Economia de mercado y doctrina social de la iglesia


ECONOMIA Y CULTURA EN EL PENSAMIENTO DE JUAN PABLO II*



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3. ECONOMIA Y CULTURA EN EL PENSAMIENTO DE JUAN PABLO II*

Sumario:


1. Introducción.

2. Aportes a la Doctrina Social de la Iglesia

3. Hacia una mayor precisión del ámbito propio de la Doctrina Social de la Iglesia.

4. Las enseñanzas ético-económicas de Juan Pablo II: giro o continuidad?

5. Hacia un clericalismo de mercado?

6. Hacia una reflexión cultural final.

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  1. Introducción.




Una apreciación global del pontificado de Juan Pablo II es tentadora, pero, a la vez, sería demasiado apresurada. Su período aún no ha concluído1; su producción magisterial es vasta, compleja y diversa, de modo tal que la tarea se dificulta sumamente; pero, sobre todo, creo que evaluaciones de ese tipo pueden realizarse mucho mejor con una mirada retrospectiva que nuestro presente no permite realizar.

De todos modos, es ilustrativa esta expresión que alguna vez se escuchó en la Argentina: “estricto en lo teológico, generoso en lo social”. Con ello se quería decir que en materias de Fe y Moral Juan Pablo II se mostraba proclive a definiciones exactas y totalmente conformes con la tradición, mientras que en temas “sociales” su pensamiento parecía ser más innovador. Más allá de todas las matizaciones y distinciones que deberían hacerse para analizar esa opinión, podríamos conjeturar que sus primeras intervenciones en el ámbito económico-social daban fundamentos a tal interpretación.

Alguien podría decir, en efecto, que desde Laborem exercens (LE) hasta la famosa Centesimus annus (CA) hubo una transformación desde una visión al parecer no favorable de las economías capitalistas hasta llegar a una aprobación, matizada, pero aprobación al fin, de esas mismas economías.

Si eso es así, cómo se inserta ese proceso en la Doctrina Social de la Iglesia, y cuál ha sido y/o debería ser su significado cultural? Trataré, en los siguientes puntos, de dar una respuesta conjetural a esas preguntas.



2. Aportes a la Doctrina Social de la Iglesia.


Concretamente, cuáles fueron los principales “novedades” que introdujo Juan Pablo II, hasta ahora, en el “corpus” de la Doctrina Social de la Iglesia (DSI)?

En mi opinión, las siguientes:

a) En la encíclica LE (1981) establece tres cuestiones muy debatidas en su momento:

a.1. Una apreciación positiva de las propuestas de co-propiedad de los medios de producción y cogestión en todo aquello que se refiera a la organización empresarial2;

a.2. la afirmación de que el primer fundamento del valor del trabajo es la dignidad de la persona3;

a.3: una recomendación sobre algún tipo de “planificación” para solucionar el problema del desempleo4.

b) En Sollicitudo rei socialis (SRS) -1988- parece haber un primer signo de lo que después será la CA, al plantear con toda claridad un “derecho de iniciativa económica”5. Empero, gran debate ocasiona un importante párrafo posterior (punto 21) cuando reitera que la doctrina social de la Iglesia asume una actitud crítica tanto ante el capitalismo liberal6 como ante el colectivismo marxista. Ante un proceso mundial que, en 1988, preanunciaba ya la globalización de la economía y la liberalización de los mercados posterior a la caída del muro (1989), este párrafo fue interpretado como una clara advertencia de que Juan Pablo II no estaba dispuesto a realizar “concesiones” en ese ámbito.

c) En CA (1991) hay, por supuesto, muchos elementos que destacar. Entre ellos:

c.1. Ante los cambios internacionales ocurridos después de la caída del muro, Juan Pablo II realiza una aclaración terminológica cuyo análisis e interpretación ya es un clásico: la distinción entre “capitalismo” entendido como el papel positivo y co-creador de la empresa privada, al que aprueba sin ambiguedades y prefiere llamar economía de mercado o economía libre, y “capitalismo” entendido como una concepción de libertad económica no enmarcada jurídicamente y contraria a la libertad humana integral, al cual obviamente condena7.

c.2. Un reconocimiento expreso de que el orden social será más fructífero en tanto reconozca al interés individual como constitutivo de la naturaleza humana y no lo oponga a la sociedad en su conjunto (punto 25);

c.3. Un reconocimiento del “factor conocimiento” como básico de la iniciativa privada y el espíritu empresarial. Ese factor conocimiento se refiere más que nada a la capacidad de conocer oportunamente las necesidades de los demás hombres, y se afirma que este factor es en los tiempos actuales el factor decisivo de producción, como en otros tiempos lo fueron la tierra y luego el capital (punto 32);

c.4. Una crítica negativa al “Estado de bienestar” en tanto contrario al principio de subsidiariedad (punto 33).


Vuelvo a reiterar que mi criterio de selección de estos puntos es su novedad, real o aparente, en el conjunto de la DSI. De lo contrario parecería que estamos manipulando los documentos pontificios en función de nuestra propia posición, cosa que jamás me permitiría hacer. Simplemente, parece claro que, a la luz de estos puntos, muchos opinaron que la DSI, de la mano de Juan Pablo II, había pegado un giro de 180 grados hacia la economía de mercado y, consiguientemente, hacia las democracias capitalistas de origen occidental, cuando en 1988 había querido mantenerse equidistante. Obviamente, muchos recibieron con gran alegría este giro, real o aparente (M. Novak es uno de ellos); otros no, otros callaron. No hay que olvidar, por otra parte, que en medio de estos documentos, en 1984, la Congregación para la Doctrina de la Fe realiza una dura crítica a la teología de la liberación de origen marxista (en el documento del 7/3/1984). Podríamos llegar a conjeturar que este importante episodio prepara el terreno, de algún modo -no siendo ese su fin- para ese “giro” posterior.

3. Hacia una mayor precisión del ámbito propio de la DSI.


No dejaré, naturalmente, de dar mi opinión sobre el problema planteado. Pero, para ello, debo analizar un tema en el cual Juan Pablo II ha colaborado también.

Las mayores dificultades de interpretación de la DSI provienen de no distinguir en ella el núcleo central del mensaje de cada documento, que pertenece al ámbito de la teología moral y tiene un valor universal y permanente, de aquellas cuestiones que, dependiendo más de circunstancias históricas, de aspectos prudenciales y de ciencias humanas que no comprometen al invariable depósito de la Fe, son por ello más contingentes y variables. Esa es la distinción entre lo opinable y lo no opinable dentro de la DSI.

Esta distinción no es ajena al mismo magisterio pontificio, en todas las épocas. Se podría decir que no todos los pontífices lo han destacado con el mismo vigor, o que no lo han advertido cuando hubiera sido necesario hacerlo explícito, pero puedo afirmar en conciencia que todos los pontífices que han escrito documentos sociales, desde León XIII hasta Juan Pablo II, tienen algún párrafo donde la distinción está realizada8. Para citar sólo un ejemplo, que no corresponde a un pontífice en particular sino al Concilio Vaticano II, es interesante ver lo afirmado por el documento Gaudium et Spes en su Nro. 43, al hablar de la actividad temporal de los laicos: “...Con frecuencia sucederá que simplemente el sólo concepto cristiano de las cosas los inclinará en ciertos casos a determinadas soluciones; otros fieles, sin embargo, guiados con no menos sinceridad, como sucede con frecuencia y con todo derecho, juzgarán en lo mismo de otro modo; pues bien, si se da el caso de que las soluciones propuestas de una y otra parte, aún sin expresa intención de ellos, muchos las presentan como derivadas del mensaje evangélico, recuerden que a nadie le es lícito en esos casos invocar a su manera la autoridad de la Iglesia en su favor exclusivo”.

Cual es el fundamento e importancia de esta distinción? Con respecto a su fundamento, radica en que la Iglesia tiene una competencia indirecta en todo lo temporal, ya sea enseñando los principios generales a nivel social (por ejemplo, la importancia del bien común como legitimación del régimen político, etc) o rechazando aquellos sistemas político-sociales contradictorios con el Evangelio y por ende con la salvación de las personas (como, por ejemplo, la condena a los regímenes totalitarios). Pero ello no implica que la Iglesia pueda directamente proponer -y menos aún de modo infalible- sistemas sociales en particular, dado que dichas propuestas deben tener la mediación de elementos que no forman parte de la Fe revelada por Cristo: cuestiones técnicas de ciencias sociales; circunstancias históricas concretas y consiguientes juicios de prudencia política específicos a fin de aplicar principios generales a casos concretos9.

La importancia de esta distinción es que es una herramienta indispensable cuando llega el momento de interpretar adecuadamente un documento de la doctrina social de la Iglesia. Cada uno de ellos ha surgido en un momento histórico concreto, respondiendo a situaciones concretas. Llevan consigo ese marco cultural y por ende una terminología que puede ser cambiante y propuestas prudenciales que no tienen por qué ser permanentes. Entre medio de dichos aspectos contingentes, hay un núcleo de mensaje de ética social que “in abstracto” es verdadero para todos los lugares y tiempos y que forma parte de la teología moral. Como se puede observar, qué forma parte de esta última, y cuáles son los aspectos más contingentes, no es algo fácil de distinguir, y esto ha llevado a muchos católicos a todo tipo de enfrentamientos entre sí sobre la base de unos mismos documentos en una misma Iglesia.

Lo interesante, a efectos de nuestro ensayo, es que Juan Pablo II ha realizado aportes a esta distinción. Ya en la SRS afirma, en el Nro. 41, que la Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer al problema del subdesarrollo en cuanto tal, y más abajo, en el mismo Nro., dice claramente que DSI no pertenece al ámbito de la ideología, sino al de la teología, y especialmente al ámbito de la teología moral.

Opino que en su momento no se prestó suficiente atención a este aspecto. Sigo opinando que lo mismo ocurre con otro aporte de Juan Pablo II. Raramente un pontífice declara explícitamente la contingencia de sus propias expresiones cuando éstas están afectadas por las circunstancias históricas que rodean al documento. Pues bien, Juan Pablo II así lo hizo en el punto 3 de la CA, que citaremos expresamente10: “La presente encíclica trata de poner en evidencia la fecundidad de los principios expresados por León XIII, los cuales pertenecen al patrimonio doctrinal de la Iglesia y, por ello, implican la autoridad del Magisterio. Pero la solicitud pastoral me ha movido además a proponer el análisis de algunos acontecimientos de la historia reciente. Es superfluo subrayar que la consideración atenta del curso de los acontecimientos, para discernir las nuevas exigencias de la evangelización, forma parte del deber de los pastores. Tal examen sin embargo no pretende dar juicios definitivos, ya que de por sí no atañe al ámbito específico del Magisterio”.

Podemos pues concluír que Juan Pablo II ha contribuído a recordar el ámbito propio de la DSI: la teología moral, no comprometida en su esencia con cuestiones opinables. Con esta herramienta de interpretación, entre otras, trataré de analizar el problema planteado en el punto 1.



4. Las enseñanzas ético-económicas de Juan Pablo II: giro o continuidad?


Si por “giro” se entiende un giro de 180 grados que implique una contradicción, no creo que en Juan Pablo II haya habido tal cosa, ni con el magisterio anterior ni consigo mismo en períodos distintos. A su vez, si por “continuidad” se entiende meramente repetir lo anterior, tampoco creo que en Juan Pablo II se pueda hablar de tal cosa. Por el contrario, opino que Juan Pablo II ha realizado importantes aportes en conformidad con la tradición anterior. Sin contradecirla, la ha innovado. Y en ese sentido puede hablarse de una “continuidad” en el pensamiento social de Juan Pablo II.

Sin embargo, tal como hemos presentado sus aportes en el punto 1, sería comprensible una interpretación según la cual la LE sería un punto de partida “estatista” de su pensamiento, SRS un punto intermedio y CA un punto de llegada “capitalista”. Pero no es esa mi interpretación.

Vamos a hacer una relectura, documento tras documento, parte por parte.

3.a. LE.


3.a.1. La copropiedad de los medios de producción.

No hay ningún párrafo dentro del documento que implique que dicha organización deba ser legalmente coactiva y/o derivada de un derecho del trabajador11 (aunque es obvio que una explícita aclaración al respecto hubiera evitado debates innecesarios). Como propuesta prudencial no coactiva, sino libre, es una de las tantas formas que la empresa privada puede adoptar en un sistema de economía libre. Debe entenderse, además, desde la filosofía personalista de Juan Pablo II, según la cual es conveniente que cada persona trabaje “en algo propio”, con lo cual esta propuesta tiene una ventaja moral sobre las otras. Su aplicabilidad depende obviamente de circunstancias contingentes.

3.a.2. La dignidad humana como primer criterio del salario justo.

Que la dignidad de la persona entre como criterio fundante de la justicia en el salario es algo tradicional en la DSI, y nunca ha implicado una contradicción con la consideración de la productividad del trabajo. Juan Pablo II aclara expresamente esta cuestión, a la cual llama “trabajo en sentido objetivo” (punto 6). Por otra parte, los medios concretos de política económica para elevar el salario y lograr así el ideal ético del salario justo son una cuestión opinable en el sentido aclarado en el punto 2.

3.a.3. La “planificación”.

La palabra latina utilizada en el versión oficial del documento es “temperatio”11, cuyos sentidos son diversos y complementarios: “disposición”, “ordenación”, etc. Por otra parte, aún traducida como “planificación”, el contexto del párrafo (punto 18) no implica de ningún modo una recomendación de una planificación central al estilo socialista antiguo, y menos aún cuando Juan Pablo II aclara que en esa “temperatio” debe quedar “garantizada la iniciativa” de las personas. Y, nuevamente, si esto implica una mayor o menor intervención del gobierno en el mercado, es una cuestión opinable.

Obviamente, esta aclaración no implica negar que hubiera sido deseable otro término que diera lugar a menos conflictos.

3.a.4. Las anteriores aclaraciones no deben hacer perder de vista el contexto teológico global de la LE, que permite entender el impulso que toma el tema de la iniciativa privada en posteriores documentos. El capítulo II de esta encíclica nos recuerda la relación esencial del hombre con el trabajo, al analizar el relato de la creación del hombre en el Génesis. Allí recibe el hombre un mandato de Dios, conforme a su naturaleza, de “someter y dominar la tierra”. Este es un contexto de antropología teológica más propio del núcleo central de la DSI, que destaca el carácter “co-creador” del hombre, e implica que el sentido actual de la expresión “iniciativa privada” -si bien sometido a aspectos históricos y contingentes- no sea totalmente “accidental” al pensamiento social católico.

3.b. La SRS.

3.b.1. El “derecho a la iniciativa económica”.

Juan Pablo II innova en este punto en el sentido de agregar el concepto de “derecho” a la iniciativa económica. Empero, la importancia de la iniciativa privada es una constante en todo el magisterio pontificio. Los matices han sido distintos, obviamente, pero el eje central del concepto ha sido el mismo. Desde León XIII, con su defensa del derecho de propiedad frente al socialismo de su época, pasando por Pío XI, quien insiste en el principio de subsidiariedad, siguiendo por Pío XII, quien llega a decir que la economía es el fruto de la libre iniciativa de los individuos12; llegando hasta Juan XXIII, quien da a la iniciativa privada “la parte principal” en el orden económico13. Que esta tradición haya sido olvidada se debe, creo, fundamentalmente a dos razones: primero, que estos textos quedaban “oscurecidos” frente a la condena constante a un capitalismo “liberal” (en el sentido de liberalismo clásico); segundo, quedaron aún más oscurecidos por el auge de las teologías de la liberación de origen marxista de la década del 70 y frente a interpretaciones más estatistas de la DSI -que no es lo mismo- también en pleno “éxito” de los años 70 para adelante. Por este motivo, la fuerte defensa de la iniciativa económica por parte de Juan Pablo II pareció una novedad, cuando en realidad estaba retomando una tradición, dentro, obviamente, de su estilo propio y agregando, sin contradicción, la noción de “derecho” a la iniciativa económica.

3.b.2. La “condena por igual” al capitalismo y al marxismo.

Quedó aclarado que el rechazo del capitalismo “liberal” (en el sentido aclarado) fue permanente en el magisterio. Luego, desde el punto de vista de la lógica interna de los documentos pontificios, esto no fue ninguna novedad. Quedó sin embargo así frente a la circunstancia histórica en la cual la condena se reiteraba: el preludio (1988) de la globalización mundial de los mercados y la caída del muro. Por otra parte, habiendo aclarado, en el punto anterior, la defensa constante de la libre iniciativa privada por parte del magisterio, no de difícil inferir que el la condena al “capitalismo liberal” no era al capitalismo o al mercado en sí mismo, sino a un capitalismo no jurídicamente enmarcado en orden al bien común (que es no casualmente el sentido “negativo” del capitalismo rechazado en la CA, como se ha visto). Luego, en este caso como en tantas cuestiones culturales, estamos frente a una cuestión terminológica de fuertes consecuencias político-sociales. Para decirlo en pocas palabras, un agudo caso de “malentendido”. Juan Pablo II dice una cosa y casi toda la opinión pública internacional entendió otra.

3.c. La CA.

Frente a todo lo anterior, no resulta difícil sostener la tesis de que la distinción terminológica que Juan Pablo II hace entre un capitalismo “aceptable” y otro que no lo es, no sólo resulta conforme y coherente con su propio magisterio, sino también con toda la tradición de la DSI. El papel positivo de la libre iniciativa y del mercado en sí mismo jamás fue rechazado por la DSI, y eso es lo que hace más de 10 años afirmé explícitamente14. Pero aunque esto sea así, no hay duda de que, nuevamente, los términos tienen su importancia. Por primera vez, en el magisterio, aparecen los términos “economía de mercado” y “economía libre” en un contexto de positiva aprobación. Si bien, volvemos a decir, la novedad de esto es terminológica, para la opinión pública internacional -y para todos los católicos, sea cual fuere su tendencia política- esto fue impactante. Caído ya el muro de Berlín y afirmándose el proceso de “internacionalización” de los mercados libres15, Juan Pablo II aparece “acompañando” el proceso desde su propio magisterio. En realidad, más estrictamente, no hacía más que decir: realizadas las convenientes distinciones y aclaraciones, nada de esto contradice a la DSI.

En cuanto a los demás temas que en su momento señalé como relevantes, podríamos decir que fueron más novedosos pero menos comentados. Opino que es la primera vez que un documento pontificio hace un reconocimiento tan expreso del papel positivo del interés individual en cuanto a su articulación con el bien común, tema, como se sabe, típico de la filosofía política y especialmente apreciado por la economía política clásica. Igual impresión me merece la afirmación del “factor conocimiento” como principal factor de producción, cuestión que pone al magisterio a tono de los más modernos avances de la economía política contemporánea. Y la advertencia sobre los peligros del estado benefactor, si bien no ajena a la tradición del principio de subsidiariedad, equilibra un tanto las aguas con respecto a cierta interpretación de la DSI donde la distribución del ingreso era casi el factor clave de la justicia económica.



5. Hacia un clericalismo de mercado?


Queda un punto, sin embargo, importantísimo, que trataré de analizar en función de lo visto en el punto 2. Alguien podría decir u objetar que, según lo que estamos diciendo, la economía de mercado, sobre todo a partir de Juan Pablo II, parece ser “el” sistema recomendado por la DSI, como una especie de desprendimiento necesario de la concepción cristiana de las cosas, cuando al mismo tiempo he afirmado, con el mismo Juan Pablo II de mi lado, que la Iglesia no recomienda sistemas sociales en particular. Habría allí no sólo una contradicción, sino también un cierto “clericalismo de mercado”. “Clerical” es toda posición en la cual un sistema político determinado es concebido como un derivado necesario de la Fe. “Clericalismo de mercado” sería una sacralización del mercado, según la cual la economía de mercado es “el” sistema de la DSI, que se deriva, en última instancia, de los Evangelios.

No es tal, desde luego, mi posición, pero cabe reconocer que es un riesgo, sobre todo para aquellos que son favorables a la economía de mercado.

El problema se soluciona, a mi juicio, recurriendo a la fundamental herramienta de interpretación señalada en el punto 2: la distinción entre lo teológico-moral (en relación con la Fe) y lo contingente dentro de la DSI.

Con dicha distinción en mano, podríamos decir que la afirmación del derecho de propiedad con su función social, y la libre iniciativa consiguiente, forma parte de aquellos principios universales y permanentes de la DSI. Y, en ese sentido, es que hay un capitalismo o economía libre sanos derivados de dichos principios. Pero la instrumentalización técnica del capitalismo y el grado de iniciativa privada en relación a la intervención del estado es un tema intrínsecamente opinable, en relación a la Fe, por los motivos aludidos (esto es, circunstancias históricas, juicios prudenciales y cuestiones técnicas de ciencias sociales que no forman parte, de ningún modo, del depósito de la Fe). Por ende, dentro de un marco general -la afirmación de la importancia de la iniciativa privada- quedan infinidad de matices y diversas opinones en cuanto a la interacción el gobierno, temas en los cuales, consiguientemente, los católicos, ahora como antes, tendrán legítimas y diversas opiniones. Nuevamente, fue el mismo Juan Pablo II quien aclaró esta cuestión, cuando refiriéndose a la subsidiariedad del estado, afirmó: “...Dentro de este marco caben figuras muy diversas de correlación entre la autoridad pública y la iniciativa privada”16. Por lo tanto, si alguien opina -como es mi caso- que la intervención del gobierno en las variables económicas debe ser mínima, debe dar para ello los argumentos racionales correspondientes y no intentar comprometer al magisterio pontificio con su propia propuesta, por más que a nivel de los “grandes principios” se haya explicitado terminológicamente lo que estaba tácito: que el mercado en cuando tal no es contrario a la DSI. Y lo mismo debe hacer aquel que opine que una mayor intervención del gobierno es necesaria, por más que el magisterio haya dicho, a nivel de principios generales, lo que siempre dijo: que el mercado es inaceptable si no está jurídicamente articulado con el bien común17.

6. Hacia una reflexión cultural final.


Que la actividad económica forma parte esencial de la cultura humana, y que un cierto grado de libertad económica forma parte esencial de los derechos del hombre, son cuestiones que dí por asumidas. A partir de este supuesto, no es difícil inferir la importancia cultural que el pensamiento ético-económico de Juan Pablo II ha tenido y tiene, en un mundo que parece encaminarse hacia sistemas políticos en los que la globalización y liberalización de los mercados es algo fundamental.

A todos nos preocupa, sin embargo, una singular paradoja, y Juan Pablo II es especialmente sensible a este tema. El mercado tiene un singular efecto cultural: da a los consumidores lo que ellos demandan. Este sencillo efecto, que parece sacado de Economics 101, presenta un complejo problema moral. El mercado es bueno en sí mismo, al estar fundado en el derecho natural a la iniciativa económica y al favorecer la creatividad y el espíritu de iniciativa en el ser humano, además de ser garantía de su libertad integral. Pero, qué “sentimos” cuando de ese mercado emanan, con superabundancia de oferta, productos que han sido demandados por lo más innoble del corazón humano? La respuesta es amplia, y de ningún modo quiero agotarla o dar la impresión de simplicidad. Sólo quiero afirmar algo que muchas veces se olvida: todas las “ofertas” de baja calidad moral e intelectual -independientemente de su valor en el mercado- no emanan del mercado, como si éste fuera su causa originaria, sino del corazón humano, herido por el pecado original. Es la proclamación del Evangelio, y no la abolición del mercado, la actitud correcta ante ese problema. Y decimos “actitud” y no “solución”, porque no es un problema que tenga una solución definitiva, excepto en esquemas utópicos que concluyen en el totalitarismo. El mercado está lejos de ser redentor; la redención viene sólo de Cristo. En este tema, como en tantos otros, no debemos olvidar que la tolerancia debida de lo imperfecto tiene la perfección de lo debido18.


4. MAGISTERIO DE JUAN PABLO II Y ECONOMIA DE MERCADO*.

1. El Magisterio y la economía de mercado.
1.1. Una primera y básica distinción.
El tema del Magisterio de Juan Pablo II y la economía de mercado no puede encararse de un modo hermenéuticamente correcto sin presentar una visión global del Magisterio en cuanto tal y algo aún más complejo, si bien no sobrenatural, como es la economía de mercado.

Cuando algunos cristianos me preguntan por qué los católicos tenemos un magisterio que obedecer, mi respuesta pasa por una armonía razón-fe. Dios conoce nuestra naturaleza caída perfectamente. Por ende, si la interpretación de las escrituras hubiera quedado sin una guía sobrenatural, habría tantos cristianismos como cristianos hay. Por ende, Dios dejó un vicario visible, el Romano Pontífice, con la función expresa de interpretar de acuerdo al Espíritu Santo las escrituras. Esa función hermenéutica sobrenatural se ve desde la Fe y, a la vez, es perfectamente razonable.

En materia moral, el magisterio tiene también a su cargo un aspecto que es la moral social. Por eso la jerarquía de la Iglesia tiene en materia social una función indirecta: positivamente, señalando los principios básicos de ética social; negativamente, advirtiendo contra todo lo que a ellos se oponga.

Es aquí donde es necesaria una distinción que será sencillamente esencial en todo nuestro análisis, y que no es la primera vez que la hacemos1. Es preciso distinguir entre los principios básicos de ética social inspirados en el Evangelio en armonía con la razón, válidos, en principio, para todo lugar y tiempo, y los aspectos más contingentes del orden social, que emergen inevitablemente de estas tres mediaciones: 1) el estado de determinadas ciencias sociales en determinado lugar y tiempo; 2) la consiguiente interpretación de una determinada situación histórica concreta; 3) la consiguiente aplicación analógica de esos mismos principios a una determinada situación histórica. Es obvio que esos tres aspectos no tienen la universalidad y necesidad de los aspectos básicos del derecho natural que luego fue calificado en primario y secundario2, y por ende es imposible, en sí mismo, que en esos tres aspectos haya pronunciamientos universalmente válidos del magisterio3. Por eso gran parte de los discusiones sociales son en el sentido referido opinables en relación al depósito de la fe.


1.2. La economía de mercado, teniendo en cuanta la distinción anterior.
Una economía de mercado podría definirse como el resultado de la libre iniciativa privada que resulta, a su vez, del derecho natural secundario a la propiedad privada de los medios de producción. Pero, así definida, se acerca a algo muy, muy general. Algo que no por defecto, sino por el modo de definición, no especifica cuestiones más concretas. Ahora bien, si por economía de mercado entendemos el proceso de mercado, entonces nos referimos a algo más específico. En efecto, en ese caso estamos hablando de un proceso social espontáneo que, a partir del conocimiento disperso de oferentes y demandantes y a partir de la propiedad privada de los medios de producción, tiende a acercar los siempre escasos factores de producción a las necesidades prioritarias de la demanda, sin necesidad de intervención de la autoridad pública en los precios y demás variables del mercado. Es evidente que una mediación tal implica una determinada teoría económica4 y una situación histórica particular (en efecto, los principios de la economía de mercado son “siempre válidos” allí donde haya propiedad privada de los medios de producción5), con todos los jucios práctico-prudenciales que ello implica en situaciones concretas. Como vemos, están allí las tres mediaciones referidas y, por ende, la economía de mercado es una organización esencialmente opinable en relación a la fe: ni derivada directamente de, ni contradictoria con, el depósito de la fe.
1.3. Los términos en el magisterio ordinario de la Iglesia y la economía de mercado.
En mi opinión –la lista no es excluyente- cuatro son los principales principios universales del magisterio pontificio que, siendo esto de ningún modo paradójico, surgieron en ocasión de circunstancias históricas concretas: a) la primacía del bien común; b) la función social de la propiedad; c) el principio de subsidiariedad; d) la justicia en las retribuciones laborales6. Ahora bien, el magisterio de la Iglesia siempre ha afirmado un margen de iniciativa privada que gira alrededor de esos cuatro principios, desde antes de la Rerum navarum hasta la Mater et magistra 7. Pero ese margen de iniciativa privada, permite hablar de una economía de mercado afirmada por el magisterio? En el sentido general afirmado anteriormente, este es, si igualamos economía de mercado a la libre iniciativa emergente del derecho natural secundario de propiedad, sí. Empero, ese uso del término confundiría. La economía de mercado, en su sentido técnico, hace referencia a la economía de mercado como la definimos en su sentido opinable en relación a la fe, y, por ende, tratar de encontrarla en los documentos pontificios implicaría un clericalismo de mercado8. Debemos tener en cuenta, por otra parte, que si bien el término técnico “proceso de mercado” nunca fue condenado por el magisterio, como tampoco el capitalismo en sí9, sí lo fue y sigue siendo condenado el “capitalismo liberal”. El adjetivo “liberal” no ha tenido entrada, hasta ahora, en el magisterio10. Por qué? Por el problema del liberalismo entendido como el resultado político del racionalismo iluminista, tema al cual me referiré el Jueves. Por lo pronto, podemos decir que, trasladado esto al ámbito económico, “liberal” hace referencia, en el magisterio, a un derecho de propiedad absoluto que no tiene en cuenta su carácter de derecho natural secundario ni la función social que le es inherente. La situación es análoga a la libertad religiosa en el magisterio de fines del siglo XIX.11
2. El magisterio de Juan Pablo II ante este panorama.
Nuestra tesis será la siguiente: el magisterio de Juan Pablo II en materia de ética económica implica un progresivo rescate de la tradición de la libre iniciativa privada afirmada en el magisterio anterior.

Eso, vuelvo a decir, no implica que Juan Pablo II recomiende a la economía de mercado en sentido técnico. Por otra parte, su magisterio parecía insinuar, al principio, una tendencia contraria. La Laborem excercens condenaba fuertemente la concepción liberal de la propiedad12 y la Solicitudo rei socialis condenaba “por igual” tanto al marxismo como al capitalismo liberal.13 Pero ello no era ninguna novedad. Me acuerdo que, a principios de 1988, muchos me comentaban escandalizados esa condena de Juan Pablo II. Yo preguntaba: y cuál es la novedad? Y mi pregunta causaba más escándalo. Como si la serie de textos que he colocado a pie de página, condenatorios del capitalismpo “liberal” no hubieran existido.

La novedad fue una paradójica novedad; una paradójica vuelta a otra tradición que al parecer había quedado silenciada, tal vez por una interpretación no del todo feliz del conjunto de la Doctrina Social de la Iglesia. Ya en la Laborem excercens se destaca la fecundidad del trabajo humano en relación con el madato del Génesis14, y en la Solicitudo rei socialis aparece, por primera vez afirmado así, la defensa de “derecho a la iniciativa económica”15. El modo de decirlo era novedoso, pero no, como vimos, la defensa de la iniciativa privada en la cual se asienta.

Pero las expresiones, el lenguaje, los términos, son importantes a la hora de causar un “impacto hermenéutico”. Y eso eso lo que sucede con la Centesimus annus.

En efecto, en el famoso pasaje del punto 42 se distingue por primera vez, terminológicamente, entre una economía de mercado en sentido positivo y otro capitalismo en sentido negativo16. Eso alegró a muchos, y a muchos otros no. En nuestra opinión, es necesario aclarar dos cuestiones: a) desde un punto conceptual, la caracterización que Juan Pablo II hace no es ninguna novedad, por lo ya visto. La “revolución terminológica” consiste en hablar positivamente de “economía de mercado” para esa tradición de libre iniciativa privada ya presente en el magisterio. B) Lo que Juan Pablo II destaca en sentido positivo debe ser entendido –y no podría ser de otro modo- dentro de los principios generales de la doctrina social de la Iglesia. De lo contrario, si pretendiéramos encontrar en esa aclaración de Juan Pablo II la defensa de una economía de mercado en sentido técnico, eso conduciría a una confusión hermenéutica similar a quienes pretenden encontrar en la doctrina social de la Iglesia una economía más planificada en el sentido técnico del término17. Deben evitarse tanto los clericalismos de derecha como los clericalismos de izquiera en la lectura de la doctrina social de la Iglesia. Es más, de lo contrario, parecería que Juan Pablo II se está contradiciendo cuando, precisamente al comenzar el punto 43, dice “…La Iglesia no tiene modelos para proponer…”. No está proponiendo, acaso, la economía de mercado? No, precisamente por todo lo que hemos explicado. No propone un sistema concreto de organización económica, no define el ámbito de intervención del estado en las variables económicas, no escribe como un economista sobre los problemas de los bienes públicos y las externalidades. Sólo recuerda un principio básico de ética social allí donde se de el derecho natural secundario de propiedad: un ámbito de iniciativa privada que, mediando circunstancias que él no puede establecer, debe ser siempre respetado. Ahora bien, que la sola aclaración de este punto, y el haberlo llamado “economía de mercado” produjera semejante impacto, es un síntoma, creemos, de la absoluta interpretación de izquiera de la doctrina social de la Iglesia que se había extendido casi universalmente.

Por supuesto, alguien podría decir que, después de tantas décadas de clericalismo de izquierda en la doctrina Social de la Iglesia, un poco de claricalismo de derecha no vendría mal… No. No sólo los errores ajenos no justifican los propios, sino que sería aún más contraproducente una “estrategia” por el estilo, además de indebida en sí misma.

Ahora bien, lo que sí es una novedad dentro del magisterio, son tres puntos de la Centesimus annus que nos parecen dignos de rescatar del olvido. Primero, un claro reconocimiento, como parte integrante de la revelación cristiana, de la presencia del pecado original en la sociedad humana, y que eso debe estar reconocido y previsto por la organización social18, cuestión habitualmente negada por controles burocráticos violentos que intentan una sociedad de santos por la fuerza y conducen a una sociedad de hipócritas. Segundo, una aguda crítica al estado asistencial, que corrobora la correcta interpretación que algunas décadas antes A.F.Utz había hecho de la Pacem in terris19. Tercero, un expreso reconocimiento del factor conocimiento (tanto científico como intuitivo) como motor fundamental de la “economía de empresa”. Estos aspectos son doctrinalmente novedosos y creo que no han merecido suficiente atención por parte de los intelectuales católicos.

Por último, una aclaración final. Por todo lo que dijimos, queda claro que nuestra propuesta, opinable en relación a la Fe, es la teoría y praxis del market process. Estamos convencidos, por argumentos de razón, no de Fe –contrariamente a otros que creen que su socialismo es un artículo de Fe y tiran un manto de sospecha de heterodoxia religiosa a quienes piensan distinto- de que la economización de recursos en el mercado es una parte esencial del bien común; que con ello la propiedad se encamina hacia su función social y consiguientemente se produce un aumento sostenido en el salario real y el nivel de empleo. Ahora bien, el grado de intervención gubernamental que proponemos es consiguientemente el mínimo posible, así como otros católicos, guiados por otras teorías económicas, pueden recomendar una mayor intervención. Volvemos a insistir que estas cuestiones son en sí mismas opinables en relación a la Fe, y Juan Pablo II tiene plena conciencia de esto. En el contexto del principio de subsidiariedad, dijo claramente: “…dentro de este marco caben figuras muy diversas de correlación entre la autoridad pública y la iniciativa privada”20. Vuelvo a insistir en este “pequeño” detalle: “figuras muy diversas”. Hasta que no aprendamos –laicos y Jerarquía- a ditinguir entre lo opinable y lo que no lo es, estos problemas son insolubles. Y para aprender a realizar esa distinción se necesita oración, sentido de Iglesia, Fe y buena voluntad. Las ideologías cerradas son precisamente lo que nada tienen que ver con ello. Y son las que conducen a los malentendidos.

5. HAYEK Y EL CRISTIANISMO*

1. Planteo del problema.

La relación de Hayek con el cristianismo, como cosmovisión filosófica-religiosa del mundo21, es un problema. Y lo primero que hay que hacer para intentar solucionar un problema es plantearlo con claridad. Y con caridad.

Contrariamente a lo que se supone habitualmente, el problema de Hayek y el cristianismo no es, fundamentalmente, el tema del liberalismo clásico de Hayek. Dijimos “fundamentalmente”. Esto es, no negamos que ese sea un problema, sino que decimos que hay otro anterior, fundante, de tipo filosófico. Sencillamente, hay aspectos de la filosofía de base de Hayek que son incompatibles con lo que podemos llamar una filosofía cristiana fundamental22. Y si el liberalismo de Hayek se basa en esos puntos, entonces la incompatibilidad del liberalismo de Hayek con el cristianismo será una deducción inexorable.

Cuáles son esos puntos conflictivos? No son varios, es uno, a partir del cual se desprende una gran cantidad de problemas. Se trata de un neokantismo que lo lleva a un agnosticismo metafísico. Tratemos de explicar esto por un momento.

Ya en otra oportunidad23, habíamos explicado que el esquema lógico del pensamiento de Hayek es el siguiente. Primero, su teoría del conocimiento, de la cual se infiere su teoría del orden espontáneo. Esta, a su vez, tiene tres derivaciones básicas. La epistemológica, la económica y la política.

Hagamos un ejercicio. Tratemos de pensar como piensa Hayek de modo tal que los problemas frente a la cosmovisión cristiana queden palmariamente evidentes.

Los seres humanos tienen un conocimiento limitado y disperso. Eso se fundamenta en “la primacía de lo abstracto”24, esto es, en esquemas cognitivos a priori que posibilitan un aprendizaje espontáneo como contrapartida de la radical ignorancia en la cual nos hallamos inmersos. Esos esquemas cognitivos son a priori del conocimiento de lo real25. Ahora bien, en el proceso social, la posibilidad de aprendizaje implica un conocimiento disperso que, bajo ciertas condiciones, implica un resultado que no podría haber sido planeado por ninguna mente en particular, dado, precisamente, ese conocimiento disperso26. Esto implica que el objeto de las ciencias sociales, en cuanto a procesos, es el estudio de los órdenes espontáneos, donde no puede haber inducción, porque el investigador tiene que conjeturar en su mente el modelo general de un proceso cuya cadena completa no puede, por su conocimiento limitado, observar directamente27, y donde tampoco puede haber predicciones específicas, sino sólo generales. Los órdenes espontáneos son “cosmos”; no hay en ellos una finalidad establecida por un ser inteligente (tampoco un ser sobrenatural28); la finalidad se reserva a los órdenes deliberados o “taxis” donde sí el ser humano puede planificar. En economía, esto se aplica al análisis del mercado libre, que es un caso de un orden espontáneo, tipo cosmos.29 En filosofía política, esto se aplica al conjunto del marco institucional que emerge espontáneamente, tipo “common law”, para protejer la libertad individual30.

Como se puede observar, el debate no pasa ya, sencillamente, por la cuestión del mercado libre, inifinitas veces discutida. El problema pasa por premisas de teoría del conocimiento neokantianas, incompatibles con lo básico del realismo de una filosofía cristiana; con un agnosticismo metafísico donde incluso la posibilidad de una inteligencia sobrenatural planificadora queda en duda31; con la negación de la causa final al orden social, cosa que se contradice sin ninguna duda con las bases de la filosofía social de Santo Tomás32, de donde el magisterio pontificio toma la noción de bien común. A partir de aquí, parece que lo más coherente de nuestra parte sería terminar la ponencia y dar por ganado el debate a quienes sostienen que Hayek y el cristianismo son incompatibles. Pero no. Por qué no?
2. El eje central del pensamiento de Hayek y su no contradicción con una filosofía cristiana fundamental.

Una de las tareas hermenéuticas más difíciles de un autor es identificar su eje central. Para eso hay que bucear un poco y buscar cuál es su punto original, cuál es su aporte. Y nuestra tesis será la siguiente: que el eje central del pensamiento de Hayek es la teoría del orden espontáneo, y que dicha teoría no es contradictoria con una filosofía cristiana fundamental. Esa es la clave de la cuestión.

En efecto, cuál es la originalidad de ser neokantiano en gnoseología? O agnóstico en metafísica? Frente al panorama filosófico actual, ya positivista, ya neokantiano o postmoderno, la originalidad es no serlo. Pero en Hayek tenemos algo más: tenemos a un autor que, rescatando una vieja y noble tradición, la tradición del orden social espontáneo33, nos dice que los sistemas sociales son órdenes espontáneos, esto es, órdenes tal que, si hubieran querido ser planeados por una sola mente humana, no sólo hubiera sido imposible, sino que el resultado habría sido el desorden. Ahora bien, yo no digo que un filósofo cristiano debe ser partidario de dicha teoría, como si fuera una derivación necesaria de sus premisas. Lo que digo es que puede plantearse de modo tal que no sea contradictorio con la filosofía cristiana. Veamos por qué.

a) El conocimiento humano es limitado y disperso. Por ende, ningún orden social puede basarse en la premisa contraria. Ahora bien, en nada contradice ello a una sana fundamentación realista del conocimiento. En Sto. Tomás, el conocimiento de las esencias es limitado34, y de ningún modo se puede agotar la inteligibilidad de un objeto.

b) Tomás afirma que, dada precisamente la limitación de nuestro conocimiento, la inteligencia humana necesita delegar sus actividades: “…vemos que en las cosas regidas por la providencia humana hay un provisor superior, que estudia por su cuenta la manera de ordenar ciertas cosas grandes y generales, sin atender por sí mismo a la ordenación de lo pequeño, que deja en manos de algunos inferiores para que ellos lo resuelvan. Esto es debido a su condición defectuosa, bien porque ignora las condiciones de las cosas singulares más pequeñas o bien porque no se basta a sí mismo para ver el modo de ordenarlo todo por el trabajo y la cantidad de tiempo que ello exigiría. Pero tales defectos no caben en Dios, porque El conoce todo lo singular y no trabaja para entender ni requiere tiempo alguno; pues, conociéndose a sí, conoce todo lo demás…”35.

c) Un orden espontáneo no implica que no haya sido planificado por una inteligencia. Un orden es la adecuada disposición de medios con respecto a un fin. Como vemos, sin causa final no hay orden. Ahora bien, en un orden social tal que ningún ser humano pudo haber planeado su resultado global, ese resultado es planificado por la Inteligencia Divina. Las “casualidades”, fruto del libre albedrío, que permanentemente interactúan en un orden espontáneo, siguen siendo casualidades, inscriptas a su vez en la causalidad de la causa primera que es Dios. La interacción entre lo casual y lo causal36 está desarrollada lo más que se puede por Tomás de Aquino en su tratado sobre la Providencia en su Suma Contra Gentiles37. Es más: siempre que Tomás ve ausencia o limitación de conocimiento racional y, al mismo tiempo, orden, coherentemente afirma que es Dios el que dirige las causas segundas hacia su fin. Es el esquema de la quinta vía.


3. Consecuencias.

3.1. Epistemológicas.

La epistemología de Hayek para las ciencias sociales implica, coherentemente con su teoría del orden espontáneo, que son éstos los objetos de estudio de las ciencias sociales. A su vez, que son las intenciones, y no las cosas físicas, el “material” de trabajo del científico social. Y que, por ende, una sociedad humana no se puede tratar como un objeto manipulable que pertenezca al orden físico, y que las predicciones que podemos hacer son “predicciones de modelo”38, esto es, no exactas, sino del resultado general del orden espontáneo en cuestión.

Ahora bien, ninguno de esos tres factores es contradictorio con una filosofía cristriana fundamental. Primero, porque ya hemos visto en el punto 2 la fundamentación filosófico-cristiana del orden espontáneo. Segundo, porque dada la espiritualidad del ser humano, podemos conocer el fin de sus acciones (el “fin de la obra”) con certeza “por connaturalidad”39, cosa que no podemos hacer en ciencias naturales. Tercero, porque dado el libre albedrío del ser humano, claramente afirmado por Santo Tomás y toda la tradición cristiano-católica, hay que descartar la exactitud algorítmica para las ciencias sociales (cosa que también ya fue descartada, excepto para el neopositivismo, para las ciencias naturales también40) y por ende aprender a trabajar con interpretaciones generales y predicciones globales pero no supuestas confirmaciones con “los hechos”, como pretende el positivismo. Ahora bien, en nuestra humilde opinión, mis colegas tomistas, tan preocupados, siempre, de tomar examen en Santo Tomás a todo el mundo y desaprobar a todo el mundo, no se han dado cuenta, en ese afán condenatorio, de la riqueza de esta epistemología de Hayek, de su importancia para un enfoque adecuado de las ciencias sociales precisamente por su absoluto antipositivismo, y no han dado a esta espistemología las bases metafísicas que es inútil seguir pidiendo al autor y/o criticándolo por ello.

3.2. Económicas.

La teoría del proceso de mercado se basa precisamente en la negación de los supuestos de competencia perfecta y en su punto de partida es el conocimiento disperso de oferentes y demandantes, dados ciertos presupuestos institucionales41. Ahora bien, no vamos a decir que un filósofo cristiano deba estar de acuerdo necesariamente con ello, pero sí darse cuenta que, si tiene desacuerdos, es por cuestiones técnicas, pero no por cuestiones filosóficas en el punto de partida. Cualquiera puede estar de acuerdo con una mayor intervención del gobierno, pero ningún filósofo cristiano puede decir, en cuanto tal, que el realismo de los supuestos42 de la teoría del proceso de mercado es contradictorio con el realismo de la tradición cristiano-católica en general y con Santo Tomás en particular. Nuevamente, en este caso hay algo que no se ha advertido por prejuicios negativos que llavan al malentendido, como diría Gadamer43. Si se supone que los partidarios del mercado libre con inspiración en Hayek son pérfidas personas absolutamente despreocupadas por el bienestar de su prójimo, no se querrá de ningún modo tratar de comprender al horizonte de comprensión del cual parte un hayekiano, y menos aún se podrá advertir el valor, para la filosofía cristiana, de los puntos de partida de la escuela austríaca, como paradigma alternativo. El supuesto de que los partidarios de la escuela austríaca somos poco menos que empleados del diablo diseminando miseria por el mundo implica que el debate pide al menos esto: entiéndannos. Hermenéuticamente hablando.

3.3. Filosófico-políticas. Una vez planteados los derechos naturales en la ley natural44, es un tema opinable (en el sentido dicho ayer) el modo concreto de su protección en la ley humana positiva. Nuevamente, con esto queremos decir que no es contradictorio con la noción de ley natural cristiano-católica el modo concreto en el cual Hayek plantea la evolución de la ley y el gobierno limitado45. Hayek nunca estuvo de acuerdo con las codificaciones resultantes del racionalismo iluminista ni con las democracias al estilo Rousseau donde las cámaras establecen la legislación como si la vigencia de los derechos individuales dependiera de esta última46. Pues bien: el tratado de la ley de Santo Tomás de Aquino (I-II, Q. 90-96) no permite una interpretación racionalista, según la cual la naturaleza humana es la premisa mayor de un razonamiento que, sin tener en cuenta circunstancias diversas, concluye deductivamente en cada uno de los derechos individuales. La prudencia en el grado de tolerancia de la ley humana47 y las diversas circustancias de los pueblos son tenidas en cuenta por el Aquinate48, de lo cual se desprende que no es contradictoria con su planteo una filosofía política que sostenga una evolución progresiva del marco institucional y del derecho49. Nuevamente, si la objeción a esto es que sí es contradictoria dadas las bases agnósticas de la teoría del orden espontáneo en Hayek, esto ya fue contestado en el punto 2.
4. Conclusión.

Quedó con esto todo solucionado? De ningún modo. Lo que quedó planteado es un principio de solución, de diálogo, de entendimiento. Que es lo que espero que sigamos haciendo.

6. LA LEY NATURAL, LA COOPERACIÓN SOCIAL Y EL ORDEN ESPONTÁNEO*

1. Algunas aclaraciones sobre la ley natural.

Vamos a recordar algunas cuestiones sobre la ley natural. Decimos “recordar” porque lejos de mí el querer aburrirlos con lo que habitualmente se sabe sobre este tema, que pueden encontrar perfectamente tratado en cualquier texto tomista sobre la ley natural. Simplemente, opinamos que hay algunos y malentendidos respecto a este tema que luego dificultan su análisis.

En primer lugar, hay un tema habitualmente olvidado, de consecuencias importantísimas. Santo Tomás no habla sólo de ley natural, sino también de ley humana. Es muy sabido que esta última no debe oponerse a la ley natural50, y no negamos la importancia de esto último; al contrario, es el fundamento iusnaturalista para declarar ilegítimo, ipso facto, todo acto legislativo humano que atente contra los derechos individuales que emanan de la ley natural. Sin embargo, hay muchos debates que transcurren por otro lado. Qué hace un defensor de los derechos individuales frente a acciones humanas que son inmorales según la ley natural? He aquí cuando concepciones más autoritarias parecen encontrar una debilidad en los liberales que decimos basarnos en la ley natural. Esta última no autoriza a no buscar la verdad sobre Dios, por ejemplo. Un liberal con otros fundamentos no tendría problema: que todos hagan lo que quieran mientras no molesten la autonomía individual del vecino. Pero esa no es la posición del liberal que tiene una cosmovisión cristiana. Luego?

Se olvida en esos casos que la ley humana no pena todo lo que la ley natural sí, porque está promulgada para una sociedad en la cual los seres humanos no son en general ni santos ni criminales absolutos. Y el caso es que esto fue dicho explícitamente por Santo Tomás, y no de modo marginal: “La ley humana se establece para una multitud de hombres, en la cual la mayor parte no son hombres perfectos en la virtud. Y así la ley natural no prohíbe todos los vicios, de los que se abstiene un hombre virtuoso; sino sólo se prohíben los más graves, de los cuales es más posible abstenerse a la mayor parte de los hombres, especialmente aquellas cosas que son para el perjuicio de los demás, sin cuya prohibición la sociedad no se podría conservar, como son los homicidios, hurtos, y otros vicios semejantes”51. Como vemos, hay en la ley humana un margen de tolerancia que resulta de la conciencia de la naturaleza humana, que Tomás sabía caída por el pecado original, y la escuela escocesa posterior también lo sabía pero por una simple empatía de la naturaleza humana52. Esto es importantísimo porque es fuente de un derecho humano fundamental, olvidado por muchos: la intimidad. Toda persona tiene derecho a la ausencia de coacción sobre aquellas acciones privadas que no violen derechos de terceros ni el orden y/o moral pública53. El liberal cristiano no tiene por qué recurrir al indiferentismo moral para respetar la intimidad de las personas. Al contrario, tiene conciencia de su deber de respetar la conciencia del otro, de lo cual se deriva el derecho a la intimidad. Este es un punto fundamental que permite superar la antinomia entre un autoritarismo que, fundado en la moral, tema a la libertad; y un liberalismo fundado en el indiferentismo moral. El liberal cristiano no tiene esa disyuntiva. Y la base es Santo Tomás de Aquino.

En segundo lugar, alguien puede preguntar por el alcance de esa tolerancia. Es universal, definible de una vez y para siempre? No. En todo acto humano de promulgación de la ley hay un acto de prudencia, esto es, una adecuación de las normas universales al caso concreto y particular. Esto, en la tradición de Santo Tomás, es esencial54. No sólo su filosofía del derecho no se entiende sin este elemento, sino nada de su filosofía moral. En el caso de la ley humana, es el hábito de la prudencia el que determina hasta dónde debe alcanzar el acto de tolerancia, en función de circunstancias diversas de lugar y tiempo. Es por esto que no puede haber legislaciones humanas iguales para todo lugar y tiempo, y Popper es el liberal que ha advertido contra el racionalismo latente en algún liberalismo que pretenda lo contrario55. Volviendo a Tomás, el contesta claramente a la objeción de que no todas las leyes humanas son iguales cuando, sin embargo, se derivan de una misma, la ley natural: “…no todos los principios comunes de la ley natural pueden aplicarse de igual manera a todos los hombres, por la gran variedad de circunstancias. Y de ahí provienen las diversas leyes positivas según los diversos pueblos”56. Esto es importantísimo, como veremos, para una concepción evolutiva de la ley. No hay en Tomás una deducción racionalista de la ley natural, y menos de la ley humana, sin este acto de prudencia. Retomaremos más adelante esta cuestión.


2. La cooperación social.

Ya hemos visto que la tolerancia y su aplicación prudencial no sólo nada tiene de contradictorio, sino que está incluído en el análisis de Tomás de la ley natural y ello permite afirmar los derechos individuales más el derecho fundamental a la intimidad sin necesidad de ningún agnosticismo moral. Ahora bien, muchos afirman que la ley natural nada tiene que ver con la noción de cooperación social y utilidad social que aparece en Mises, pues éste la contrapone con la ley natural.

Hay una norma fenomenológica básica: una cosa es lo que los autores dicen, y otra cosa es cómo son las cosas en sí. Independientemente de lo afirmado por Mises57, su noción de cooperación social está incluída dentro de la ley natural de Tomás. En efecto: Mises sostiene que la cooperación social se da cuando se abandona la competencia biológica y se pasa a la cooperación social58, donde según la ley de división del trabajo todos intercambian sus bienes y servicios en paz, pues la presencia de uno más implica, en un mercado libre, una mayor productividad59. Por supuesto que hay diferencias con Tomás dados siete siglos de distancia más la mediación de la ciencia económica que manejaba Mises, pero la idea central se encuentra explícita en Tomás. Primero, que lo que es conveniente para la sociedad es conveniente para la naturaleza humana y, por ende, conforme a la ley natural: “Si algo es natural a alguno, debe también serle natural aquello sin lo cual ese algo no puede tenerse; pues la naturaleza no falla en las cosas necesarias. Mas es natural al hombre el que sea animal social; lo cual lo demuestra el hecho de que un solo hombre no basta para todas las cosas que son necesarias a la vida humana. Por lo tanto aquellas cosas sin las cuales no puede conservarse la sociedad humana son naturalmente convenientes al hombre”60. Esto es importantísimo para la elaboración de derechos naturales secundarios donde la deducción pase por la utilidad social.

Segundo, está presente, en Tomás, la relación entre escasez de recursos y sociabilidad natural del hombre: “…El hombre es por naturaleza un animal político o social; cosa que ciertamente se pone de manifiesto en que un solo hombre no se bastaría a sí mismo, si viviese solo, en razón de que la naturaleza en muy pocas cosas ha provisto al hombre suficientemente, dándole una razón por la cual pueda procurarse las cosas necesarias para la vida, como ser el alimento, el vestido y otras semejantes, para obrar todas las cuales no basta un solo hombre; por lo cual ha sido naturalmente dispuesto que el hombre viva en sociedad”61. La conclusión es clara: la ley natural no excluye, sino que incluye, la fundamentación de ciertos derechos en la cooperación social y lo que es útil, con “necesidad de medio”, para ello. Por supuesto, el estado de las ciencias sociales en las diversas épocas producirá una evolución “per accidentes” en la toma de conciencia de ciertas cosas62. Pero lo esencial es de algún modo perenne. Y lo esencial es que ley natural y cooperación social se incluyen (la primera a la segunda); no se excluyen.


3. El orden espontáneo.

Como ya hemos dicho en otras oportunidades,63 la noción de orden espontáneo de Hayek incluye –aunque él lo haya negado64- la noción de Providencia tal como la esplica Sto. Tomás. Si hay un orden tal que los seres humanos, con conocimiento disperso, tienden a un resultado global que ninguno de ellos podría haberlo planeado, quien planifica ese proceso es Dios, que sostiene a todas las causas segundas en su ser y en su operar65.

Ahora bien, se han discutido mucho las opiniones de Hayek con respecto a la evolución de la ley (el common law) y las instituciones humanas. No podemos en tan poco espacio dirimir esos debates66, aunque adelantamos que la misma epistemología de Hayek67 prohíbe que a priori de circunstancias históricas se establezca una preferencia in concreto por sistemas codificados o no, aunque se pueda establecer in abstracto; y también prohíbe, esa misma espistemología, que se prediga que las mismas instituciones evolucionarán en todas partes y siempre bien. Eso impide al menos algunos malentendidos graves. Pero lo que ahora nos interesa es destacar el punto de unión entre Tomás y el orden espontáneo.

No se trata sólo de decir que, si la ley (law68) surge espontáneamente, entonces ello no será contradictorio con una noción de ley natural que tenga su base en la naturaleza humana. La relación es más profunda. Se trata de afirmar, in abstracto, que la relación entre la ley como orden espontáneo y Tomás es mucho mayor que su relación con un sistema codificado y con un constructivismo en las instituciones humanas.

Esa afirmación se basa, en gran parte, en elementos que hemos visto en el primer punto. Si la ley humana se basa en actos de prudencia; si estos actos de prudencia jurídica implican delimitaciones diversas para el grado de tolerancia de la ley, ello choca con una concepción racionalista de ley natural69, en la cual no sólo habría una contraposición con la ley eterna (problema que tiene también Hayek, pero no por racionalista constructivista70, sino por su neokantismo71) sino sobre todo una pretensión de legislar deductivamente, a priori de circunstancias de lugar y tiempo, sobre ciertas áreas. Lo cual lleva a una mentalidad intervencionista72. En qué sentido? En el sentido de pretender hacer una especie de reglamento a priori del surgimiento de los conflictos, y no confiar en la resolución de los mismos vía judicial una vez que éstos se han planteado73. Como decía Popper: “Debemos impedir a un pianista que estudie o debemos privar a un vecino de una siesta tranquila? Estos problemas sólo pueden ser resueltos en la práctica apelando a las tradiciones y costumbres existentes…”74.

Pues bien: in abstracto, esa mentalidad apriorista en el orden jurídico deja de lado la prudencia, las infinitas circunstancias que sólo una acumulación paulatina de sentencias judiciales puede limitadamente tratar. Y si se deja de lado la prudencia, se deja de lado un aspecto esencial de la filosofía del derecho de Santo Tomás. Decimos in abstracto porque, en lo concreto de la historia, en lo concreto de las circunstancias y las costumbres, los sistemas codificados pueden funcionar, a pesar de ellos mismos.

Con respecto a los constructivismo en las instituciones humanas, la tentación común a todos ellos –aún en el caso de lo que se quiera “construir” sea una sociedad liberal- es que una sola mente humana puede planear una sociedad ideal. Ese es el punto. Hayek no se opone a propuestas concretas para mejorar el orden social; no hay en él un tradicionalismo irracionalista75. Lo que hay es la conciencia de que las mejores propuestas no son sino ríos que conducen a mares desconocidos para cualquier ser humano en particular, y sólo conocidos –agregamos nosotros- por Dios. Y eso está basado en la limitación del conocimiento humano. Esa limitación del conocimiento es perfectamente compatible con las bases del realismo moderado de Santo Tomás, donde sólo Dios conoce absolutamente las esencias y el orden del universo. La evolución progresiva de las instituciones humanas es perfectamente coherente con una armonía razón/fe como la de Santo Tomás, en la cual la inteligencia humana, mediante su prudencia, es fuente de esperanza para un mejoramiento progresivo de este mundo; pero, a su vez, lo limitado de su conocimiento, junto con la herida del pecado, implica una advertencia para cualquier grupo de autoiluminados que en nombre de las mejores intenciones diseñen a priori una sociedad perfecta, e intenten borrar por la fuerza a todo lo que no encaja con su esquema. Actitud tan fuertemente idealista no encuentra fundamento alguno en la gnoseología de Santo Tomás de Aquino76.
4. Conclusión.

La ley natural de Santo Tomás nada tiene que ver con un racionalismo constructivista. Incluye en sí tanto la noción de la cooperación social como la noción de una evolución progresiva del orden social, fundado en la prudencia y en la tolerancia. Lo cual tiene mucho que ver con el diálogo entre tradiciones que a veces padecen de graves malentendidos.







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