Daniel Goleman


EL CULTIVO DEL EQUILIBRIO EMOCIONAL



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7. EL CULTIVO DEL EQUILIBRIO EMOCIONAL


"¿Cómo definiría usted la salud mental?", preguntó Alan Wallace al doctor Lew Judd, director a la sazón del National Institute of Mental Health –el centro federal de investigación psiquiátrica durante el segundo congreso organizado en 1989 por el Mind and Life Institute.

La falta de una respuesta clara puso de relieve que, hasta ese momento, la psiquiatría occidental no parece haberse interesado gran cosa en la salud mental. Muy al contrario, la investigación psiquiátrica suele centrarse en los trastornos mentales y define la salud mental como la ausencia de enfermedad. Por ello, las herramientas de que se sirve no apuntan tanto a promover el desarrollo emocional como a atacar los síntomas del sufrimiento emocional. No olvidemos que el mismo Freud había afirmado que el objetivo del psicoanálisis era el logro de "la neurosis normal".

El budismo, por su parte, dispone de muchos criterios para referirse al bienestar mental y social y ha desarrollado un amplio abanico de prácticas para alcanzarlo. Como quedaría patente en el diálogo de esa tarde, el budismo tiene muchas cosas que enseñar a Occidente no sólo en lo que se refiere a la comprensión de la enfermedad mental y el modo de enfrentarse a ella, sino también en lo que afecta al cultivo de los estados de salud excepcional.

Cuando reanudamos la sesión después del descanso para almorzar, el Dalai Lama volvió a centrar nuestra atención en las grandes diferencias que existen entre los criterios que utilizan las visiones budista y científica para determinar la "destructividad" de una emoción. Así, mientras que la ciencia considera que las emociones destructivas son aquellas que resultan dañinas para uno mismo o para los demás, el budismo se rige por un criterio mucho más sutil, según el cual las emociones destructivas son aquellas que perturban el equilibrio de la mente.

"Desde el punto de vista budista –dijo entonces el Dalai Lama, las emociones destructivas interrumpen de inmediato la calma, la quietud y el equilibrio de la mente, mientras que las emociones constructivas, por su parte, no sólo no perturban el equilibrio ni la sensación de bienestar, sino que, muy al contrario, los favorecen.

"Algunas emociones pueden verse catalizadas por la inteligencia, como ocurre, por ejemplo, con el caso de la compasión, que se ve alentada por la reflexión sobre el sufrimiento. Es cierto que la emergencia de la compasión puede ir acompañada de una cierta agitación superficial, pero no lo es menos que, a un nivel mucho más profundo, promueve la confianza y el sosiego. Así pues, uno de los efectos de la compasión alentada por la reflexión es el logro de una cierta serenidad mental.

"Las consecuencias –especialmente a largo plazo de la ira, por el contrario, perturban el equilibrio de la mente. Además, las manifestaciones conductuales de la compasión resultan beneficiosas para los demás, mientras que las de la ira son francamente destructivas porque, aun cuando no se manifiesten de forma violenta, es fácil que, bajo tales circunstancias, uno se abstenga de ayudar a los demás. Por todo ello, el budismo considera la ira como una emoción destructiva."

¿Cómo se dice emoción en tibetano?

La presentación de Paul puso claramente sobre el tapete que el término "emoción" no posee un correlato claro en el lenguaje tibetano, ya que cada cultura parece pensar en el tema de modos muy distintos. Por esta razón, el Dalai Lama sugirió aclarar este punto básico para descubrir los términos tibetanos que mejor pudieran corresponderse con el significado de la palabra "emoción".

Después de algún que otro tira y afloja llegamos a establecer una definición operativa de la emoción, según la cual, "una emoción es un estado mental poderosamente cargado de sentimiento". Esa definición nos permitió excluir las sensaciones puramente sensoriales, como el cansancio o el hecho de cortarnos un dedo, ya que los sentimientos están ligados a una evaluación, es decir, a un pensamiento.

–Todo esto me parece muy sorprendente –dijo entonces Francisco Varela, volviendo al hecho de que el lenguaje tibetano no disponga de ningún término para referirse a la palabra "emoción"–, porque transmite la idea de que el pensamiento, independientemente de que sea más o menos racional, es algo muy distinto a la emoción. Es cierto que Occidente está un tanto obsesionado con la idea de que las emociones se encuentran más allá del control voluntario y de que los pensamientos son, en cierto modo, racionales. ¿Cómo puede ser que el lenguaje tibetano –tan apto para discriminar eventos mentales no haya llevado a cabo esta distinción tan burda?

La respuesta del Dalai Lama puso en cuestión la creencia filosófica que subyace a esta pregunta y dijo que, en su opinión, Occidente considera la emoción como algo opuesto al pensamiento, mientras que el sistema tibetano, por su parte, los ve como partes diferentes de la misma totalidad integrada.

–Tal vez éste sea un tema idóneo para la investigación futura –concluyó el Dalai Lama, sugiriendo la posibilidad de encontrar un equivalente sánscrito de la palabra emoción en fuentes no budistas, o que no hubiesen arribado al Tíbet.1

Como nos comentó en una conversación privada, el gran erudito Tsongkhapa había dicho que el hecho de que una idea no pueda ser encontrada en los textos que se tradujeron al tibetano no significa que no pueda ser encontrada en otras partes del budismo.

–Recordemos –prosiguió, encauzando la conversación en una dirección diferente que la meta fundamental de la práctica budista es el logro del nirvana y que, en consecuencia, nuestro estudio de la mente nos lleva a interesarnos por los estados mentales que obstaculizan el logro de ese objetivo. Eso es lo que tienen en común "los seis estados primarios y los veinte estados derivados" (los factores mentales insanos que Jinpa nos había presentado el día anterior). Poco importa que algunos sean emociones y que otros no lo sean, porque lo importante es que todos ellos se convierten en impedimentos para el logro de ese fin.

La psicología moderna, por el contrario –continuó el Dalai Lama, no aspira al logro del nirvana...

–­ Algo que nosotros estamos tratando de cambiar! –apostilló Richie.

–Creo –prosiguió el Dalai Lama que, si queremos comprender por qué Occidente presta tanta atención a las emociones, deberíamos remontarnos a la ilustración o quizás antes incluso de santo Tomás de Aquino, épocas en las que se concedía una atención desmesurada a la inteligencia y a la razón. No olvidemos que, desde esa perspectiva, la emoción puede obstaculizar el curso de la razón.

Ustedes disponen de dos categorías opuestas. Pero el hecho de que Occidente disponga de un término concreto para la emoción no necesariamente significa que esté en especial interesado en comprender su naturaleza. Quizá la motivación inicial para calificar como "emoción" a determinados estados mentales se derivara de la necesidad de consolidar la razón identificando todo aquello que no fuese racional.

Esta visión del Dalai Lama en torno a la separación occidental entre la emoción y la cognición parece hallarse respaldada en los descubrimientos realizados por la moderna neurociencia. Desde esa perspectiva es como si el cerebro no estableciese una distinción clara alguna entre el pensamiento y la emoción, y que todas las regiones cerebrales implicadas en la emocíón también lo estuvieran con algunos aspectos de la cognición. Así pues, los circuitos neuronales implicados en la emoción y en la cognición se encuentran estrechamente interrelacionados, lo cual parece apoyar la hipótesis budista de que se trata de dos aspectos indisociables.:

La meditación como ventana a las emociones sutiles

Paul estaba de acuerdo con el análisis histórico realizado por el Dalai Lama que trataba de explicar el establecimiento de la emoción como una categoría autónoma del pensamiento occidental. Pero también consideraba que el problema trascendía el marco meramente lingüístico y se asentaba en importantes diferencias subyacentes en los respectivos marcos culturales de referencia. Paul sospechaba que debía resultar tan difícil para el Dalai Lama sondear los presupuestos del análisis científico de la emoción como para él advertir las sutilezas de la práctica meditativa avanzada, porque carece de experiencia al respecto y también desconoce la teoría que la sustenta. Pero, más allá de esa apreciación, Paul estaba un tanto decepcionado por el giro que estaba tomando la conversación, puesto que tenía la esperanza de que el diálogo se adentrase más profundamente en las cuestiones que había esbozado esa mañana.

–Quisiera volver –dijo entonces Paul– a lo que Su Santidad acaba de decir con respecto a la diferencia entre las emociones destructivas y las emociones constructivas y los desequilibrios más o menos profundos que las originan. Yo he entendido perfectamente sus palabras, pero, en realidad, no he comprendido muy bien lo que quería decir. Me pregunto si no existirán ciertos aspectos de la experiencia emocional imposibles de comprender sin cierta preparación. ¿Acaso los practicantes del budismo tibetano pueden experimentar emociones inaccesibles e incomprensibles, por tanto, para quienes no se hayan sometido a esa práctica?

–Existen ciertos aspectos de la emoción –coincidió el Dalai Lama que sólo pueden comprender quienes los hayan experimentado. Por ejemplo, un aspecto importante de la meditación budista tiene que ver con la reflexión sobre la naturaleza transitoria de la vida, la muerte y la impermanencia. Es evidente que, cuanto más prolongue usted su meditación, más podrá profundizar su comprensión y su realización. Al comienzo, uno entiende intelectualmente que los distintos momentos de la experiencia van cambiando, pero no llega a sentirlo. Luego, en la medida en que se familiariza con la práctica meditativa, va desarrollándose un poderoso sentimiento en este sentido.

El budismo también afirma la existencia de diferentes grados de identificación con la naturaleza inherente del yo que, desde la perspectiva budista, es falsa. Y algunos de estos niveles son tan sutiles que, a menos que tenga una experiencia directa de su vacuidad, no está capacitado para advertir que se trata de un falso estado mental.

Yo me quedé muy sorprendido por la diferencia de perspectivas que cada bando aportaba a la conversación y dije:

–En la reunión preparatoria de este diálogo llegamos a defínir operativamente las emociones destructivas como aquellas que causan daño a uno mismo y a los demás. Su defínición de las emociones destructivas como aquellas que interrumpen la calma de la mente resulta comparativamente muy sutil.

–Yo opino exactamente lo mismo –coincidió el Dalai Lama.

–Es una forma completamente diferente de ver las cosas –dije. Por ello estamos tan interesados en la posible aplicación de este principio orientador que usted cultiva y mantiene a través de la práctica. ¿Cuáles son los estados emocionales que se desarrollan a través de la práctica meditativa profunda de los que la psicología occidental puede servirse para gestionar más adecuadamente el impacto de las emociones destructivas?

La desilusión completa sosiega la mente

–¿Existen otras emociones, además de la compasión, que mantengan o consoliden la calma de la mente? –insistió Richard Davidson.

–La renuncia es otra –fue la sorprendente respuesta del Dalai Lama.

–Habitualmente lo traduzco como renuncia, pero su sentido etimológico más literal es el de "espíritu de emergencia" –aclaró Alan de inmediato.

–En realidad, ése es el primer paso para determinar nuestra vulnerabilidad al sufrimiento –dijo el Dalai Lama. Sólo cuando nos damos cuenta de nuestra vulnerabilidad y reconocemos que las aflicciones mentales nos tornan muy vulnerables, podemos advertir la posibilídad de que la mente acabe liberándose de ellas.

En tal caso, uno cobra conciencia de la naturaleza del sufrimiento, pero también se da cuenta de la posibilidad de sustraerse a su ubicua vulnerabilidad. Debo señalar tarabién que ése es precisamente el motivo por el que se le denomina "espíritu de emergencia", que también podría ser considerado como una emoción, porque posee una gran carga emocional. No deberíamos olvidar, a fin de cuentas, que presupone una completa desilusión con respecto al samsara [es decir, el reino mundano del sufrimiento y de nuestra correspondiente vulnerabilidad]. Poco importa que le llamemos, pues, disgusto o desilusión porque, en cualquiera de los casos, va acompañado de un alejamiento profundo de lo mundano. Esa emergencia constituye, para el practicante, una prueba irrefutable de la posibilidad del nirvana, es decir, de la liberación completa e irreversible de toda aflicción mental.

–En ese estado existe –señaló entonces Matthieu una fuerte sensación de agotamiento con respecto a todas las preocupaciones mundanas ligadas al placer y el dolor, la fama y el anonimato, la alabanza y el desprecio. Se trata de una emoción que implica la desilusión y la comprensión profunda de la inutilidad de seguir apostando por el samsara y nos impulsa a querer desembarazarnos de todo ello.

–Este desencanto se centra fundamentalmente en las aflicciones mentales y va acompañado del reconocimiento de que "Ésa es la fuente de todos mis problemas". De ahí brota la actitud de emergencia que promueve la aspiración a la liberación. Éste es un ejemplo de una emoción que también podría contribuir a sosegar la mente –concluyó el Dalai Lama.



Las emociones sanas

Matthieu volvió entonces a la pregunta de Richie sobre las emociones ligadas al cultivo de la meditación que alientan la serenidad mental.

–Nosotros también solemos hablar de la ecuanimidad, una emoción de completa serenidad que no está ligada a la expresión manifiesta de la alegría y que asimilamos al ejemplo de una montaña, que no se ve sacudida por el torbellino de las circunstancias. Y no estoy hablando ahora de la pasívidad ni de la indiferencia, porque la ecuanimidad no nos ímpide experimentar la compasión cuando advertimos el sufrimiento de los demás. Tampoco tiene nada que ver con la depresión que daña el ego, sino de un estado que predispone a la acción. La ecuanimidad invulnerable a las circunstancias externas tampoco es, en modo alguno, un sinónimo de pasividad, sino de una cualidad muy concreta que acompaña a la profunda serenidad interior.

Luego, el Dalai Lama puntualizó que la ecuanimidad contrarresta los fuertes sentimientos de apego y de atracción que desequilibran nuestra mente.

–¿Recuerdan ustedes el caso de la compasión aflictiva, mencionado anteriormente, que se encuentra entremezclada con el apego? De hecho, nosotros queremos desembarazarnos de la compasión aflictiva. ¿Pero cómo podemos eliminar el componente de identificación que la convierte en algo aflictivo? Ése es el motivo por el cual el cultivo budista de la compasión se inicia con la ecuanimidad, una actitud mental que contrarresta el deseo y el apego. Así es como la ecuanimidad promueve el surgimiento de la compasión no aflictiva.

Entonces recordé las detalladas y elaboradas enumeraciones de los factores mentales sanos e insanos que posee el antiguo sistema de la psicología budista y le pregunté al venerable Kusalacitto:

–Cada una de las emociones aflictivas o destructivas del Abhidharma que nos presentó ayer Jinpa en su lista posee su correlato sano. ¿Podría recordarnos algunos de los estados de ánimo o de las emociones que forman parte de la lista de emociones positivas?

El bhante respondió a esta pregunta volviendo a la distinción realizada por Paul Ekman entre el pensamiento y la emoción. Para ello comenzó señalando que, según el budismo, lo que tiñe negativamente un determinado estado mental no es tanto el pensamiento como la emoción que le acompaña.

–Cuando las escrituras pali hablan de pensamiento no se refieren a otra cosa más que a la mente –citta, que no es buena ni mala, sino luminosa, pura y neutra. Pero el término que creo que más se corresponde con la emoción es el de kiatasecra, un estado mental que puede ser neutro, sano e insano.

–¿Y cuáles son los factores sanos? –le recordé.

Luego, Kusalacitto dijo que los textos pali nos brindan una lista de veinticinco emociones sanas y constructivas, entre las que se cuentan la fe, la confianza, el optimismo o flexibilidad mental, la atención plena y la sabiduría.

Jinpa intervino entonces citando el Abhidharma Samuccaya, el modelo utilizado por los tibetanos. Entre los cincuenta y un estados mentales señalados por el Abhidharma se hallaban las aflicciones que había señalado el día anterior. más tarde, pasó a enumerar la siguiente lista de once estados sanos:

–Se trata de la fe, la capacidad de sentir vergüenza, la conciencia, el desapego, el no odio y de la no ilusión. Además, existe un factor mental denominado no violencia que se asemeja a la ausencia de odio.

–Es decir –aclaró el Dalai Lama, que cuando el budismo habla del no odio y de la no ilusión no se está refiriendo a la simple ausencia de éstos, sino más bien a algo diametralmente opuesto a ellos.

Los eruditos del Abhidharma, por ejemplo, debaten la conveniencia de considerar la compasión como algo más cercano al no odio o a la no violencia.

–También debemos señalar –prosiguió Jinpa la energía o celo, el optimismo y la ecuanimidad. Y luego tenemos la vigilancia, que nos permite cobrar conciencia de si nuestro cuerpo, palabra o mente están incurriendo –o no en un comportamiento virtuoso. Éstos son los once estados sanos de los que habla el Abhidharma.

–Aunque el sistema incluya cincuenta y un factores mentales –puntualizó el Dalai Lama, ello no significa que ese listado sea completo y lo abarque todo. Sólo se trata de meras sugerencias que señalan ciertas cosas importantes.1

Como decía el venerable bhante, existe la sensación de que la mente es neutra y de que son los distintos factores mentales los que la tiñen de un color u otro. La emergencia de un estado mental insano colorea automáticamente el pensamiento y, con él, el resto de los factores mentales, incluido el sentimiento. Así pues, esos factores mentales también podrían ser caracterizados como insanos o aflictivos. No todos los factores mentales que emergen son aflicciones, pero apenas aparece una aflicción, ésta acaba tiñendo todo lo que emerge.

Como el Dalai Lama me dijo en la sesión con la que concluíamos cada día, esa revisión de la psicología budista había soslayado un punto básico, y estaba contento de tener la oportunidad de explicar ese modelo budista de la mente a los científicos presentes, para transmitirles así mejor el contexto desde el que abordó la pregunta sobre lo que torna destructiva a una emoción.

De la teoría a la práctica

Matthieu señaló, entonces, que el análisis de los factores mentales no es exclusivamente teórico y que el budismo también posee una vertiente práctica que permite equilibrar entre sí los distintos factores y acabar así transformando nuestra mente:

–Nosotros hablamos de la necesidad de cultivar cuatro aspectos: el amor, la ecuanimidad, la compasión y el gozo. Y aunque, al comienzo, tal vez no resulte fácil de advertir, la práctica acaba poniendo de relieve la estrecha relación simbiótica que existe entre todos ellos. El ejercicio, por ejemplo, de la compasión puede servir para compensar el apego con la ecuanimidad. La práctica exclusiva de la ecuanimidad Por su parte, puede llegar a abocar en la indiferencia, a menos que vaya acompañada del cultivo de la compasión.

Si un principiante, por ejemplo, evoca excesivamente a los seres que sufren, puede caer en la depresión, de modo que debe alternar esta reflexión sobre algún aspecto positivo, como, por ejemplo, la felicidad de los demás. Existe, pues, un abordaje práctico que tiene en cuenta el cultivo y el desarrollo equilibrado de todas esas cualidades.

–Cuando nos referimos –dijo entonces el Dalai Lama subrayando el principio general que subyacía a los comentarios realizados por Matthieu al cultivo de los dos aspectos fundamentales de nuestra practica, es decir, la sabiduría y los medios hábiles, siempre decimos que deben trabajarse conjuntamente. Ningún problema, ninguna aflicción mental y ninguna emoción destructiva pueden erradicarse de manera aislada. Uno siempre tiene que abordarlas desde una amplia diversidad de perspectivas, factores mentales y comprensiones. No es algo tan simplista como decir: "Éste es el problema, y éste es el antídoto".

Únicamente existe un antídoto para todas las aflicciones mentales, la realización inmediata de la vacuidad que se produce en el más profundo de los niveles. Pero con ello no deben entender que esa realización acabe de un plumazo con todos los problemas, sino tan sólo que, de ese modo se desvanecen todas las aflicciones mentales. Entretanto, sin embargo, es muy importante reconocer que la práctica de contrarrestar las aflicciones mentales y otras tendencias insanas siempre debe tener en cuenta la interacción que existe entre la sabiduría y los medios hábiles.

Pocas cosas hay que uno pueda construir partiendo de un sólo componente ya que, para ello, casi siempre se requiere del concurso de distintos elementos. Algo parecido ocurre también en el caso de que uno quiera transformar su mente. La misma realización directa de la vacuidad depende de multitud de factores, como la atención, el samdhi (o la concentración profunda) y el celo o energía con que nos aprestamos a ello. No hay que olvidar, pues, que hasta la misma realización de la vacuidad es multifacética y depende de multitud de variables.

Un tipo positivo de miedo

Desde su perspectiva filosófica, Owen Flanagan planteó entonces la siguiente objeción:

–Dan sugirió antes –y Su Santidad pareció estar de acuerdo con elloque la definición budista de emociones destructivas se refiere esencialmente a cualquier emoción que provoque algún tipo de desequilibrio o inquietud. Éste es un punto que me preocupa un poco y quisiera volver al modo en que Paul lo formuló, ya que algunas de las emociones de su lista, como la ira, el miedo y la tristeza, por ejemplo, van acompañadas de una cualidad negativa y parecen, en este sentido, problemáticas.

Estoy de acuerdo en que, en el mejor de todos los mundos posibles, uno no querría experimentar esos estados. Pero el nuestro no es el mejor de todos los mundos posibles. Además, es muy probable que todos esos estados hayan cumplido con una función adaptativa en el curso del proceso de la evolución. Los occidentales creemos que las emociones básicas forman parte del equipamiento evolutivo que ha permitido que nuestra especie sobreviviera, se reprodujese y fuese tan exitosa como ha llegado a ser.

Mi pregunta es la siguiente: ¿Podríamos acaso establecer alguna diferencia entre las emociones que poseen una cualidad negativa y las que son francamente destructivas? Yo creo que la mayoría de nosotros dirá, al concluir el día de hoy, que hay ocasiones en que es apropiado sentirse triste con respecto a cierta situación y que, de hecho, sería inhumano no sentirse así. Lo cierto es que sería muy extraño no enfadarse o indignarse frente al abuso infantil. También sería muy raro no tener miedo a ciertas cosas. Es innegable que se trata de estados o de emociones negativas que pueden tornarse destructivas y, tal vez por ello, que sean estados de los que queremos salir lo más rápidamente posible. Pero una de las funciones de la ira, por ejemplo, es la de obligar a que alguien deje de hacer algo, de modo que uno pueda seguir adelante con su vida.

Mi interés tiene que ver con la doctrina aristotélica del justo medio de la que hablamos ayer. Yo creo que un determinado estado emocional es destructivo cuando es excesivo o deficiente. En este sentido, la persona que no responde empáticamente al sufrimiento de los demás adolece de algo, mientras que quien no puede dejar de lamentarse durante un mes por la caida de la Bolsa sufre del problema opuesto.

–Algunos psicólogos –respondió Richard Davidson estarían de acuerdo con lo que dice Owen y dirían que las emociones son destructivas cuando se experimentan en un contexto inapropiado. Cuando el miedo, por ejemplo, se experimenta en una situación familiar en la que, en realidad, no hay nada que temer, se torna destructivo. Pero el hecho de experimentar miedo cuando un tigre está a punto de saltar sobre nosotros es adaptativo y contribuye positivamente a nuestra supervivencia.

–El budismo –señaló entonces el Dalai Lama también habla de miedos constructivos y positivos. Señalemos, por ejemplo, la sensación de desencanto general de la que hemos hablado anteriormente, es decir, el deseo de salir de la ignorancia. Esa aspiración a la libertad se halla firmemente arraigada en el miedo a caer bajo el influjo incontrolable de las aflicciones negativas. Éste es un ejemplo de un miedo positivo que alienta la aspiración espiritual.

Si ustedes echan un vistazo a la lista de los cincuenta y un factores mentales descubrirán la existencia de lo que se conoce como factores variables o neutros porque, en presencia de ciertas condiciones, pueden tornarse positivos o destructivos. Precisamente, en ese grupo, se hallan el miedo, la tristeza y muchas otras emociones, que no resulta nada sencillo defínir categóricamente como constructivas o destructivas.

Pero Paul Ekman no parecía satisfecho con esa respuesta y dijo:

–Yo no sé si realmente estamos de acuerdo o no, porque creo que todas las emociones rompen el equilibrio de la mente. Desde la perspectiva occidental hemos identificado tres criterios distintos –que, en ocasiones, se solapan para determinar lo que las torna destructivas, la inadecuación, la desproporción y el daño que provocan a los demás o a uno mismo. Pero las emociones siempre perturban el equilibrio. El miedo del que usted acaba de hablar también rompe el equilibrio y, en tal caso, debería ser destructivo. ¿O acaso puede perturbar el equilibrio y ser, no obstante, constructivo?

Una invitación a la práctica

Las preguntas de Paul quedaron sin responder cuando el Dalai Lama reorientó nuestra conversación en otra dirección.

–Es importante recordar –comenzó diciendo que el objetivo fundamental de este encuentro y de este debate no es tanto el de alcanzar el nirvana como el de determinar nuestra posible contribución a la sociedad. Es cierto que yo soy budista y que mi objetivo e interés último es el logro de la budeidad porque, sólo de ese modo, podré alcanzar la iluminación.

­A ver quién llega antes! –dijo entonces, bromeando, a Matthieu. Luego, recuperando la seriedad, retomó el hilo de su argumentación y añadió: El objetivo de nuestro encuentro es el de mejorar la sociedad. Mi interés, al menos, aspira al establecimiento de lo que yo denomino una ética secular. Valdrá la pena, por tanto, que nos mantengamos dentro de un ámbito estrictamente científíco, aunque de vez en cuando debamos recordar alguna que otra noción budista y tengamos que cambiar provisionalmente nuestra perspectiva.

Éste es un interés fundamental del Dalai Lama y también el tema principal de su último libro, Ética para un nuevo milenio. Si queremos, pues, alcanzar el objetivo propuesto de crear una sociedad mejor, deberíamos dejar de lado la aspiración budista de la liberación y mantener nuestra definición operativa de las emociones destructivas dentro del nivel relativo de la vida cotidiana.

El debate de esa tarde había girado, hasta ese momento, en torno a cuestiones ligadas a la filosofía y la epistemología budista. Esa misma noche, el Dalai Lama me contó que le había parecido útil dar a los científicos una idea de que las afirmaciones realizadas por el budismo en torno a la mente y las emociones no sólo se asientan en un sistema de pensamiento filosófico, sino también en un rico legado de prácticas meditativas. Por ello creía que algunas de las enseñanzas budistas podían servir para enriquecer a la ciencia.

En los anteriores encuentros y reuniones organizados por el Mind and Life Institute, el Dalai Lama había visto que los científicos comenzaban contemplando el budismo con cierta suspicacia y que, en la medida en que el debate proseguía, iban tomando más en serio sus afirmaciones. Tampoco quería dar la impresión de estar sirviéndose del encuentro para propagar el budismo. Además, también temía que la conversación se alejase demasiado en esa dirección y acabara aburriendo a algunos de los científicos presentes y quería aprovechar la pausa del té para hacer una llamada a la práctica.

La educación de las emociones en los adultos

Tras la interrupción para tomar el té, pregunté al Dalai Lama si había algunas cuestiones prácticas sobre las que creyera que debíamos centrar nuestra atención. Esta pregunta suscitó un debate que iría cobrando fuerza en los días siguientes y acabó dando forma a uno de los principales proyectos para después del encuentro.

–Creo firmemente –comenzó diciendo el Dalai Lama, después de pensar un momento que cualquier comprensión profunda de la naturaleza de la mente, de los estados mentales y de las emociones debería acabar plasmándose en una práctica educativa concreta, aunque no sepa muy bien cómo podría llevarse esto a cabo, ni tampoco dispongamos ahora de tiempo para hacerlo.

Ése, precisamente, iba a ser el tema de la presentación que el jueves nos haría Mark Greenberg sobre programas educativos para ayudar a los niños a aprender a gestionar adecuadamente sus emociones destructivas.

–Muy bien –dijo entonces. Luego respondió a mi pregunta de otro modo y volvió, para ello, a un punto mencionado en la presentación de esa misma mañana.

Paul Ekman nos ha referido una anécdota de su experiencia personal y de cómo, después de un ataque de ira, reflexionó en todas las razones por las cuales no debería haberse sentido de ese modo, lo que le ayudó a prepararse para futuros eventos del mismo tipo. Si, en lugar de ello, no hubiera reflexionado y simplemente se hubiera dejado arrastrar por la emoción, habría acabado tornándose, sin duda, más destructiva, porque habría generado más ira.

–Deberíamos –dijo Paul educar nuestras emociones. Y en este sentido, deberíamos dirigir nuestra atención a dos niveles claramente diferentes, el nivel más temprano del proceso de desarrollo que tiene que ver con la educación de los niños, y otro nivel orientado a la educación de quienes ya hace un tiempo que hemos dejado de ser niños. ¿Cómo podemos educar las emociones de los adultos? ¿Cómo podemos hacerlo sin necesidad de apelar al budismo?

–Ésa es, exactamente, la cuestión –coincidió el Dalai Lama.

–Ése es un punto muy importante si realmente queremos vivir en un mundo mejor –subrayó Paul, sin saber que no iba a tardar mucho el día en que dirigiría un programa de educación de las emociones orientado a los adultos.

–Su Santidad –dije yo entonces, abundando en el punto subrayado por Paul, uno de los motivos que alientan estos diálogos es que, incluso dentro de un contexto secular, existen ciertas nociones y prácticas budistas que, adecuadamente despojadas de su contexto religioso, podrían aplicarse a la mejora de la realidad emocional del ser humano.

–Así es –asintió el Dalai Lama.

Como me confirmó más tarde, el principal interés de Su Santidad en estos diálogos se centraba en la identificación de las posibles contribuciones que el budismo tibetano, arraigado en el antiguo pensamiento indio, podía hacer para resolver los problemas que aquejan al mundo moderno. Su entusiasmo por estos diálogos era el mismo que evidencia en las conferencias que pronuncia por todo el mundo, en las que nunca deja de subrayar el modo de convertirnos en personas de buen corazón y en la posibilidad de transformar la ira en compasión y afecto. Su Santidad cree que esa transformación de la sociedad no depende de ninguna enseñanza religiosa concreta, sino de una educación basada en la ciencia. Por eso, consideraba que los encuentros con grupos de científicos como los que se habían congregado aquí podían ser de mucha utilidad.



El sistema inmunológico de las emociones

Asumiendo el reto lanzado por el Dalai Lama, volví de nuevo a la idea de Paul de los tres posibles momentos diferentes de intervención antes, durante y después de la irrupción de una determinada emoción destructiva y dije:

–Antes del almuerzo hablábamos de alguien que se halla súbitamente atrapado en una emoción como el enfado, por ejemplo, del que nos habló Paul. ¿Qué podemos hacer nosotros para acortar ese lapso –o incluso para liberarnos de él antes, durante o después del incidente?

–Mi postura al respecto –dijo el Dalai Lama es la siguiente. El sistema inmunológico nos protege contra una determinada enfermedad, aunque nos hallemos expuestos a ella. Si carecemos de un buen sistema inmunológico, no sólo seremos más proclives a enfermar, sino que también tendremos menos oportunidades para recuperarnos.

Lo mismo podríamos decir –continuó el Dalai Lama con respecto a la forma de gestionar las emociones destructivas.

Pero hay que añadir que, una vez que ha aparecido una emoción muy intensa, resulta muy difícil aplicar el antídoto adecuado. Y esto, siento mucho decirlo, resulta difícil hasta para los más avezados practicantes. Uno puede saber intelectualmente que la ira es destructiva, que no debe dejarse arrastrar por ella, que tiene que cultivar el amor hacia los demás, etcétera, pero las posibilidades reales de que disponemos para transformar nuestra respuesta en medio del fragor de la ira son ciertamente muy limitadas. De hecho, pensar tan solo en el amor en esos momentos parece, en este sentido, muy poco práctico.

Necesitamos adiestrarnos para que nuestro estado mental básico sea como un buen sistema inmunológico. Cuanto más familiarizados nos hallemos con estas prácticas y cuanto más ejercitemos la sabiduría y los medios hábiles, más fuerte será nuestro sistema inmunológico emocional y estaremos en mejores condiciones para hacer frente a la ira, el apego o los celos cuando éstos se presenten. Esta preparación nos capacitará, en el mejor de los casos, para detectar los signos que auguran la proximidad de las emociones. Hay que tener en cuenta que sólo es posible impedir la irrupción de esas emociones si antes hemos desarrollado la capacidad de detectar sus primeros signos.

En el caso de que tal cosa no resulte posible, no deberíamos dejarnos arrastrar por las emociones cuando éstas se presentan ya que, cuanto menos duren los estados emocionales, menos abrumados nos veremos por ellos. Y, en el caso de que tal cosa tampoco resultara posible, deberíamos asegurarnos al menos de que esas poderosas emociones no se traduzcan en acciones destructivas para los demás o para uno mismo.

En el caso, por último, de que lleguemos a experimentar poderosas emociones destructivas, la sensación profunda de arrepentimiento y la comprensión de su naturaleza inapropiada y destructiva puede propiciar la resolución de cambio. De este modo, la misma experiencia de la emoción puede convertirse en una forma de aprendizaje.

Hay que decir que el objetivo budista de liberarse completamente del fuego de la ira es un ideal que va mucho más allá de los objetivos de los filósofos occidentales desde Aristóteles y también de la psicología moderna. Pero el Dalai Lama quería hablar en términos realistas sabiendo que, en un contexto secular, resulta imposible erradicar por completo las emociones negativas.

El budismo sostiene que no se trata tanto de erradicar por completo emociones como el enfado, por ejemplo, sino de disponer, en el caso de incurrir en ellas, de otras opciones que nos permitan abordar más eficazmente la situación. En realidad, una de las principales razones por las que nos habíamos reunido era, según el Dalai Lama, la de buscar métodos que contribuyan a que las personas puedan sustraerse al influjo de la ira.

La atención plena. Un bastión contra las emociones destructivas

Este fue otro momento en el que el Dalai Lama invitó al venerable Kusalacitto a participar en la conversación. Por ello se dirigió hacia el monje tailandés y dijo:

–Creo que ahora sería muy adecuado transmitir una nota práctica sobre el cultivo de la atención y el modo en que puede aplicarse a la emoción.

Luego añadí que, puesto que la atención plena puede ser practicada sin necesidad de ser budista, también puede proporcionarnos un abordaje secular a las emociones destructivas.

El bhante, por su parte, dijo que, a pesar de todo su sofisticado equipamiento y medios materiales, los científicos todavía no tienen claro ningún camino para aliviar el peso de las emociones problemáticas y que el budismo –en especial sus métodos para controlar estados insanos como la ira, por ejemplo podía ser de gran ayuda en este sentido. Por ello emprendió un pequeño y claro resumen de la visión clásica del budismo al respecto.

–Como Su Santidad ha dicho –agregó el bhante bromeando debemos hablar en términos de una ética secular, aunque creo que hay algunos científicos que están interesados en el nirvama. Ellos quieren saber el modo de practicar esta técnica que nos enseña que las emociones no son algo intrínseco, sino relativo, porque cada día aparecen nuevos sentimientos que permanecen con nosotros durante un tiempo y acaban desapareciendo. Tanto si es constructiva como si es destructiva, ninguna emoción perdura para siempre.

El Buda habló de la impermanencia de las cosas, lo que significa que las emociones negativas no empañan nunca nuestra auténtica naturaleza. En el Satipatthana Sutta, el Buda nos aconseja permanecer muy atentos al primer momento de contacto con el mundo de los objetos sensoriales, como los colores, sonidos, etcétera. En la medida en que vayamos perfeccionando nuestra atención y nuestra conciencia, veremos los colores y sonidos como son, no pensaremos si son buenos o malos, si se trata de una imagen hermosa o fea, o si es un sonido armonioso o desagradable. Desde esta actitud, la mente permanece tan silenciosa que no existe emoción negativa alguna que pueda llegar a dañarla.

Luego, el venerable Kusalacitto procedió a detallar otro aspecto de la atención, la concentración, en la que la mente se centra de continuo en un objeto neutro de conciencia –habitualmente el flujo natural de la respiración y, de ese modo, se mantiene a distancia de las emociones destructivas.

–En este caso, uno no se centra en la ira, la envidia o la agresividad, sino en un objeto alternativo y neutro como, por ejemplo, la inspiración y la espiración.

Asi pues –dijo el bhante, satipatthana nos enseña a cultivar la atención y la conciencia prestando atención al cuerpo, a la inspiración y a la expulsión del aire y cobrando conciencia de las sensaciones. De este modo, la atención y la conciencia nos permiten adentrarnos en una dimensión inaccesible e inmune, por tanto, a las emociones destructivas.

Mas tarde, el bhante describió lo que ocurre cuando dirigimos la atención hacia la misma conciencia.

–Cuando uno concentra la atención en su mente, ésta se convierte en el objeto de su atención. En ese momento puede saber si su estado mental es sano o insano y si su mente está atada o no a la ira, los celos, la avaricia, el odio, la ilusión, etcétera. En tal caso, uno cobra conciencia de cualquier cosa que, en ese preciso instante, aparezca en su mente.

El cultivo de esta conciencia precisa y concentrada proporciona una sensación de ecuanimidad e invulnerabilidad a las emociones destructivas. En el momento en que uno conoce la verdadera naturaleza de la mente no hay emoción negativa que pueda dañarle. Desde esa perspectiva, es posible llegar incluso a utilizar los obstáculos, como los estados mentales insanos y las compulsiones, como objeto de la práctica, momento a partir del cual todo lo que emerge en su conciencia es percibido como "un mero agregado de nombre y forma" y la mente permanece neutra ante cualquier cosa que pueda presentarse.

Usted simplemente reconoce todo lo que emerge en su mente como un proceso natural que aparece y desaparece, que permanece con usted durante un breve período de tiempo y luego acaba desvaneciéndose. Y entonces es cuando usted puede realmente disfrutar de un estado de paz y de serenidad.

Ésta es la técnica que describió el mismo Buda –dijo el venerable Kusalacitto, concluyendo así su resumen del camino de la atención plena o satipatthana.

El presente engañoso

Como dijo el bhante, en el nivel último de la atención plena, la percepción se ha depurado tanto que la persona puede romper el vínculo existente entre la aparición de la impresión sensorial inicial y la tendencia de la mente a etiquetar y reaccionar a ella. De ese modo, en lugar de ver el mundo a través del prisma de nuestras categorías emocionales y de nuestros reflejos habituales, la mente puede permanecer en una modalidad neutra despojada de todo hábito automático.

Yo sabía que Francisco Varela había estado investigando estos mismos procesos perceptuales, de modo que dije al venerable Kusalacitto:

–Me gustaría conocer la opinión de Francisco –dije entonces sobre dos de sus afirmaciones que guardan relación con nuestra visión de la mente y de la emoción. Según he entendido, el hecho de permanecer atentos al primer momento del contacto sensorial rompe la necesidad mecánica de superponer un concepto o una etiqueta a lo que experimentamos o, dicho en otras palabras, cortocircuita la emergencia de una emoción y, en consecuencia también, evita sus posibles efectos destructivos.

El venerable también ha señalado que, cuando comenzamos a experimentar una reacción emocional, podemos centrar la atención en la respiración hasta que esa reacción desaparezca. Se trata, pues, de dos estrategias diferentes.

¿Tiene algún sentido la primera de ellas –pregunté entonces a Francisco desde la perspectiva que nos proporciona el procesamiento de información?

–Podríamos decir, siguiendo a Paul –replicó Francisco, que la atención plena nos permite percibir el impulso antes de que llegue a expresarse, lo cual nos proporciona un pequeño margen de maniobra. Éste es un punto sobre el que la ciencia no dice gran cosa y en el que creo que jamás se ha adentrado la investigación científica.

–¿Sería razonable pensar –insisti que el ejercicio de este tipo de discriminación ralentice ese proceso o agudiza nuestra inteligencia? ¿Podría la ciencia ayudarnos a despejar esta incógnita?

–Algunos textos budistas –respondió de inmediato el Dalai Lama hablan de yoguis que han alcanzado elevados niveles de realización que les permite expandir un instante hasta englobar eones o contraer eones en un solo instante, pero siempre se hace la advertencia de que tal cosa sólo es así desde su perspectiva. Así pues, el hecho de que un determinado yogui que ha perfeccionado hasta tal punto su discernimiento dilate los instantes en eones no afecta materialmente a nuestro tiempo, de modo que se trata de una experiencia subjetiva. En cualquiera de los casos, sí que es posible ralentizar el proceso de surgimiento de una emoción y disponer así de más tiempo para actuar sobre ellas.

La raíz del apego

–Asumiendo, por un momento, el papel de maestro budista –dijo entonces el Dalai Lama, debo señalar que, en Fundamentos del Camino Medio, Nagarjuna explica el proceso que origina el surgimiento de las aflicciones y que se asienta en la creencia en la realidad independiente de las cosas, del yo, de los demás y del mundo. En tal caso, la interacción con los demás o con el mundo pone en marcha el proceso de atribución de cualidades agradables o desagradables que nos lleva a generar apego o rechazo por un determinado objeto.

Y, por más rápido que sea este proceso, el yogui o el meditador adiestrado puede llegar a discernir el mecanismo causal que pone en marcha este proceso.

Pero, en realidad, tampoco es preciso un gran entrenamiento para ello, porque la observación seria de la naturaleza del shunyata, es decir, la ausencia de naturaleza intrínseca e independiente del yo, también podría propiciar el mismo tipo de cambio. Este enfoque nos permite intervenir en el segundo estadio, el estadio de la proyección, y controlarlo de modo que no acabe conduciendo a la aflicción. Pero, aun en el caso de que se haya puesto en marcha el proceso de identificación con la realidad intrínseca del sujeto y del objeto, uno puede prolongar el intervalo que existe entre el instante de aprehensión y la aparición de la aflicción. Existe un lapso, pues–que podría prolongarse, entre el momento de identificación y la subsiguiente proyección.

Del mismo modo, el hecho de que alguien aprehenda un objeto no necesariamente supone una cosificación de la realidad independiente de ese objeto.

–Lógicamente, pues –señaló Francisco todo ello debería tener su correlato físico y cerebral que podría determinarse científicamente.

–Lo cierto –replicó el Dalai Lama es que ignoramos si los científicos podrán llegar a discriminar la diferencia que hay entre los correlatos cerebrales del proceso de cosificación y los de la aprehensión. La aprehensión de un objeto no necesariamente va acompañada de su cosificación, pero, como digo, todavía queda por ver si es posible determinar neurológicamente esa diferencia.

¿Qué es lo que sucede, por ejemplo, cuando analizamos detenidamente la percepción de una flor? En un primer momento, usted sólo capta la flor, sin cosificación alguna. Ésa es una cognición válida. Pero normalmente el proceso prosigue en un momento posterior en el que tiene lugar la cosificación de la flor, a partir del cual se adentra en una modalidad falsa de cognición.4

De modo que –concluyó el Dalai Lama, dirigiéndose a Francisco todavía queda por ver la posibilidad de descubrir los correlatos neuronales concretos que se corresponden con el primer momento de aprehensión de la flor y con el segundo de cosificación.

–¿No les parece un interesante experimento? –comentó Francisco.



Algunas propuestas

Con evidente entusiasmo ante las posibilidades experimentales que se abrían, el Dalai Lama propuso entonces varias alternativas:

–También podríamos investigar la existencia de alguna diferencia cerebral entre la cognición válida y la cognición falsa. En este sentido, por ejemplo, podría mostrarse a alguien la fotografía de una persona a quien conoce de nombre, pero a la que nunca ha visto. Entonces, por ejemplo, usted puede decirle que se trata de tal persona, y el se lo creerá. Pero la foto, en realidad, pertenece a otra persona con lo cual, desde la perspectiva de la epistemología budista, es un ejemplo de cognición falsa.

Luego le dice que le ha engañado y que la fotografía en cuesíión no es de tal persona, sino de tal otra, momento en que, abandona la idea que se había formado y asume una nueva comprensión que ahora es una cognición válida. El experimento que propongo, en definitiva, aspiraría a determinar si cada una de estas dos cogniciones –la verdadera y la falsa del mismo objeto (a saber, la imagen de la fotografía) va acompañada de una actividad neuronal diferente.

–En este sentido –comentó Richard Davidson se han realizado algunos experimentos muy interesantes. Veamos un ejemplo muy sencillo. Usted tiene dos luces de diferente intensidad, una fuerte y otra más débil, cada una de las cuales va precedida de un tono diferente de modo que, apenas se presenta el tono, el sujeto sabe ya cuál es la luz que está a punto de encenderse. Luego presenta una luz de intensidad intermedia que, en algunas ocasiones, va precedida del primer tono y, en otras, del segundo. La investigación ha demostrado la existencia de una región cerebral que rastrea directamente la intensidad de la luz, independientemente del sonido que le precede. Y ello no anula la existencia de otras regiones cerebrales que se ocupan de la expectativa creada por el tono.

Este comentario avivó el interés del Dalai Lama, que procedió entonces a proponer otra serie de experimentos.

–También sería interesante estudiar, desde una perspectiva neurobiológica, la posibilidad de detectar diferencias en la actividad cerebral cuando la mente aprehende un objeto y cuando no lo hace, es decir, cuando la mente detecta una apariencia sin registrarla.

¿Existe –siguió diciendo alguna diferencia entre la percepción de un objeto físico y la percepción de su simple imagen visual? Eso sería realmente fascinante.

–Son varias, hasta el momento, las investigaciones –respondió Francisco que han corroborado esa diferencia.

–También me pregunto –prosiguió el Dalai Lama si la investigación cerebral podría permitirnos discernir la activación de la inteligencia de la activación de una emoción que no está ligada a ella.

Asumiendo de nuevo la perspectiva budista –continuó el Dalai Lama– quisiera señalar ahora la existencia de dos grandes modalidades de meditación. Una de ellas es la concentración –conocida como shamatha o samadhi (que consiste simplemente en la estabilización y focalización de la mente)– y la otra es la llamada meditación vipashyana o de la visión penetrante (en la que uno examina realmente la naturaleza de la realidad). También sería fascinante determinar si cada una de ellas tiene sus propios correlatos cerebrales.

Como ya hemos visto en el capítulo 1, esta experiencia fue llevada a cabo al año siguiente en el laboratorio de Richie Davidson en Madison.

–Otra investigación muy interesante –intervino entonces Richie, sumando así su propia propuesta a este aluvión de ideas sería aquella que pudiera demostrar a la ciencia occidental que la ignorancia o la ilusión son emociones que afectan a nuestra percepción y distorsionan nuestra capacidad de percibir la realidad tal cual es. Partiendo de este modelo, podríamos determinar las regiones cerebrales en las que los circuitos emocionales influyen en los perceptuales y distorsionan así nuestra capacidad de aprehender el mundo. Existen algunos interesantes experimentos realizados en este sentido que veremos mañana.

Volviendo a una diferencia fundamental

Alan Wallace cambió entonces de tema y volvió a centrar la atención en una cuestión muy importante que ya había sido formulada por Paul, Owen y Richie:

–¿Existe alguna diferencia entre la visión budista y la occidental hacia alguna de estas emociones destructivas? Aristóteles dijo que uno debería encontrar el grado apropiado para la ira y otras emociones. Richie ha sugerido que uno debe encontrar expresarlas en el contexto adecuado. ¿Qué es lo que dice el budismo a este respecto?

Si tenemos en cuenta lo dicho por Su Santidad y nos mantenemos en el contexto secular –dejando de lado, pues, la aspiración al nirvana, parece que existen diferencias muy significativas. Si usted está perdidamente enamorado, por ejemplo, y quiere alcanzar el nirvana, deberá acabar renunciando al amor romántico, porque éste se encuentra demasiado entremezclado con el apego y le impedirá el logro del nirvana. Pero, si dejamos de lado el nirvana y nos atenemos al contexto de la vida cotidiana, la ausencia de amor y de afecto entre las personas que llevan a establecer una pareja y tener hijos acabaría con la especie hurnana. De modo que, en este sentido, el budismo coincide con la idea de que existen circunstancias y grados apropiados para la manifestación del amor romántico.

En lo que respecta a la ira, no obstante –prosiguió Alan, el ideal budista parece diferir tanto de la visión aristotélica como de la visión sustentada por la moderna psicología. Aunque, desde un punto de vista práctico, resulte muy difícil liberarse de la ira, el ideal budista aspira a erradicarla completamente, aun cuando uno pudiera pensar que, en ciertas circunstancias, resulta justificada y apropiada. En este sentido, el budista diría que no se trata tanto de no tener emociones, como de buscar alternativas que sirvan para afrontar la situación de un modo más adecuado y eficaz. Yo creo que se trata de una diferencia muy importante.

–Pero resulta que –acotó entonces el Dalai Lama en inglés– en un contexto secular, es imposible que la persona normal y corriente elimine completamente las emociones negativas.

–Resumiendo –dije entonces– aunque no podamos liberarnos por completo de las emociones destructivas, convendría determinar los métodos más adecuados para reducir su impacto. Para ello precisamente estamos aquí.

–Así es –subrayó con énfasi el Dalai Lama y se trata de un intento que realmente merece la pena.

Ahí acabó nuestra sesión.

Para Paul, el día había sido un tanto frustrante, en especial por el curso serpenteante que había tomado el debate de la tarde, que no parecía guardar gran relación con su presentación. Según dijo Paul, antes de la pausa para tomar el té, el Dalai Lama había comentado que convendría dejar de lado el nirvana y centrar nuestra atención en las realidades de la vida cotidiana. "¿Qué podía ser más útil –había señalado el Dalai Lama– para quienes no estuvieran interesados en el budismo que encontrar formas más eficaces de afrontar sus emociones destructivas?" Pero, en su opinión, tal cosa no había ocurrido y habíamos seguido moviéndonos por derroteros demasiado teóricos perdiendo así de vista la dimensión práctica.

En cierto modo, yo también compartía la frustración de Paul. Pero también sé que estos debates van madurando y desarrollándose a lo largo de los días y que muchas de las cuestiones e ideas a las que nos habíamos referído acabarían dando su fruto en los días venideros.




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