Dialéctica de lo ideal



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Dialéctica de lo ideal
Edwald V. Iliénkov


“Lo ideal” o la “idealidad” de los fenómenos es una categoría demasiado importante para ser tratada irreflexivamente y sin el debido cuidado, ella no solamente está vinculada a la comprensión marxista de la esencia del idealismo, sino también a la propia denominación de éste.

Idealistas se consideran todas aquellas concepciones que, en filosofía, toman lo ideal como punto de partida para la explicación de la historia y el conocimiento, independientemente de la forma particular en que sea descifrado este concepto: como conciencia, voluntad, pensamiento, psiquis en general, “alma”, “espíritu”, “sensación”, “principio creador” o “experiencia socialmente organizada”.

Precisamente por esto el campo antimaterialista en filosofía se denomina idealismo y no, digamos, “intelectualismo”, “psicologismo”, “voluntarismo” o “concienticismo”. Estas son ya especificaciones particulares, y no definiciones universales del idealismo en general, con independencia de la forma particular en que interviniera. Lo “ideal” se comprende aquí, en toda su dimensión, en calidad de conjunto íntegro de todas sus posibles interpretaciones, tanto las conocidas, como las que están aún por ver la luz.

Por eso es posible y necesario afirmar que la conciencia, por ejemplo, es “ideal”, o sea, pertenece a la categoría de fenómenos “ideales”, pero, en ningún caso, ni en sentido o relación alguna, es material. Pero si a la inversa usted afirma que “lo ideal” es precisamente la conciencia (la imagen psíquica, el “concepto”, etc.) se incurriría en una inadmisible confusión al expresar la diferencia (contradicción) de principio entre lo ideal y lo material, al esclarecer el propio concepto de “lo ideal”. Pues esta inversión convertiría el concepto de lo ideal, de designación teóricamente meditada de una conocida categoría de fenómenos en la simple denominación de alguno de ellos. De esta forma, usted se aventuraría a pisar en falso y, tarde o temprano, aparecería inevitablemente en vuestro campo visual una nueva variante de idealismo, aún desconocida y que no encajaría en su definición extremadamente estrecha, vinculada tan sólo con un caso especial de “lo ideal”. ¿En qué corriente de pensamiento incluiría usted, en tal caso, esta nueva variante del idealismo? En la del materialismo. Otra cosa no podría hacer. De otro modo, tendría que modificar y corregir obligatoriamente su comprensión de “lo ideal” y del “idealismo” con el fin de evitar incongruencias evidentes.

Iván es un hombre, pero el hombre no es Iván. Precisamente por eso, en modo alguno es admisible definir la categoría general a través de la descripción de uno de los casos de “idealidad”, aunque sea el más típico.

Es indudable que el pan es un alimento. Pero incluso la lógica escolar prohibe invertir esta verdad. La frase “el alimento es el pan”, en calidad de definición verdadera del “alimento”, no tiene validez alguna y sólo le parecería correcta a quien no haya probado otro alimento que el pan.

Justamente por esta razón, estamos obligados a definir la categoría de “lo ideal” en su forma universal y no mediante la indicación de una variedad particular suya, de la misma forma que es imposible elucidar el concepto de “materia” a través de la enumeración de las representaciones científico-naturales de la materia hasta ahora conocidas.

Entre tanto, tal modo de razonamiento sobre “lo ideal” puede encontrarse a cada paso. Frecuentemente el concepto de “lo ideal” se comprende como simple sinónimo (y por ello, innecesario) de otros fenómenos, precisamente de aquellos que, en filosofía se determinan teóricamente a través del concepto de “lo ideal”. Ante todo se toman por “lo ideal”, los fenómenos de la conciencia.

He aquí un ejemplo típico de cómo se convierte una verdad: “Fuera e independientemente de la conciencia no pueden existir los fenómenos ideales y todos los demás fenómenos de la materia son materiales...”1

Sin embargo, fuera e independientemente de la conciencia existen fenómenos tales como los motivos inconscientes (“subconscientes”) de las acciones conscientes. Si nuestro autor permaneciera fiel a la lógica elemental, estaría obligado a incluir dichos motivos en la categoría de fenómenos materiales, en tanto, “todos los demás fenómenos de la materia son materiales”. Y los pensadores que toman esta categoría de fenómenos como fundamento de sus concepciones –Edward Hartman, Sigmund Freud, Arthur Kestler y otros parecidos– deberían ser elevados, de acuerdo a aquella misma lógica, al rango de materialistas. Y no diga Igor Narsky que entiende la expresión “fuera e independientemente de la conciencia” en “otro sentido” que el generalmente aceptado.

La confusión, como se ve, resulta de más largo alcance, y no es casual que, de conformidad con su lógica, Narsky ve “materialismo” en las obras de Rudolf Carnap, por cuanto éste se ocupa de una cosa tan plenamente impersonal como es el “lenguaje” con sus “estructuras” irreducibles a los fenómenos de la conciencia individual (véase su artículo sobre Carnap en la “Enciclopedia filosófica”).

Más adelante, nos referiremos a las desagradables e inesperadas consecuencias que se derivan de tal comprensión irreflexiva de “lo ideal”. Por ahora, es suficiente constatar que si usted define la conciencia como “lo ideal”, a la pregunta de rigor “¿qué usted comprende por lo ideal?” no podría ya responder con la frase “lo ideal es la conciencia”, “es un fenómeno (o característica) de la «conciencia»” sin dejar de asemejarse a un perro juguetón que se muerde su propio rabo.

Narsky no es el único. He aquí otro ejemplo. “Lo ideal es una información actualizada para la persona, es la capacidad de la persona de tener información en forma pura y operar con ella (...) Lo ideal es un fenómeno psíquico (aunque no todo fenómeno psíquico puede ser designado como ideal (¡sic!– EVI); y por cuanto lo ideal está representado siempre sólo en los estados conscientes de la persona singular... lo ideal es un fenómeno estrictamente personal realizado por un proceso neurodinámico cerebral de determinado tipo (aún débilmente investigado)”.2

Muy bien. Está dicho directamente: de todos los fenómenos “psíquicos” es posible y necesario vincular con “lo ideal” solamente aquellos que representan “estados conscientes de la persona singular”. Es por sí mismo comprensible que “todos los demás” fenómenos psíquicos caen inevitablemente (como en Narsky) en el rango de los fenómenos materiales.

A propósito, “lo ideal” mismo es aquí tratado imperceptiblemente como un proceso estrictamente material ("neurodinámico-cerebral”) que sólo se diferencia de “los demás” en que “está débilmente investigado”.

No es difícil comprender que, “concretado” de tal modo el concepto de “lo ideal”, se convierte en una simple denominación (“designación”) de este proceso cerebral (neurodinámico, sumamente especializado, en tanto que el problema filosófico de la relación de “lo ideal” con “lo material”, se sustituye por la cuestión de la relación de un proceso neurodinámico con otros procesos neurodinámicos, por un problema especial de la fisiología de la actividad nerviosa superior.

El problema de la “gran contraposición” de lo ideal y de lo material en general, en la forma en que fue planteado y resuelto por la filosofía y la psicología teórica, se elimina felizmente de la esfera de la investigación científica. En esencia, este problema se declara sencillamente precientífico, se presenta como un modo filosófico especulativo (es decir, abstracto) de formulación de una cuestión que un examen más detenido revela como un problema “concreto” de la fisiología, de la ciencia que investiga las estructuras y las funciones del cerebro, o sea, los hechos localizados en la cavidad craneana del individuo aislado. Naturalmente, a partir de semejante interpretación del problema de la relación de lo ideal con lo material, todas las determinaciones elaboradas por la filosofía como ciencia especial resultan para esta posición no solo “demasiado abstractas”, sino también (y por la fuerza de su abstracción) muy “amplias” y, por tanto, “incorrectas”.

Por eso, Dubrovsky está obligado a objetar categóricamente a todos aquellos filósofos y psicólogos que comprendan por “lo ideal” otra cosa diferente de los efímeros “estados conscientes de la persona asilada”, de los “hechos de la conciencia”, considerados exclusivamente como estados materiales del cuerpo subjetivamente experimentados (aunque sólo sea en el transcurso de algunos segundos) por el individuo.

Para Dubrovsky (para su posición teórica, por supuesto) es completamente indiferente qué representan estos estados psíquicos fluidos de la persona aislada desde el punto de vista de la filosofía; si reflejan algo real, algo existente fuera de la cabeza del hombre o si son simplemente estados inmanentes experimentados subjetivamente por el cerebro, o sea, acontecimientos fisiológicamente condicionados por su estructura específica, tomados equívocamente como acontecimientos que tienen lugar fuera de este cerebro. Para Dubrovsky lo uno y lo otro son igualmente “ideales” a causa de que constituyen una “manifestación subjetiva, una transformación personal de los procesos cerebrales neurodinámicos”3 y no pueden ser otra cosa. Por eso, “la determinación de lo ideal no depende de la categoría de la verdad, en tanto el pensamiento falso es también un fenómeno ideal y no material”.4

¿Sabe nuestro autor que la filosofía como ciencia especial ha elaborado y elabora la categoría de “lo ideal” precisamente en relación con el problema de la verdad y que sólo en esta relación han tenido y tienen sentido sus definiciones de lo ideal y lo material?. ¿Sabe nuestro autor que estas definiciones fueron elaboradas por la filosofía en calidad de expresiones teóricas de otros hechos completamente diferentes de los que interesan personalmente a Dubrovsky como especialista de las “estructuras cerebrales” y de los “procesos neurodinámicos”?

A la filosofía como ciencia nunca le ha interesado especialmente la “transformación personal de los procesos cerebrales neurodinámicos”. Si se entiende lo ideal en el sentido de Dubrovsky, no queda más remedio que reconocer que esta categoría ha sido empleada en filosofía por error, como resultado de empleos diferentes, pero igualmente ilegales e inaceptablemente amplios o estrechos de la palabreja “ideal”. En cambio, el monopolio científico del empleo de este término, de la solución de la cuestión relativa a lo que puede “designarse” con él le pertenecería desde este punto de vista a la fisiología de la actividad nerviosa superior. La “transformación personal de los procesos neurodinámicos cerebrales”, y punto. Lo restante es cosa del diablo (según la imagen de Hegel).

La posición de Dubrovsky es característica en general para quienes, en el empeño de reconsiderar las definiciones de los conceptos de la ciencia, no se toman siquiera la molestia de esclarecer el círculo de fenómenos (de actos) examinados y estudiados históricamente por la ciencia que establece estas definiciones. Es natural que tal actividad subversiva (en este caso, de orden fisiológico) al interior de la ciencia no puede ofrecer otros frutos que no sean la redenominación arbitraria de los fenómenos ya conocidos por ella y la discusión en torno a la nomenclatura.

Es bien conocido que la elaboración teórica de la categoría de “lo ideal” en filosofía tiene su raíz precisamente en la necesidad de establecer y comprender la diferencia que, en opinión de Dubrovsky, es “indiferente para la caracterización de «lo ideal»” la diferencia e incluso, la contradicción entre los estados psíquicos efímeros de la persona aislada, completamente individuales, carentes de toda significación universal para otra persona, y las formas universales necesarias (y por ende, objetivas) del conocimiento de la realidad existente independientemente de los hombres (al margen de la forma en que ésta sea comprendida como naturaleza o como Idea Absoluta, como materia o como pensamiento divino). Sólo sobre la base de esta importantísima diferencia, se desencadena la milenaria batalla entre el materialismo y el idealismo, tiene lugar su irreconciliable discusión de principio.

Declarar esta diferencia “indiferente para la caracterización de lo ideal” sólo es posible sobre la base de un completo desconocimiento de la historia de esta discusión. El problema de la idealidad siempre fue un aspecto del problema de la objetividad (“veracidad”) del conocimiento, o sea, del problema de las formas del conocimiento –y precisamente de ellas– que se condicionan y se explican no por los caprichos de la psicofisiología personal, sino por algo mucho más serio, por ese algo que existe por encima de la psiquis individual y que no depende en absoluto de ella. Por ejemplo, las verdades matemáticas, las categorías lógicas, los imperativos morales y las ideas jurídicas, es decir, las “cosas” que tienen un significado compulsivo para cualquier psiquis y fuerza para limitar sus caprichos individuales.

Es ésta precisamente la categoría de fenómenos, poseedores de un género peculiar de objetividad (o sea, una independencia completamente evidente respecto al individuo con su cuerpo y su “alma”), diferente por principio de la objetividad de las cosas singulares sensorialmente perceptibles por el individuo que, en algún momento, fue “designada” por la filosofía como la idealidad de esos fenómenos, como lo ideal en general. En este sentido, lo ideal (todo lo que se vincula al mundo de las “ideas”) figura ya en Platón, a quien la humanidad debe tanto la distinción de este círculo de fenómenos en una categoría especial, como su denominación. La “ideas” de Platón no son cualesquiera estados del “alma” humana (de la “psiquis”), sino sólo las imágenes o esquemas universales, de significación general, evidentemente contrapuestas al “alma individual” y al cuerpo humano dirigido por ella, en calidad de ley obligatoria para cada “alma”, cuyas exigencias el individuo debe satisfacer desde la infancia con mucha más precaución que las de su propio cuerpo singular con sus estados efímeros y casuales.

Independientemente de la forma en que el propio Platón interpretó el origen de estas imágenes (esquemas) universales e impersonales de toda la variedad de estados singulares del “alma”, es completamente legítima su distinción –realizada sobre un fundamento indiscutible– como una categoría peculiar de fenómenos. Se trata de las normas universales de la cultura en cuyo seno despierta a la vida consciente el individuo singular y cuyas exigencias está obligado a reconocer como ley necesaria de su propia actividad vital individual. Tales son las normas de la cultura doméstica y las normas sintáctico-gramaticales del lenguaje en que el individuo aprende a hablar, las “leyes del estado” en que nace, las normas del pensamiento sobre las cosas del mundo que le rodea desde la infancia, etc., etc. El individuo ha de asimilar todos estos esquemas normativos como una cierta “realidad” específica, diferente de sí mismo (y de su propio cerebro, por supuesto), como una “realidad” estrictamente organizada en sí misma. Al distinguir los fenómenos de esta realidad peculiar, desconocida para el animal y para el hombre en su estado primitivo, Platón planteó ante la humanidad un problema real muy difícil, el problema de la “naturaleza” de estos fenómenos, de la naturaleza del mundo de las “ideas”, del mundo ideal.

Este problema no tiene nada en común con el problema de la estructura del cuerpo humano, y menos aún, con el de la estructura de uno de los órganos de ese cuerpo, la del cerebro... Lisa y llanamente, no se trata del problema ni del conjunto de fenómenos que interesa a los fisiólogos, tanto a los contemporáneos de Platón, como a los nuestros.

Por supuesto, es posible denominar “ideales” a otras cosas, por ejemplo, a un “estereotipo neurodinámico de determinado tipo, aunque aún débilmente estudiado”, pero con tal cambio de nombre no se avanza ni un milímetro en la solución del problema que realmente esbozó el filósofo Platón, designándolo por medio del término “lo ideal”, o sea, del problema de la comprensión del propio conjunto de hechos, para cuya denominación precisa aquél introdujo ese término.

Es cierto que más tarde, precisamente en los marcos del empirismo unilateral (Locke, Berkeley, Hume y sus herederos), la palabreja “idea” y el adjetivo “ideal” derivado de ella se convierten de nuevo en una simple denominación colectora de cualquier fenómeno psíquico, incluso del más efímero estado psíquico del “alma” individual. Esta acepción de la palabra adquiriría también la fuerza de la tradición y, como vemos, llegaría hasta nuestros días. Pero ello está vinculado precisamente con el hecho de que la estrecha tradición empírica en la filosofía simplemente elimina el problema planteado por Platón, sin comprender su esencia real, volviéndole sencillamente la espalda como a una invención carente de todo fundamento. Por eso, la palabreja “lo ideal” significa, en los marcos de esa tradición empírica, lo existente “no de hecho”, sino sólo en la fantasía, sólo en forma de estado psíquico de la personalidad aislada.

Esta posición está vinculada, terminológica y teóricamente, con la representación de que “en la realidad” existen tan sólo las “cosas” particulares, singulares, sensorialmente perceptibles, y de que todo universal es solamente un espectro de la imaginación, un fenómeno psíquico (o psicofisiológico) y sólo tiene su significación en el hecho de que se repite en muchos actos de la percepción de las cosas singulares por el individuo singular y es concebido por éste como cierta “similitud” entre muchas cosas sensorialmente percibidas, como la identidad de los estados particulares psíquicos experimentados por la persona singular.

Los callejones sin salida a los que conduce en filosofía esta posición ingenua son bien conocidos por quienes tengan alguna noticia de la crítica del empirismo unilateral realizada por los representantes de la filosofía clásica alemana. No es preciso, por ello, reproducir esta crítica. Constatemos, sin embargo, que lo que obligó a Kant, Fichte, Schelling y Hegel a rechazar la interpretación empirista de “lo ideal” y emprender el análisis teórico especial de este concepto fundamental no fueron los caprichos terminológicos, sino la necesidad de criticar la esencia de este punto de vista. La cuestión radica en que la simple identificación de “lo ideal” con “lo psíquico en general”, habitual durante los siglos XVII y XVIII, no ofrecía incluso la posibilidad de formular con exactitud un problema especialmente filosófico percibido ya por Platón: el problema de la objetividad de los universales (teóricos) de la realidad, o sea, de la naturaleza del hecho de su absoluta independencia con respecto al hombre y a la humanidad, con respecto a la organización especial del organismo humano, de su cerebro y de su psiquis, con sus efímeros estados individuales; con otras palabras: el problema de la veracidad de lo universal, comprendido como ley invariante en todos los múltiples cambios de los “estados psíquicos”, y no sólo de la “personalidad aislada”, sino también de formaciones espirituales íntegras, de épocas y pueblos enteros.

En particular, sólo en los marcos de la filosofía clásica alemana, el problema de “lo ideal” fue planteado en toda su dimensión real y en toda su agudeza dialéctica como problema de la relación de lo ideal en general con lo material en general.

Mientras por “lo ideal” se comprenda solamente lo que tiene lugar en la psiquis individual, en la conciencia individual, en la cabeza del individuo aislado y todo lo que resta se coloca bajo la rúbrica de “lo material” (esto lo exige la lógica elemental), es decir, se incluya en el reino de los “fenómenos materiales”, al que pertenecen el sol y las estrellas, las montañas y los ríos, los átomos, los elementos químicos y todos los fenómenos puramente naturales, esta clasificación se verá obligada a incluir también en este último reino todas las formas materialmente cristalizadas, objetivadas, de la conciencia social, todas las representaciones históricamente establecidas y legitimadas por la sociedad sobre el mundo real, sobre la realidad objetiva. Los libros, las estatuas, los íconos, los dibujos, las monedas de oro, la corona del zar, las banderas, los espectáculos teatrales y su argumento dramatúrgico son objetos que, por supuesto, existen fuera de la cabeza individual y son percibidos por esta cabeza (y por cientos de ellas) como “objetos” exteriores que se ofrecen a la sensoriedad, corpóreos, tangibles.

Sin embargo, si sobre esta base usted incluyera, digamos el “Lago de los cisnes” o el “Rey Lear”, en la categoría de fenómenos materiales, cometería un error teórico-filosófico de principio. La representación teatral es precisamente una representación, en el más exacto y preciso sentido de la palabra, en el sentido de que en ella está representando algo distinto, algún otro. ¿Qué es? ¿Los procesos neurofisiológicos cerebrales” que alguna vez tuvieron lugar en las cabezas de Piotr Chaikovsky y William Shakespeare? ¿Los “estados psíquicos efímeros de la personalidad individual” o de las “personalidades” del director y de los actores? ¿O tal vez algo más esencial?

Hegel respondería a esta cuestión del siguiente modo: el “contenido sustancial de la época”; es decir, la formación espiritual en su determinación esencial. Y tal respuesta, a pesar de todo el idealismo que descansa en su fundamento, sería mucho más verdadera y profunda y, lo que es más importante, más cercana a la concepción materialista del asunto, de la naturaleza de los fenómenos peculiares a los cuales nos hemos referido aquí, sobre las “cosas en cuyo cuerpo está tangiblemente representado un “algo otro”, distinto de lo que ellas mismas son. ¿Qué es? ¿Qué es este “algo” representado en el cuerpo sensorialmente perceptible de otra cosa (hecho, proceso, etc.)?

Desde el punto de vista del materialismo consecuente, este “algo” puede ser solamente otro objeto material, pues, en general, en el mundo no hay ni puede haber otra cosa que materia en movimiento, que el conjunto infinito de cuerpos, hechos, procesos y estados materiales.

Por “idealidad” o “lo ideal”, el materialismo está obligado a entender aquella correlación muy peculiar y estrictamente establecida entre dos (por lo menos) objetos materiales (procesos, cosas, hechos, estados) en cuyo interior un cuerpo material, sin dejar de ser lo que es, asume el papel de representante de otro cuerpo, o más exactamente, de la naturaleza universal de ese objeto, de su forma y regularidad, que se mantienen invariantes en todos sus cambios, en todas sus modificaciones empíricas.

Sin dudas, “lo ideal”, comprendido como forma y ley de existencia y cambio de múltiples fenómenos dados al hombre de forma empírica sensorial, en su “forma pura”, sólo se expresa y fija en las formas históricamente establecidas de la cultura espiritual, en las formas socialmente significativas de su expresión (de su “existencia”) y no en la forma de “estados efímeros” de la psiquis del individuo aislado, independientemente de cómo éstos se conciban posteriormente a la manera espiritualista incorpórea de Descartes o Fichte, o bien a la manera burdamente física, como “cerebro”, propia de Cabannis, Büchner y Moleschott.

Precisamente esta esfera de fenómenos –el mundo de la cultura espiritual, colectivamente creado por los hombres, el mundo internamente organizado y desmembrado de las representaciones universales de los hombres sobre el mundo “real”, históricamente establecidas y socialmente cristalizadas (legitimadas)– se contrapone a la psiquis individual como un mundo muy peculiar, como el “mundo ideal en general”, como el mundo “idealizado”.

Comprendido de tal forma, “lo ideal” no puede ser representado ya simplemente como psiquis individual repetida muchas veces, en tanto “constituye” una realidad peculiar “sensóreo-suprasensorial”, en cuyo seno se observan muchas cosas que en cada psiquis individual tomada aisladamente, no existen, ni pueden existir.

Se trata, sin embargo, de un mundo de representaciones, y no del mundo real (material) tal y como existe antes, fuera e independientemente del hombre y de la humanidad. Es el mundo tal y como está representado en la conciencia social (colectiva) históricamente establecida e históricamente cambiante, en la “razón colectiva” (impersonal), en las formas históricamente establecidas de expresión de esa “razón”, en particular, en el lenguaje, en su arsenal terminológico, en los esquemas gramaticales y sintácticos en correspondencia con los cuales se unen las palabras. Pero no solamente en el lenguaje, sino también en las restantes formas de expresión de las representaciones socialmente significativas, incluyendo la representación del ballet que, como es sabido, prescinde de un texto verbal.

El gran paso de avance dado por la filosofía clásica alemana en el esclarecimiento científico de la naturaleza de la “idealidad” (en su real contraposición de principio a todo lo material, incluyendo el órgano material del cuerpo humano con cuya ayuda se “idealiza” el mundo real, o sea, el cerebro, localizado en la cabeza del hombre), está vinculado precisamente al hecho de que por primera vez después de Platón, la “idealidad” dejó de comprenderse de forma psicológicamente estrecha, tal y como ocurrió en el empirismo inglés, a la comprensión de que lo ideal en general no puede ser reducido en modo alguno a una simple suma de los “estados psíquicos de las personas individuales” y por esta vía, interpretado meramente como una simple denominación colectora de esos “estados”.

Esta idea fue expresada con mucha precisión por Hegel, para quien “el espíritu en general” (en la dimensión íntegra de este concepto, como “espíritu universal”, “espíritu objetivo”, con tanta más razón, como “espíritu absoluto”) no puede ser representado ni comprendido en caso alguno como “alma singular”, muchas veces repetida, es decir, como “psiquis”. Y si el problema de la “idealidad en general” coincide con el problema de “lo espiritual en general”, “lo espiritual” (o sea, “lo ideal”) se contrapone en general a “lo natural”, no como se contrapone “alma individual” a “todo lo restante”, sino como una realidad mucho más sólida y estable que se mantiene a pesar de que las almas individuales surgen y desaparecen, dejando en ocasiones su huella en ella y, en otras, sin dejarla, sin haberse aproximado siquiera a la “idealidad”, al “espíritu”.

Por eso, Hegel vio el mérito de Platón ante la filosofía en que en su obra “la realidad del espíritu, por cuanto éste se contrapone a la naturaleza, fue representada en su verdad suprema, fue representada precisamente como organización de cierto Estado”5 y no como la organización de algún alma individual, de la psiquis de una persona singular y, menos aún, del cerebro individual.

(Advirtamos entre paréntesis que por “Estado”, tanto Hegel como Platón, comprendían en este caso no solamente una determinada organización político-jurídica, no sólo el Estado en el sentido contemporáneo de este término, sino en general todo el conjunto de normas sociales que reglamentan la actividad vital del individuo en sus manifestaciones domésticas, intelectuales, estéticas, en una palabra, todo lo que compone la cultura peculiar de “cierta polis” o ciudad-estado, de todo lo que hoy se llama cultura del pueblo en general, o su “cultura espiritual”, en particular, las leyes de la vida de la polis dadas en general. Es precisamente acerca de las “leyes” en este sentido que reflexiona el Sócrates platónico. Esto es necesario tenerlo en cuenta si se quiere comprender correctamente el alto sentido del concepto en que tiene Hegel esta idea de Platón).

Mientras la cuestión de la relación de “lo ideal” con lo “lo real” se comprende en forma estrechamente psicofisiologista, como cuestión sobre la relación del alma individual y sus estados con “todo lo restante”, no podrá, simplemente, ser correcta y exactamente formulada y, menos aún, resuelta. El problema consiste en que, en las filas de “todo lo restante” o sea, de lo material




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