto en su actividad tiene la primacía. Consecuentemente la época moderna buscará la certeza de la verdad no ya en el objeto, sino en el sujeto, en el yo”.4


Esta primacía del sujeto en el proceso de conocimiento supone la superación del pensamiento filosófico realista (vigente hasta el S. XVI), para quien el conocimiento es la resultante de una actitud natural y espontánea del ser humano. El objeto - las cosas - sobreviene hacia el sujeto quien está provisto de facultades (inteligencia, pensamiento) que le permiten recibir impresiones, elaborarlas y obtener una idea de lo que son las cosas que existen ahí. A esta actitud “realista” se va a contraponer una actitud “idealista”. El conocimiento ya no es un acto espontáneo, es un acto deliberado del sujeto, supone un esfuerzo voluntario por parte de él para conocer, hay una decisión por conocer. Este carácter voluntario que tiene el pensamiento idealista se expresa claramente en la teoría cartesiana del juicio. La voluntad es la que afirma o niega, el entendimiento se limita a presentar ideas a nuestra mente. El idealismo considera al conocimiento como una actividad que va del sujeto a las cosas, como una actitud elaborativa de conceptos, al cabo de cuya elaboración surge la realidad de la cosa, ella es el último escalón del sujeto pensante. En consecuencia, la actitud idealista es artificial, adquirida y voluntaria.
El perspectivismo nietzscheano, en abierta contradicción con la línea dominante en la filosofía moderna, niega el carácter fundante de la res cogitans y sostiene que el fundamento del saber es el cuerpo, es esencial partir del cuerpo y utilizarlo como guía, ya que permite observaciones más claras. La creencia en el cuerpo está mejor fundada que la creencia en el espíritu. El cuerpo no es entendido aquí como naturaleza humana, sino que hace referencia a lo singular, lo contingente, lo precario, lo históricamente situado.
La pretensión de universalidad es cuestionada seriamente por Nietzsche en su concepción de perspectivismo, que salva la singularidad de quien conoce. “La negativa nietzscheana a aceptar la universalidad de la razón no debe entenderse como relativismo subjetivista. La perspectiva es lo más real que existe si es que existe algo real”5.
En síntesis, con Descartes (1596-1650) se inicia el desarrollo de la corriente filosófica denominada Idealismo, propuesta que será concluida por Kant (1724-1804), cuya influencia en el pensamiento filosófico occidental se extiende hasta nuestros días. La filosofía de Nietzsche (1844-1900) se podría considerar como un “contramovimiento” al Idealismo preponderante durante el Siglo XIX, en particular el Idealismo alemán.
El presente trabajo, reseñará las ideas centrales de los planteos de Descartes y Kant, a continuación la postura de Nietzsche ante ellos y finalmente su propuesta respecto al conocimiento y a la verdad.
2. CONOCIMIENTO Y VERDAD EN LA MODERNIDAD
2.1. Descartes: muchas dudas, una certeza
“El inicio de la modernidad lo marca la búsqueda de la certeza de la verdad en el sujeto, no ya en el objeto como en la época de los griegos. Así el “representar” es al mismo tiempo un “anteponer” el objeto frente al sujeto, pero también un “tomar algo en posesión”. Proceso que comienza con Descartes, quien reduce la naturaleza a “res extensa”, desvalorizándola como mero objeto para un sujeto; no sólo como objeto de conocimiento, sino y más aún como objeto de “dominio” para el sujeto, lo que le permitirá a los seres humanos convertirse en “amos y poseedores de la naturaleza” como se enuncia en el Discurso del método”. 6
Buscar algún conocimiento que resultara absolutamente evidente en cuanto a su verdad constituyó el punto de partida de la construcción cartesiana. El examen de los diferentes tipos de conocimiento con el propósito de averiguar si presentaban o no aspectos dudosos, llevan a Descartes a concluir que “todos los conocimientos resultan dudosos, si no están fundados directa o indirectamente en la evidencia de la conciencia captándose a sí misma en su pura inmediatez: es decir, en el cogito ergo sum. En efecto, la información que proporcionan los sentidos puede ser engañosa: aunque resulte, en apariencia, evidente el conocimiento de un objeto que se conoce por vía sensorial, bien puede suceder que no sea verdadero; que sea una ilusión perceptual”7.
El filósofo francés excluye en consecuencia a los datos de los sentidos como criterio de verdad. También elimina como verdades evidentes a los conocimientos lógicos y matemáticos, porque este tipo de enunciados que se apoyan en las vivencias propias del trabajo de estas disciplinas encierra momentos de duda, momentos de incertidumbre. Con la única certidumbre que se queda Descartes, es con la evidencia de su propia duda, de la única información de la que no puede dudar. (Samaja, 2000).
“En el fondo el cogito ergo sum supera la duda, sencillamente porque no expresa otra cosa que la conciencia captándose a sí misma en su pura inmediatez. Es decir, lo que queda más allá de toda duda no es algún contenido particular del “yo”, sino simplemente el “yo”, en tanto acto de pensar. Porque si pienso, lo que seguro está ocurriendo es que “YO” pienso. Porque si yo no pudiera adjudicarme a mí mismo lo que pienso no sería un pensamiento.”8, explica Samaja
El mismo autor agrega, refiriéndose al planteo de Descartes “Todo lo que un yo piensa, es verdadero – con verdad evidente – como “acto de pensamiento” de ese Yo, aunque no lo sea como “estado de cosas” del mundo real o de las construcciones matemáticas. ... Una vez que se ha establecido la pura verdad del “yo”, se rompieron las amarras con el mundo. ... Si lo que el yo piensa es o no una verdad objetiva, esto está en duda. Porque en cuanto yo quiero salir de mí mismo y busco establecer algo como verdadero en el mundo de las cosas (reales o ideales), entonces el conocimiento queda afectado por la duda, queda afectado por la posibilidad del error.”9
Descartes, en su Segunda Meditación: de la naturaleza del espíritu humano y que es más fácil del conocer que el cuerpo, expresa su certeza y sus dudas:
“Para mover el globo terrestre de su lugar y trasladarlo a otro, Arquímedes no pedía sino un punto fijo y seguro. Así tendría yo derecho a concebir grandes esperanzas si fuese lo bastante afortunado como para encontrar solamente algo cierto e indudable.

Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas; me convenzo de que jamás ha existido nada de cuanto mi memoria llena de mentiras me representa; pienso que no tengo sentido alguno, creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar no son sino ficciones de mi espíritu. ¿Qué podrá considerarse verdadero, pues? Acaso sólo que no hay nada cierto en el mundo.

Pero, ¿qué sé yo si no habrá alguna otra cosa diferente de las que acabo de juzgar inciertas y de las que no puede caber la menor duda? ¿No habrá acaso un dios o algún otro poder que me ponga estos pensamientos en el espíritu? Esto no es necesario, pues quizá yo soy capaz de producirlos por mí mismo. Pero, al menos, ¿no soy yo acaso alguna cosa? Pero ya he negado que tenga algún sentido ni cuerpo alguno. Vacilo, sin embargo, pues ¿qué se sigue de ahí? Soy de tal modo dependiente del cuerpo y de los sentidos que no pueda existir sin ellos? Pero he llegado a convencerme de que no había absolutamente nada en el mundo, que no había ni cielo, ni tierra, ni espíritu, ni cuerpo alguno. ¿Acaso no me he convencido también de que no existía en absoluto? No, por cierto; yo existía, sin duda, si me he convencido, o si solamente he pensado algo.

Pero hay un engañador (ignoro cuál) muy poderoso y muy astuto que emplea toda su habilidad en engañarme siempre. No hay, pues, ninguna duda de que existo si me engaña, y engáñeme cuanto quiera, jamás podrá hacer que yo no sea nada en tanto que piense ser alguna cosa. De modo que después de haber pensado bien, y de haber examinado cuidadosamente todo, hay que concluir y tener por establecido que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera siempre que la pronuncio o que la concibo en mi espíritu.

Encuentro aquí que el pensamiento es un atributo que me pertenece: únicamente él no puede ser separado de mí. Yo soy, yo existo: esto es cierto; pero ¿cuánto tiempo? A saber, todo el tiempo que yo piense, pues quizás podría suceder que si yo dejara de pensar, dejaría al mismo tiempo de ser o de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: yo no soy, pues, hablando con precisión, más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento, o una razón, que son términos cuyo significado antes me era desconocido.

Pero, ¿qué soy, pues? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que también imagina y siente. Por cierto no es poco si todas estas cosas pertenecen a mi naturaleza. Pero ¿por qué no pertenecerían a ella? ¿No soy acaso el mismo que ahora duda de casi todo que, sin embargo, entiende y concibe ciertas cosas, que asegura y afirma que sólo éstas son verdaderas, que niega todas las demás, que quiere y que desea conocer más, que no quiere ser engañado, que imagina muchas cosas, incluso algunas a pesar suyo, y que siente también muchas cosas como por intermedio de los órganos del cuerpo? ¿Hay algo de todo esto que no sea tan verdadero como es cierto que soy y que existo, aun cuando durmiera siempre y aquel que me ha dado el ser empleara todas sus fuerzas para engañarme? ¿Alguno de estos atributos, puede ser distinguido de mi pensamiento o puede decirse que exista separado de mí mismo? Pues es de suyo tan evidente que soy yo el que duda, el que entiende y el que desea, que no es necesario añadir nada aquí para explicarlo. Y también tengo ciertamente la potencia de imaginar, pues, aunque pueda suceder (como he supuesto antes) que las cosas que imagino no sean verdaderas; sin embargo, esta potencia de imaginar o deja de existir realmente en mí, y forma parte de mi pensamiento. En fin, yo soy el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las cosas como por los órganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Pero se me dirá que estas apariencias son falsas y que yo duermo. Lo concedo, sin embargo, por los menos, es muy cierto que me parece que veo, oigo y siento calor; esto no puede ser falso; y es propiamente lo que en mi se llama sentir, y esto, tomado así, precisamente no es otra cosa que pensar.”10


Para Descartes lo único indudable es el acto de pensar, pero no lo pensado en el acto de pensar. Recurre al argumento del genio maligno - que se empeña en engañarlo poniendo en su mente pensamientos evidentes pero falsos - para demostrar que un pensamiento no contiene nunca, en su estructura como pensamiento, ninguna garantía de que el objeto pensado corresponda a una realidad fuera del pensamiento. Finalmente concluye, sólo existe un pensamiento que es el único que tiene en sí mismo la garantía de que el objeto pensado existe fuera de él. Ese pensamiento único es la idea de Dios.
En síntesis, el filósofo francés funda en el Yo la evidencia inicial, pero la objetividad y la universalidad del saber científico quedan revalidadas con la demostración de la existencia de Dios. Dios para Descartes consagra la continuidad de la razón.

2.2. Kant y el sujeto trascendental
Kant es el creador de la síntesis entre Apriorismo y Empirismo más exitosa del S. XVIII, logrando la formulación completa del Idealismo Trascendental. Estuvo situado en el cruce de las tres grandes corrientes ideológicas que surcaban ese siglo: el racionalismo de Leibniz, el empirismo de Hume y la ciencia positiva físico matemática de Newton.
Kant, en el prólogo de la segunda edición de “Crítica a la razón pura” (1787) plantea – haciendo referencia a la física -:
“Comprendieron que la razón no conoce más que lo que ella misma produce según su bosquejo: que debe adelantarse con principios de sus juicios, según leyes constantes, y obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas; ... los hechos sin ningún plan bosquejado de antemano, no pueden venir a conexión en una ley necesaria, que es sin embargo lo que la razón busca y necesita. La razón debe acudir a la naturaleza llevando en una manos sus principios, según los cuales tan sólo los fenómenos concordantes pueden tener el valor de leyes, y en la otra el experimento, pensado según aquellos principios; así conseguirá ser instruida por la naturaleza... sino en la (calidad) de juez autorizado, que obliga a los testigos a contestar a las preguntas que les hace.”

“Yo debiera creer que los ejemplos de la matemática y de la física, ciencias que, por una revolución llevada a cabo de una vez, han llegado a ser lo que ahora son, serían bastante notables para hacernos reflexionar sobre la parte esencial de la transformación del pensamiento que ha sido para ellas tan provechosa y se imitase aquí esos ejemplos, al menos como ensayo, en cuanto lo permite su analogía, como conocimiento de razón, con la metafísica. Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos... Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes de que nos sean dados. ... Si la intuición tuviera que regirse por la constitución de los objetos, no comprendo cómo se pueda a priori saber algo de ella ¿Rígese empero el objeto (como objeto de los sentidos) por la constitución de nuestra facultad de intuición?, entonces puedo muy bien representarme esa posibilidad. Pero como no puedo permanecer atenido a esas intuiciones, si han de llegar a ser conocimientos, sino que tengo que referirlas, como representaciones, a algo como objeto, y determinar éste mediante aquéllas, puedo por tanto: o bien admitir que los conceptos, mediante los cuales llevo a cabo esa determinación, se rigen también por el objeto y entonces caigo de nuevo en la misma perplejidad sobre el modo como pueda saber a priori algo de él; o bien admitir que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia en donde tan sólo son ellos (como objetos dados) conocidos, se rige por esos conceptos y entonces veo enseguida una explicación fácil, porque la experiencia misma es un modo de conocimiento que exige entendimiento, cuya regla debo suponer en mí, aún antes de que me sean dados objetos, por lo tanto a priori, regla que se expresa en conceptos a priori, por los que tienen pues que regirse necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que tiene que concordar.



En ese ensayo de variar el proceder que ha seguido hasta ahora la metafísica, emprendiendo con ella una completa revolución, según los ejemplos de los geómetras y físicos, consiste el asunto de esta crítica de la razón pura especulativa.“ 11
El planteo efectuado por este filósofo puede ser asimilado a una inversión copernicana en el ámbito del conocimiento, mediante una inversión de la relación entre el sujeto y el objeto. Kant va a mostrar que en la relación de conocimiento, el ser, no es un ser “en sí”, sino un ser objeto, un ser para ser conocido, puesto lógicamente por el sujeto pensante y cognoscente como objeto de conocimiento, como una realidad trascendente. Terminó definitivamente con la idea del “ser en sí”.
Uno de los ejes de su planteo filosófico es considerar que la filosofía es ante todo una teoría del conocimiento, y a diferencia de sus predecesores – que se referían al conocimiento en términos potenciales – él habla de un conocimiento ya establecido, la ciencia físico-matemática. En consecuencia, cuando habla de conocimiento se refiere al conocimiento científico matemático de la naturaleza. “Al investigar el conocimiento, no va a volver su mirada sobre el sujeto que hace ciencia sino hacia el objeto de la ciencia, y en los productos que la ciencia ha venido entregándonos (en los teoremas matemáticos, en las leyes físicas y químicas,...)”12 .
Planteará que sostener que el conocimiento sólo queda determinado por el objeto (por los datos empíricos que proceden de él), implicaría decir que la ciencia (en tanto conocimiento universal y necesario) no es posible, conclusión inadmisible porque la ciencia existe. Dado que parte de esta convicción y de ella va a extraer sus conclusiones, no se va a preguntar si la ciencia es posible, porque hacerlo significaría desconocer que la ciencia es un hecho en la cultura humana. (Samaja, 2000)
Ante ello, este filósofo propondrá que el sujeto contiene - a priori – la posibilidad del conocimiento de leyes en la naturaleza, la posibilidad de un conocimiento universal y necesario – no sólo un saber contingente y empírico -. A ese sujeto Kant lo denominará “sujeto trascendental”, que es un sujeto dual: por una parte, un sujeto empírico encargado de recibir los datos empíricos y estar atento a la información de la experiencia; pero por otro lado, hay otro sujeto (sujeto trascendental) que agrega al objeto de la ciencia la dimensión o la forma de la ley. Respecto al sujeto trascendental, Samaja explica que no se lo puede objetivar, porque él representa el conjunto de condiciones de posibilidad que dan cuenta de la ciencia, de toda objetivación. (Samaja, 2000)
No se puede tipificar a Kant como un apriorista, él no plantea que se tenga un conocimiento a priori, porque espacio, tiempo y las categorías no constituyen conocimiento – son condiciones de posibilidad -. A diferencia de Descartes, que afirmaba la existencia de un conocimiento a priori, un conocimiento heredado del patrimonio racional del Dios, afirmará – en concordancia con los empiristas – que el hombre no tiene ningún conocimiento innato, viene al mundo desnudo de todo conocimiento.
Por otra parte, expondrá que no se puede afirmar algo sobre la “cosa en sí”. Sólo se puede afirmar la regla como regla de toda experiencia posible, sirve para determinar el fenómeno (lo que es en tanto se manifiesta) pero no al noúmenon (la cosa en sí). Cuando el noúmenon afecta los sentidos del sujeto está poniendo de manifiesto su existencia (que es real), el sujeto la configura como fenómeno pero no la puede determinar en sí misma.

Ampliando este tema, Samaja escribe “De manera que todo fenómeno..., tiene dos componentes: tiene una materia, que está dada por las impresiones sensoriales o vivenciales que proceden de las afecciones que las cosas en sí producen en mi facultad sensorial (sin que pueda decir nada más respecto de ese origen), y una forma. Esa forma es la espacialidad y la temporalidad... Lo que puedo hablar de los fenómenos, con alcance universal, es de su forma; no de su materia. Y esta forma, esta configuración del componente material, es un aporte “regular” (no arbitrario) de nuestra subjetividad: de esa “instancia” que hemos llamado Sujeto Trascendental. ... y que es la que nos permite tener “experiencias científicas”13


En su obra “Crítica de la Razón pura”, es donde Kant plantea que es imposible conocer las cosas en sí mismas, en consecuencia plantea la imposibilidad de la metafísica como ciencia, como conocimiento teorético especulativo. Esto no debe interpretarse como que niegue la existencia a la metafísica, sólo plantea que deberá recorrer “otros caminos” - no los científicos- para acceder a los objetos de la metafísica.
Pretende fundamentar la posibilidad del conocimiento científico – en tanto conocimiento objetivo, universal y necesario – en el Yo, en la instancia individual y libre. A diferencia de Descartes no recurre a Dios como última instancia de validación. Al respecto, expresa Samaja “Kant pretende derivar del Yo (finito e imperfecto) el sistema de los presupuestos de la Ciencia, es decir, de un saber infinito y perfecto.”14
Kant parte del supuesto de que el Sujeto es libre, en consecuencia y por serlo, se encuentra esencialmente comprometido en un ideal de universalización y de regulación. Ante la situación de elección - que supone la libertad -, la conducta del sujeto se encuentra expuesto y es al mismo tiempo responsable de las conductas desarrolladas por los otros “yo”
Para él, la situación originaria del hombre es encontrarse en situación de “interferencia” con todos los otros sujetos, en ella todo sujeto objetiva a los demás, es decir, tiende a negar al otro como un Yo. Esto constituye una contradicción en el fundamento mismo del Yo, contradicción que se resuelve para Kant mediante el imperativo categórico - como mandato -, que impide la destrucción del sujeto. Por medio de una ley – no natural – que rige a los sujetos libres en tanto son capaces de buscar conscientemente su propio fin y que lo hace responsable de lo que advenga como resultado de su acción.(Samaja, 2000)
Agrega Samaja, que esta ley no manda ningún contenido particular sólo alude a la forma, que pueda tener la forma de universalidad, que pueda valer para todos y además no tiene carácter coercitivo. Para este autor, la fuerza de esta ley se sustenta en la ley de la reciprocidad – la acción de todo Yo posee como inmediata consecuencia la posibilidad de una acción recíproca-.
Con el imperativo categórico plantea un imperativo de universalización. ...”Kant era consciente del trasfondo conflictivo de los acuerdos humanos, con lo cual la ciencia... no aparece como una consecuencia necesaria, natural del hombre, sino como resultado de una elección, de un proyecto y un disciplinamiento de su existencia. El proyecto de la cientificidad,..., de un saber compartido según normas, ... es, en el fondo, la traducción de un proyecto de sociabilidad que podría abortar... Y de hecho ha sido abortado con frecuencia.”15
Para este autor en las tesis kantianas, está la idea de que todo el sistema de las categorías del intelecto tiene su fundamento en esta unidad del yo y esta unidad es al mismo tiempo punto de partida y punto de llegada de un esfuerzo de la humanidad desde los fondos prehistóricos e históricos de la guerra. (Samaja, 2000)
A criterio del mismo autor “Kant tenía en su espíritu, como gran valor revolucionario de su cultura, la teoría de Rousseau: la teoría del contrato social. De esa colisión permanente de las voluntades entre sí surgirá en cierto momento, la voluntad de construir un acuerdo que se traducirá en una Voluntad General”.16




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