Daniel Goleman


LA ANATOMÍA DE LAS AFLICCIONES MENTALES



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5.LA ANATOMÍA DE LAS AFLICCIONES MENTALES


¿Es posible, cuando un determinado acontecimiento político genera algún tipo de afrenta moral, responder enérgicamente pero sin vernos arrastrados por la fuerza distorsionadora de la ira? O, dicho más concretamente, ¿pueden hacerlo acaso nuestros líderes políticos, cuyas decisiones y acciones afectan a la vida de tantas personas?

Y conviene subrayar que ésta no es una pregunta meramente retórica puesto que no es extraño que, quien se halla a merced de la ira, tome decisiones erróneas y se deje arrastrar por impulsos de los que luego se arrepiente. Recuerdo que, en cierta ocasión, mantuve una conversación sobre la ira en el ámbito de la política internacional con Ronald Heifetz, fundador y director del Center for Public Leadership de Harvard, un organismo dependiente de la John F. Kennedy School of Government. Según él, las personas prestan mucha atención a lo que dice y hace el líder, y por ello la ira de éste puede tener importantes consecuencias en sus subordinados. En este sentido, los mejores líderes son los que saben canalizar más adecuadamente el desaliento y el enfado. Así pues, el político que quiera tomar las mejores decisiones deberá aprender a atemperar su propia ira.

Cuando, en 1963, se enteró de que Cuba disponía de misiles soviéticos, John F. Kennedy se enfureció y lo consideró como una afrenta personal puesto que, seis meses antes, el embajador ruso le había asegurado que esa posibilidad nunca llegaría a presentarse. Fue entonces cuando sus consejeros más próximos hicieron un auténtico y deliberado esfuerzo para ayudarle a serenarse antes de adoptar una decisión precipitada que tal vez hubiera acabado desembocando en una nueva guerra mundial.

En el ámbito de la política, la injusticia puede alentar acciones tendentes a corregirla; según Heifetz, los casos de la resistencia pasiva de Gandhi contra el colonialismo británico y del movimiento en pro de los derechos civiles encabezado por Martin Luther King Jr., ilustran perfectamente la función que debería desempeñar el líder para encauzar la ira y convertirla en una acción eficaz. Y para ello no sólo debe saber dar voz a las aspiraciones de sus subordinados y permitir así que se sientan comprendidos, sino que también debe saber canalizar adecuadamente la ira e impedir así que acabe desembocando en actos impulsivos y destructivos.

La transformación individual de la ira en una acción eficaz fue precisamente unos de los temas que abordamos en el debate de esa tarde. Según la psicología budista, es necesario diferenciar con claridad la ira derivada de una percepción limitada, por una parte y la acción resuelta ,y hasta airada, contra la injusticia, por la otra. Pero la visión budista no sólo nos proporciona un modelo para encauzar adecuadamente la energía movilizada y ponerla al servicio de la compasión, sino que también nos brinda métodos prácticos para llevar a cabo este objetivo, ¿Qué cambios experimentaría el mundo si los líderes recurrieran a este tipo de métodos?

La perspectiva budista

Después del descanso para almorzar nos reunimos otra vez. Como sucedía al comienzo de cada sesión, los murmullos se vieron súbitamente interrumpidos en el momento en que el Dalai Lama entró en la sala y tomó asiento. Entonces, Alan Wallace abrió del siguiente modo la sesión vespertina:

"Esta mañana hemos tenido la ocasión de contar con dos auténticos representantes de las tradiciones occidental y budista. Pero, como coincidimos anoche en una charla con Owen y Matthieu ,y como tal vez ustedes mismos hayan también pensado, no existe nada semejante a entidades monolíticas a las que podamos denominar simplemente "tradición occidental" o "budismo" que se hayan mantenido incólumes a través del paso del tiempo.

"De hecho, cuanto más nos adentramos en estas cuestiones, más cuenta nos damos de las grandes diferencias y hasta contradicciones que impregnan ambas "tradiciones". A pesar de todo ello, sin embargo, seguiremos ,como hemos hecho esta mañana, asumiendo algunas generalizaciones y seguiremos refiriéndonos, de modo un tanto global, a la visión occidental y a la visión budista. Nuestro dueto ya ha comenzado. Esta misma mañana, Su Santidad nos ha comentado a Jinpa y a mí que todo lo que se ha dicho le ha suscitado algunas ideas que quisiera compartir con todos ustedes. Me gustaría, pues, invitarles a escuchar a Su Santidad".

El Dalai Lama quería explicar algunas de las premisas fundamentales sobre las que se asienta la noción budista de emociones destructivas. Estas explicaciones se basan en el Abhidharma, uno de los textos fundacionales de la sofisticada epistemología budista, que no sólo dispone de una fenomenología, sino también una epistemología. Esa exposición teórica —que también había pasado por la cabeza de algunos de los presentes— nos permitió vislumbrar la rigurosa formación del Dalai Lama como geshe del más elevado de los rangos, algo que rara vez tienen ocasión de presenciar los occidentales que no acuden a sus enseñanzas. Bien podríamos decir, en este sentido, que la suya fue una presentación doctoral para personas que ni siquiera habían acudido a un parvulario budista. Y, como suele ocurrir cuando el Dalai Lama se aventura en exposiciones más teóricas, habló en tibetano y fue traducido simultáneamente al inglés.

El Dalai Lama hizo una pausa, juntó las palmas y saludó al venerable Kusalacitto, el monje tailandés, que acababa de entrar en la sala y luego empezó su exposición diciendo:

«Tenga relación directa o no con lo dicho esta mañana, se me ocurre que tal vez resulte útil señalar que el budismo distingue entre dos categorías fundamentales de la experiencia: las experiencias contingentes y dependientes de los sentidos, y aquellas otras que no dependen directamente de las facultades sensoriales y a las que califica como experiencias "mentales".

»La noción budista de "sensaciones" impregna ambos dominios, el sensorial y el mental. Pero el significado del término tibetano con el que nos referimos a la "sensación" no es tan amplio como el inglés y únicamente se refiere al placer, el dolor y la indiferencia. Desde la perspectiva budista, pues, existe una gran diferencia entre las sensaciones propias del dominio sensorial y las propias del reino mental. En este sentido, por ejemplo, los juicios de valor —que sirven para diferenciar lo correcto de lo incorrecto, lo beneficioso de lo dañino o lo deseable de lo indeseable— no se producen en el nivel sensorial, sino en el mental o conceptual. Así pues, cuando hablamos de la aplicación de razón, de la capacidad de juzgar las consecuencias a largo plazo y del proceso de análisis, estamos hablando de una actividad que se lleva a cabo en el dominio de lo que los budistas denominan pensamiento discursivo».

Luego, el Dalai Lama distinguió entre la cognición conceptual y la cognición no conceptual.

«Desde nuestra perspectiva, la cognición sensorial no es conceptual, y su relación con el objeto no se halla mediada por cl lenguaje ni por los conceptos. Por ello, también se la denomina cognición inmediata no discriminativa. En el caso de hallarnos ante una flor, por ejemplo, la cognición visual es muy directa y sólo aprehende la flor presente con sus colores y con sus formas. Pero cuando pensamos en una flor –una cognición claramente conceptual,– el tiempo se expande hasta llegar a asimilar la flor que vimos ayer a la que vemos hoy.

"Pero el reino de la cognición mental no siempre es necesariamente conceptual. Si, por ejemplo, pensamos en una flor y repetimos de continuo ese pensamiento y centramos en él nuestra atención, también podemos llegar a establecer una relación directa e inmediata con un objeto que, en este caso, no se encuentra fuera de nosotros, sino que es una construcción de nuestra mente, una elaboración mental, una forma imaginada de la flor." Resumiendo, pues, la percepción sensorial es únicamente no conceptual, mientras que la cognición mental –y también la memoria visual– puede ser tanto conceptual como no conceptual."

Formas tangibles, intangibles e imaginadas

Los científicos, que no han sido entrenados en esa modalidad de análisis, habían tomado buena nota de todo lo dicho. Luego, el Dalai Lama señaló que tal vez, para los occidentales, pueda resultar un tanto difícil comprender que el objeto pueda hallarse entremezclado con su imagen mental.

"Muchas de las aflicciones –como el apego o el deseo– pueden acabar distorsionando tanto la imagen que ésta deje de corresponderse con la realidad que existe fuera de la mente."

Éste es un punto clave de la psicología budista, el proceso mediante el cual el deseo (o la aversión) origina el equivalente de una "forma" mental, la imagen imaginada del objeto del deseo.1

"Desde la perspectiva budista, existen cinco tipos diferentes de formas imaginarias."2

En este punto, en el que comenzaba a adentrarse en un territorio cada vez más sutil, el Dalai Lama hizo una pausa para hablar con Alan, Jinpa y Amchok Rinpoche, director de la Library of Tibetan Works and Archives, que se hallaba sentado en una fila de cuatro lamas situada justo detrás de él.

Tras una breve consulta en tibetano, el Dalai Lama explicó que uno de los tipos de formas imaginarias "es la que emerge en el contexto de la meditación de la práctica de la visualización", es decir, como una imagen íntangible evocada intencionalmente y que sólo existe en el ojo de la mente.3 Otra –prosiguió– es "el tipo de imágenes mentales –denominadas también formas imaginarias que emergen en el contexto de las aflicciones" y que incluyen lo que Occidente denomina proyecciones, fantasías u otro tipo de emociones imaginadas en torno a algo o alguien y que reflejan la naturaleza distorsionada de las emociones aflictivas.

La imagen mental que nos forjamos de alguien que nos atrae, por ejemplo, es una versión idealizada de la persona real. Esa imagen proyectada mentalmente es una aflicción innata que de forma invariable distorsiona la realidad. Y esa distorsión no sólo afecta a las fantasías y los ensueños, sino también al pensamiento ordinario.



Los dos tipos de aflicciones mentales

"Así pues –prosiguió el Dalai Lama, cuando hablamos de aflicciones estamos refíriéndonos a modalidades concretas de la cognición conceptual. Algunos de los antídotos utilizados para contrarrestar inicialmente estas aflicciones pueden ser conceptuales, pero más tarde pueden convertirse en estados no conceptuales."

Dicho en otras palabras, los métodos utilizados para neutralizar las emociones destructivas incluyen tanto la práctica meditativa que implica el pensamiento (conceptual) como aquella otra que lo trasciende (no conceptual).

"Las aflicciones mentales (que, en sánscrito, se denominan kleshas) –siguió diciendo el Dalai Lama son, por definición, distorsionadoras."

En este sentido, debo señalar que el término "aflicciones mentales" se solapa parcialmente con el de "emociones destructivas" y que, en consecuencia, iba a desempeñar un papel esencial en nuestro debate.

"Existen dos tipos fundamentales de aflicciones mentales –continuó el Dalai Lama. Una de ellas conlleva una visión aflictiva de la realidad, mientras que la otra no."

Aquí estaba refiriéndose a la diferencia entre la inteligencia aflictiva (que es de índole más cognitiva) y las aflicciones emocionales (como el apego, la ira y los celos), que se derivan de un desajuste entre los pensamientos y las ideas o de algún tipo de sesgo emocional. Y la forma más adecuada de corregir o contrarrestar estas distorsiones, obviamente, se halla determinada por esta distinción.

La inteligencia aflictiva distorsiona la realidad. En este punto, el Dalai Lama se refirió a dos visiones distorsionadoras que el budismo denomina eternalismo y nihilismo. Así, mientras que la primera de ellas afirma la existencia independiente de los fenómenos, la segunda la niega rotundamente.

"Supongamos –prosiguió el Dalai Lama que alguien sostiene una visión nihilista y afirma la cesación última de algo que, en realidad, tiene una continuidad. Ésa sería una visión distorsionada, una expresión manifiesta de la inteligencia aflictiva. No basta, en tal caso, para eliminar la aflicción, con decir simplemente: "Eso es malo y no me gusta" porque, de ese modo, no se elimina la visión distorsionada. No es posible desembarazarse de este tipo de distorsiones apelando simplemente a la represión. Lo que se requiere, muy al contrario, es apelar al razonamiento. El único modo de contrarrestar una visión distorsionada consiste en recurrir a una inteligencia no aflictiva que contrarreste el efecto de la inteligencia aflictiva.

"Es necesario contrarrestarla con algo más que una aspiración, un deseo o una plegaria, con algo, en suma, que restablezca la verdadera naturaleza de la realidad. Las visiones distorsionadas son el fruto de un proceso mental, y, en consecuencia, uno puede hallarse plenamente convencido de su adecuación. El único modo de contrarrestarlas. pues, consiste en apelar a una visión correcta que socave y elimine, así, de raíz, la certeza que habíamos depositado en ellas. Por este motivo, en opinión del budismo, las visiones distorsionadas deben verse reemplazadas por una visión más cabal."



La neutralización de las aflicciones

Luego, el Dalai Lama dirigió su atención hacia el tema que nos ocupaba, el modo de contrarrestar los estados mentales destructivos, incluyendo las emociones.

"Hablando en términos muy generales, el antídoto necesario para tratar una determinada aflicción mental debe hallarse en consonancia con la naturaleza de esa misma aflicción. Por ello, para contrarrestar el apego, por ejemplo, solemos meditar en las cualidades más desagradables del objeto en cuestión. Poco importa, en tal caso, cuál sea el objeto de apego o de deseo porque, de lo que se trata, es de neutralizarlo prestando atención a sus cualidades menos atractivas. Y también por ese motivo se recomienda el cultivo de la amabilidad para neutralizar la ira o la aversión, por ejemplo.

"Como decía Matthieu hace un rato, los diferentes antídotos contrarrestan directamente las correspondientes aflicciones. Aunque los antídotos no sean, en sí mismos, factores de realización ni de sabiduría, no cabe la menor duda de que. en el cultivo del amor y de la compasión, por ejemplo, desempeñan un papel esencial.

"Por eso, desde la perspectiva budista, el cultivo meditativo del amor y de la compasión nos obliga a prestar atención, en primer lugar, a aquellos aspectos de la realidad que despiertan esas virtudes. Y esto no es algo que suceda por arte de magia ni por intercesión divina, sino que sólo puede ocurrir cuando prestamos atención a aquellas facetas de la realidad que, en sí mismas, alientan el amor y la compasión.

"El significado etimológico del término occidental emoción se refiere a "algo que se pone en movimiento". Desde la perspectiva budista, la mente puede ponerse en marcha o despertar de dos formas diferentes. Una de ellas es cognitiva y consiste en utilizar la razón y tener en cuenta sus conclusiones. Este tipo de razonamientos –agregó– puede ayudarnos a despertar el amor y a poner en movimiento las emociones constructivas.

"Pero, hablando en términos más generales, lo más habitual es que la mente se ponga automáticamente en marcha con un mínimo de aprehensión conceptual como cuando, por ejemplo, uno piensa "Me gusta". Son muchas las emociones negativas o destructivas que se derivan de este tipo de funcionamiento automático."

El Dalai Lama subrayaba cada una de esas afirmaciones con gestos que recordaban el típico debate tibetano. Finalmente concluyó:

"Es imprescindible, pues, desde la perspectiva budista, comprender la naturaleza de la realidad para tratar adecuadamente las aflicciones ya que, en su ausencia, acabamos cayendo en la cosificación eternalista o en algún tipo de negación nihilista. Por todas estas razones, resulta esencial el establecimiento de una cognición válida".4

Algunas preguntas

El lenguaje corporal de Francisco Varela me advirtió que quería intervenir e inclinando la cabeza en su dirección, alerté a Su Santidad.

Las explicaciones del Dalai Lama sobre la cosificación y el nihilismo, aunque aparentemente abstrusas, son muy conocidas por todos los practicantes del budismo tibetano, entre los que por supuesto estaba Francisco. El budismo nos aconseja contemplar la realidad en dos niveles diferentes. En un nivel último, las entidades aparentes se descomponen en sus procesos constituyentes, y uno comprende la vacuidad de la mente y de la realidad. En el nivel convencional de la existencia cotidiana, sin embargo, todos funcionamos como si el yo y los objetos que nos rodean fuesen entidades permanentes.

La visión budista de "la vacuidad del yo" concuerda con los modelos del "yo virtual" desarrollados tanto en los campos de la biología y de la ciencia cogniüva (tan conocidos por Varela) como en el de la filosofía de la mente. Desde esa perspectiva, el yo puede considerarse como una propiedad que emerge en la interfaz que hay entre la mente y el mundo. Al igual que ocurre con la mente, el yo carece de existencia substancial y no puede ser situado en ningún lugar basándose en los procesos biológicos y cognitivos subyacentes. Sin embargo, mediante una especie de ilusión óptica de la mente, acabamos cosificando al yo y atribuyéndole una solidez que no resiste el análisis profundo.

Francisco pidió entonces al Dalai Lama que aclarase el nivel desde el que estaba hablando.

–¿Cuando usted habla de cosificar la realidad se refiere a la incomprensión de su naturaleza esencialmente vacía, o acaso está hablando de un nivel más relativo?

–A ambas –replicó el Dalai Lama, tanto a la naturaleza fenomenológica de la realidad como a su naturaleza ontológica. Desde la perspectiva budista, dicho en otras palabras, la realidad cotidiana y relativa refleja la fenomenología de nuestras experiencias cotidianas, mientras que el nivel último revela su verdadera naturaleza.

–¿Qué opina Su Santidad del caso de una situación que admita múltiples interpretaciones? ¿Acaso existe, entonces, una sola percepción correcta? –inquirió nuevamente Francisco.

–Desde el punto de vista de lo que se presenta ante los sentidos –respondió el Dalai Lama, algunas percepciones están equivocadas. Creo que esto es muy pertinente para la ciencia. Si algo, por ejemplo, es blanco, entonces no es negro y, si es negro, no es blanco. No se trata aquí de una cuestión de opinión o perspectiva, sino de verdad o falsedad.

Pero. en términos de la cognición conceptual, sin embargo, existe un número infinito de perspectivas sobre cualquier cosa que se presente a la mente. Y ello es así porque la cognición mental selecciona determinados rasgos concretos del objeto en cuestión, cosa que no ocurre con la percepción sensorial. De ese modo, lo que uno fíltra o selecciona determina lo que es verdadero desde esa perspectiva. Una persona elimina esto, y, en consecuencia, esa cognición es verdadera para él, mientras que otra persona elimina otra cosa, y su cognición también es cierta para él.

Entonces Owen trajo a colación el tema del juicio estético, la diferencia entre hechos y valores que pertenecen al dominio de la conceptualización. –En tal caso –insistió Francisco si queremos comprender la verdadera naturaleza del mundo debemos admitir su indeterminación, es decir, comprender su multiplicidad y su posibilidad. E insisto en ello porque la mente occidental está muy determinada por la tradición empírica, y los empiristas no dudan en convertir sus afirmaciones en torno a la verdadera naturaleza de la realidad en modalidades objetivas e incuestionables, centrándose en modalidades mucho menos sutiles que las que estamos debatiendo aquí.

La fragilidad de las aflicciones

Advirtiendo que Owen Flanagan quería hacer algún comentario, el Dalai Lama le cedió la palabra.

–Estoy confundido –dijo Owen y quisiera que Su Santidad y Matthieu me lo aclarasen.

Matthieu ha dicho –y creo que los filósofos occidentales coincidirían hoy en día con esta afirmación que la cosificación del yo constituye un serio problema. Pero lo cierto es que la creencia en la existencia de un ego o de un "yo" tiene una larga tradición.

Los argumentos que usted ha esgrimido en sus escritos –prosiguió Owen, dirigiéndose al Dalai Lama– los que Matthieu ha expuesto esta mañana y las discusiones filosóficas que sostengo con mis amigos en los Estados Unidos coinciden en que –independientemente de que prestemos atención al cuerpo humano al modo en que funciona la mente, o a la forma en que se relaciona con el mundo– es un error pensar en la existencia de un ego o de un yo permanente. Éste es un tipo de argumento bastante frecuente en la ciencia cognitiva y en la filosofía de la mente.

Luego Owen cuestionó el salto dado por Matthieu desde las prácticas meditativas avanzadas a las afirmaciones sobre la esencia de la naturaleza humana.

–Matthieu también ha esgrimido un segundo argumento al hablar de la conciencia luminosa y ha dicho que, cuando uno aprende ciertas prácticas o técnicas meditativas, se da cuenta de la posibilidad de vaciar la mente de todos los estados emocionales aflictivos. Luego concluyó que eso mismo constituye una demostración de que las emociones aflictivas o destructivas no forman parte intrínseca de la naturaleza esencial de la mente.

Pero la lógica de esa argumentación no me parece muy clara. Yo admito la existencia de ciertas prácticas meditativas que son evidentes para quien las experimenta puesto que, si vacío mi mente de todo contenido, ello es, para mí, una evidencia manifiesta. Lo que no me parece adecuado es basarme en esa experiencia para establecer cualquier generalización en torno a la naturaleza esencial de la mente. Si yo pudiera vaciar mi mente de emociones destructivas, de emociones positivas, de cualquier pensamiento y de cualquier sensación concreta, esa misma lógica me llevaría a concluir que nada de ello forma parte intrínseca de la mente. Me pregunto si Su Santidad o Matthieu están dispuestos a aceptar eso.

–Tal vez nos enfrentemos aquí –comenzó diciendo el Dalai Lama– con un problema semántico. Cuando los budistas decimos que las aflicciones mentales no forman parte inherente de la mente no pretendemos, en modo alguno, decir que no sean naturales. Porque lo cierto es que esas aflicciones tarabién son cualidades innatas de la mente. Lo único que pretendemos, por el contrario, es decir que las aflicciones no afectan a lo que nosotros llamamos su aspecto más fundamental, la naturaleza luminosa de la mente.

Y son varias las premisas que sustentan esta afirmación. Una de ellas es que la naturaleza esencial de la mente es luminosa. La segunda es que todas las aflicciones que experimentamos se asientan en una forma distorsionada de percibir el mundo, es decir, que carecen de un soporte estable y sólido, no se basan en la realidad y que, en consecuencia, son muy frágiles.

Otra premisa se asienta en la existencia de poderosos antídotos para contrarrestar esas aflicciones y erradicar su fundamento subyacente, restableciendo así el contacto con la realidad. También hay que decir, por último, que esos antídotos también son cualidades de la mente, lo cual supone la posibilidad de cultivarlos y desarrollarlos. De todas estas afirmaciones, pues, deducimos la posibilidad de eliminar las aflicciones.

–Eso es precisamente lo que quería aclarar –respondió Owen satisfecho. Y me parece muy útil, porque en este encuentro hablaremos mucho de la naturaleza esencial de la mente y de sus cualidades. Pero la gran pregunta que nos veremos obligados a responder tanto los budistas como los occidentales es su grado de maleabilidad y plasticidad. Son muchas las técnicas que podemos aprender unos de otros.



Los percebes de la mente

"Existen dos grandes tipos de aflicciones mentales –prosiguió el Dalai Lama. Una de ellas es lo que nosotros denominamos connata –por oposición a innata, lo que significa "nacido al mismo tiempo" o "coemergente". Según el budismo, nuestra mente se ha visto obstaculizada, desde el origen sin principio del tiempo, por aflicciones mentales coemergentes. Pero tarabién existen aflicciones mentales adquiridas que uno va recopilando a lo largo de toda su vida, como esos percebes que se adhieren al casco de un barco que atraviesa el océano. Hay quienes recogen muchos, y otros que sólo recogen unos pocos.

En mi opinión, las aflicciones mentales adquiridas no sólo incluyen lo que la psicología denomina hábitos neuróticos, sino cualquier creencia aprendida y distorsionada como, por ejemplo, la creencia en la superioridad natural de nuestro propio grupo.

"Pero ni las aflicciones connatas ni las adquiridas –prosiguió el Dalai Lama son intrínsecas a la misma naturaleza luminosa de la mente. Y debo decir que esta naturaleza no es un estado muy elevado, no es algo que uno logre, sino algo primordial, fundamental y esencial. La observación detenida de la naturaleza de la cognición o de la mente nos permite advertir la presencia de dos rasgos fundamentales e indisociables, el puro acto cognitivo que los tibetanos llamamos rigpa y su aspecto luminoso o cristalino que facilita el surgimiento de las apariencias y que es, por decirlo de otro modo, el "hacedor de apariencias".

"Así pues, la naturaleza esencial de la mente –rigpa es la cognición pura. Pero su luminosidad fundamental se ve eclipsada por las aflicciones mentales que, por su misma naturaleza, son erróneas y constituyen la fuente de la distorsión del conocimiento. Por ello, decimos que esas aflicciones no son consubstanciales a la naturaleza de la mente, lo que parece sugerir la posibilidad de separar la cognición de las aflicciones mentales."

Quizá pensando en los tres maestros de Dzogchen que se hallaban sentados detrás de él –Mingyur Rinpoche, Tsoknyi Rinpoche y Sogyal Rinpoche y en los varios occidentales asistentes que habían estudiado con ellos, el Dalai Lama se vio obligado a matizar en un aparte:

–Debo señalar aquí, para no confundir a quienes han sido introducidos al Dzogchen, que no estamos refiriéndonos ahora al rigpa en el sentido de conciencia primordial y prístina que le atribuye este sistema contemplativo, sino en el sentido inmediato que le da la psicología budista como "cognición" pura.

Las distintas aflicciones requieren también distintos antídotos

Luego, el Dalai Lama siguió diciendo que este tipo de análisis del funcionamiento de la mente nos permite disponer de un amplio abanico de estrategias para afrontar la amplia variedad de las emociones aflictivas.

"Cada aflicción mental necesita su propio antídoto. Algunos de ellos recurren al uso de la imaginación para contrarrestar una aflicción mental. Pero hay que señalar que este tipo de meditación imaginaria no coincide con la verdadera naturaleza de la realidad.

"Existe una gran diversidad de procedimientos meditativos para contrarrestar las aflicciones mentales que se hallan más en consonancia con la verdadera naturaleza de la realidad. El compromiso directo con la verdadera naturaleza de la realidad se opone y, en consecuencia, neutraliza las aflicciones mentales que se basan en una aprehensión falsa de la realidad.

"Bien podríamos decir, en este sentido, que los antídotos que recurren a la imaginación para contrarrestar una determinada aflicción mental son bastante rudimentarios, porque sólo se ocupan de los síntomas. Si lo que realmente queremos es erradicar por completo esa aflicción, no tenemos más alternativa que reestablecer el contacto con la realidad misma, porque el problema se asienta en una relación inadecuada o en una visión equivocada de la realidad."

–Y es que –puntualizó entonces Matthieu cuando hablamos de liberarnos de las emociones negativas no estamos pretendiendo tanto desembarazarnos de algo como de disipar un error. Para liberarnos del modo erróneo de relacionarnos con el pensamiento y con la realídad no basta con dejar la mente en blanco. En realidad, no existe "nada" de lo que desembarazarnos, de lo único que debemos liberarnos es de una forma errónea de percibir y de conocer.

–Se trata de algo semejante a los distintos estadios que atraviesa la educación de un niño –prosiguió el Dalai Lama que, en la medida en que va adquiriendo conocimiento, disipa su ignorancia. Pero ello no implica, en modo alguno, la existencia de una entidad tangible llamada ignorancia que vaya eliminándose gradualmente.

–Si usted toma equivocadamente una cuerda por una serpiente –dijo entonces Matthieu poniendo un ejemplo clásico de percepción distorsionada, no hay serpiente alguna que desaparezca en el momento en que reconoce que, en realidad, se trata de una cuerda.

Entonces Paul Ekman, el investigador de las emociones, que había seguido muy atentamente el debate hasta ese momento, entró por vez primera en él. Su comentario se basaba en su idea de que las emociones han desempeñado una función muy positiva de supervivencia en el proceso de la evolución. Esto fue lo que dijo:

–Pero este mismo error, en mi opinión, podría ser muy valioso para la supervivencia porque hay ocasiones en las que, en realidad, no se trata de una cuerda sino de una serpiente. En tal caso, ese mecanismo de alerta resulta sumamente útil. Buena parte del debate que hemos tenido hasta el momento parece asumir que las emociones se basan en la ignorancia, pero ello no nos permite advertir que también pueden cumplir con una función esencial para la supervivencia. Pero todavía no estoy en condiciones de ver el modo de integrar las visiones psicológica y budista y diferenciar las emociones útiles de las inútiles.

–¿Está usted diciendo –preguntó entonces Jinpa, tratando de clarificar la esencia del asunto para el Dalai Lama que, si las emociones no fueran útiles desde una perspectiva evolutiva, no existirían?

–¿Cuáles son entonces, en su opinión –preguntó el Dalai Lama, después de deliberar un momento en silencio, las ventajas evolutivas de la muerte?

–­Vaya! ­Ésa sí que es una buena pregunta! –exclamó Paul, sorprendido por el giro que había tomado la conversación.

–Nadie parece desear la muerte –prosiguió el Dalai Lama, pero el mismo hecho de que hayamos nacido conlleva la inevitabilidad de la muerte. Pero el nacimiento tiene sus ventajas... y debemos servirnos adecuadamente de la vida.

La emoción es como la muerte, en el sentido de que forma parte de nuestra mente, de nuestra vida y de nuestra naturaleza –siguió diciendo el Dalai Lama. Sin embargo, algunas emociones son destructivas y otras son positivas. Así es que merece la pena –o, al menos, no supondrá ninguna pérdida de tiempo analizar qué emociones son destructivas y cuáles son constructivas o beneficiosas. De ese modo podremos tratar de minimizar las emociones destructivas y de expandir las positivas, porque queremos una sociedad más feliz. Ésta es una respuesta muy sencilla.

Este pequeño diálogo –en el que el uso del contraejemplo de la muerte desconcertó a Paul– evidencia un choque intercultural. El Dalai Lama había recurrido al ejemplo de la muerte para contrarrestar la afirmación evolucionista de que, puesto que tenemos emociones, necesariaraente deben sernos de alguna utilidad y tener algún valor para la supervivencia. Pero, desde la perspectiva de la dialéctica budista, sin embargo, esta línea argumental carece de sentido, y por ello el Dalai Lama invocó –para evidenciar el absurdo el ejemplo de la muerte.

En esta contraargumentación, el Dalai Lama se había saltado varios de los pasos de la lógica argumental propia de los debates típicamente budistas, cuya secuencia –en el caso de haberse desarrollado en el patio de un monasterio podría haber sido perfectamente la siguiente:

"Muy bien. Usted afirma que las emociones desempeñan una función evolutiva, pero ¿qué diría entonces con respecto al odio, la ira y la crueldad causada por el ser humano? ¿Y qué diría sobre el abuso infantil? Y esta secuencia podría haber seguido hasta llegar a la pregunta sobre el significado evolutivo de la muerte. Todo ello simplemente nos indica que los hechos de la vida no son útiles ipsofacto, un punto, por otra parte, respaldado por pensadores como Stephen Jay Gould, que afirman que no todos los rasgos de la evolución son adaptativos".'



De vuelta a la vida cotidiana

Luego, Su Santidad volvió de nuevo al terreno que todos compartíamos, el nivel de las preocupaciones cotidianas.

"El marco de referencia más adecuado para encuadrar nuestro debate en torno a la naturaleza destructiva de las emociones debe ayudarnos a comprender el modo en que estas nos afectan en la vida cotidiana. Matthieu nos ha presentado un relato budista de las emociones desde el punto de vista de la aspiración espiritual y de la posibilidad de liberarnos por completo de las emociones destructivas, un estado denominado iluminación o nirvana. Desde esa perspectiva, las emociones negativas se derivan de ciertos tipos de aflicciones como, por ejemplo, la que nos lleva a asumir que la reahdad tiene una existencia intrínseca.

"Pero ése no es realmente el contexto de nuestro debate actual, que debería mantenerse dentro de un marco estrictamente secular. Y, desde esa perspectiva, la creencia en la naturaleza intrínseca de la realidad no tendría por qué ser aflictiva. De hecho, hasta podría llegar a tener efectos positivos. No existe, pues, necesidad alguna de desembarazarnos de la creencia en la naturaleza inherente de la realidad."

–Estoy completarnente de acuerdo –diio entonces Paul Ekman. La cuestión, en mi opinión, consiste en identificar cuándo las emociones son destructivas y cuándo no lo son –porque insisto en que, en ocasiones, no lo son– y el modo de cambiarlas. También debemos evitar quedarnos atrapados en las palabras, porque lo que habitualmente consideramos como emociones negativas –como el miedo, por ejemplo– puede ser, en determinadas circunstancias, muy positivo.

–Muy cierto –señaló el Dalai Lama. Lo mismo ocurre también dentro del budismo.



De los cómics a Cambridge

Hasta ese momento, el debate se asemejaba a una excursión por el apasionante territorio de la psicología y de la filosofía budista, guiados de la mano del Dalai Lama, que obviamente había disfrutado del paseo. El resto del día se centraría en una respuesta budista más concreta a la presentación de Owen.

Al igual que el Dalai Lama, el erudito budista Thupten Jinpa había sentido también la necesidad de definir las emociones que el budismo considera destructivas. Jinpa fue elegido por todos para presentar la noción de factores mentales aflictivos, el equivalente budista a la idea occidental de emociones destructivas. Durante el receso para almorzar había estado preparado, junto a Alan, un resumen basado en los textos clásicos del Abhidharma. Alan suspendió entonces provisionalmente su papel de intérprete para presentar el análisis de Jinpa, dejando que éste tradujera al Dalai Lama las dudas que pudieran aparecer.

Casi nadie conoce el increíble camino que ha llevado a Jinpa (como le llaman sus amigos) a convertirse en el principal intérprete del Dalai Lama al inglés.

Nacido en la frontera occidental del Tíbet con Nepal, Jinpa llegó a la India siendo todavía un niño con toda su familia cuando ésta se vio obligada a abandonar el país en 1960, poco después del exilio del Dalai Lama. Sólo tenía cinco o seis años cuando le vio por vez primera visitando una guardería para niños tibetanos en Simla (la India). En esa ocasión, Jinpa, que acabó el día paseando de la mano del Dalai Lama, sólo le hizo una pregunta: "¿Cuándo podré hacerme monje?".

A la edad de once años, Jinpa ingresó en un monasterio. Siempre fue un buen alumno y comenzó a aprender inglés en el tiempo libre que le dejaban sus estudios. En los primeros años de escuela había recibido nociones rudimentarias de inglés y ahora seguía estudiando por su propia cuenta utilizando cómics indios (fascículos en inglés del Ramayana y de otros clásicos de la mitología hindú) y pasando luego a relatos policíacos, como la conocida colección de Perry Mason. Escuchaba ávidamente la BBC en una vieja radio de transistores que se había agenciado y de la que aprendió el marcado acento de Oxbridge que aún conserva.

También escuchaba las emisiones de la Voice of America, cuyos locutores utilizaban un lenguaje deliberadamente sencillo, hablando con lentitud y repitiendo las frases. A comienzos de los años setenta, Jinpa se hallaba en un monasterio de Dharamsala y frecuentaba a los hippies para perfeccionar su inglés. Con el tiempo, fue recopilando números atrasados de la revista Time que traducía, con la ayuda de un pequeño diccionario de bolsillo, palabra a palabra hasta llegar a invertir, en ocasiones, un día entero para descifrar una página. Así fue como, a los diecisiete años, devoraba todas las novelas victorianas que caían en sus manos.

Su conocimiento del inglés –ya que era el único monje de su monasterio que lo hablaba le llevó a ocuparse de los negocios de la comunidad monástica. En cierta ocasión, mientras se hallaba en un monasterio del Sur de la India, se le encomendó la misión de hacerse cargo de una empresa de yute de Bangalore; al cabo de un par de años, volvió a su monasíerio –y con él al atuendo monástico encargándose de la dirección de una fábrica de alfombras. Posteriormente, su afán de conocimiento le llevó a buscar un maestro, un erudito que vivía en semirretiro, y, para poder seguir sus enseñanzas, Jinpa abandonó su comunidad monástica original y se desplazó al monasterio de Ganden, cerca del poblado indio donde vivía su maestro.

Así fue como, a los veinte años, Jinpa comenzó sus estudios para obtener el grado de geshe, un aprendizaje que suele requerir entre veinte y treinta años. Pero su capacidad de aprendizaje, ya fuera en la escuela o en el monasterio, había ido aumentando con el paso del tiempo y concluyó sus estudios en once años, un período de tiempo extraordinariamente breve al final del cual la universidad monástica de Ganden le otorgó el título de geshe Iharampa (el equivalente a un doctorado en filosofía), pasando luego varios años en ella enseñando filosofía budista.

En cierto viaje que hizo a Dharamsala para visitar a sus hermanos, que todavía se hallaban en la escuela, se enteró de que, al día siguiente, el Dalai Lama iba a transmitir unas enseñanzas del Dharma. Entonces se le presentó, casi por pura casualidad, la oportunidad de ejercer como intérprete, puesto que uno de los organizadores del evento, que había oído que Jinpa hablaba inglés, le pidió que se hiciera cargo de la traducción, ya que el intérprete previsto no iba a llegar hasta el día siguiente.

Un tanto reticente –y manifiestamente nervioso, Jinpa se encontró traduciendo lo que resultó ser un texto que sabía de memoria y que, en consecuencia, le resultó muy fácil de traducir. Esa traducción fue emitida por frecuencia modulada a los angloparlantes presentes, proporcionando así a Jinpa el placer añadido de sentirse como uno de los locutores que retransmitían los encuentros deportivos que tanto había escuchado en la BBC. Finalmente, Jinpa acabó haciéndose cargo de la mayor parte de las traducciones de ese ciclo de enseñanzas.

Esta actividad le llevó a conocer al Dalai Lama, quien le preguntó si estaría dispuesto a viajar con él como intérprete, un honor que Jinpa aceptó muy complacido y, desde 1986, ha venido desempeñando gustosamente el papel de principal intérprete del Dalai Lama al inglés, en especial en sus viajes a ultramar, una tarea que ha ido simultaneando con la traducción de numerosos libros.

Los diálogos sostenidos entre el Dalai Lama y los filósofos y científicos occidentales llevaron a Jinpa a sorprenderse por el escaso conocimiento y aprecio que éstos suelen mostrar hacia la enriquecedora tradición espiritual del budismo. Es cierto que muchos de ellos tienen un conocimiento académico del budismo, pero no puede decirse que exista un diálogo entre iguales entre la filosofía occidental y la filosofía budista. A fin de compensar ese desequilibrio y expandir sus propios horizontes intelectuales, Jinpa ingresó en 1989 en la Cambridge University para estudiar filosofía occidental, haciendo verdaderos malabarismos para cumplir con sus dos objetivos de estudiar filosofía y ejercer como intérprete del Dalai Lama. Su tesis doctoral versó sobre la filosofía de Tsongkhapa, un gran pensador tibetano del siglo xiv.6

Después de licenciarse en filosofía y de doctorarse en estudios religiosos en Cambridge, Jinpa permaneció allí –volviendo a usar ropajes laicos como profesor adjunto de religiones orientales en el Girton College. Hoy en día, Jinpa está casado (con Sophie Boyer, a quien conoció en un viaje a Canadáá), es padre de dos niños y vive en Montreal. Allí trabaja en la traducción y edición de textos tibetanos y dirige el Institute of Tibetan Classics, una institución que se encarga de la traducción al inglés de los textos clásicos tibetanos para integrarlos así en la herencia intelectual y literaria de la humanidad. ­Y, en consonancia con su búsqueda intelectual en Occidente, ha escrito también la entrada correspondiente al budismo tibetano de la Encyclopedia of Asian Philosophy7

Durante el tiempo en que estudió para convertirse en geshe, Jinpa se distinguió por su especial destreza para el debate intelectual, una habilidad que casi ha terminado convirtiéndose en su segunda naturaleza. Aun hoy en día, como intérprete del Dalai Lama, se descubre formulándose preguntas espontáneas a modo de debate, actuando a modo de sparring intelectual de Su Santidad. Por ello, a veces, hace un leve movimiento, inadvertido para la audiencia aunque evidente para el Dalai Lama, que le cede entonces la palabra.

A pesar de que rara vez cae en esta tentación mientras actúa como intérprete –y jamás lo hace durante el curso de una enseñanza religiosa, tuvimos la oportunidad de constatar esta habilidad casi refleja de Jinpa, aunque habitualmente se hallara circunscrita a la audiencia tibetana, microdebates que proporcionaron un telón de fondo monástico a nuestro debate.



La lista tíbetana de las emociones destructivas.

Alan comenzó presentando del siguiente modo la contribución de Jinpa:

"Owen nos ha presentado una lista de diferentes emociones que, desde la perspectiva budista, resulta muy heterogénea. Hemos creído que también sería útil dedicar unos pocos minutos a presentar una lista parecida desde la perspectiva budista. Como muchos de ustedes saben, no existe ningún término budista tibetano ni sánscrito cuyo significado concreto sea el de "emoción"".8

Como Matthieu había señalado, una de las creencias fundamentales del budismo es la necesidad de superar las consecuencias destructivas de lo que la psicología occidental denomina emoción. Pero el análisis budista no establece la misma diferencia entre las emociones destructivas y las emociones constructivas, sino que las considera como estados mentales aflictivos que empañan la claridad y ocasionan un desequilibrio emocional. Como no tardaremos en advertir, el análisis budista al respecto es mucho más concreto y meticuloso que el occidental.

"Veamos ahora las similitudes entre la clasificación budista –prosiguió Alan y la distinción occidental entre emociones destructivas y emociones constructivas. Thupten Jinpa ha extraído, de una enumeración clásica, seis aflicciones mentales primarias, algunas de las cuales idenüficaremos fácilmente como emociones, y otras no. También presentaremos una enumeración de otras veinte aflicciones mentales secundarias, algunas de las cuales, de nuevo, son emociones, y otras no."

Entonces Alan proyectó una diapositiva que, bajo el título "Seis principales aflicciones mentales", incluía la siguiente lista:

1. Apego o deseo

2. Ira (que incluye la hostilidad y el odio)

3. Orgullo

4. Ignorancia e ilusión

5. Duda

6. Visiones erróneas



–Las dos aflicciones mentales del apego y el deseo y la hostilidad y la ira –señaló el Dalai Lama están ambas fijadas en algún objeto. En el primer caso, esa fijación tiene que ver con el apego, con el hecho de ir hacia el objeto y, en el segundo, con la repulsión, con el hecho de alejarse del objeto.

La duda –prosiguió– es un tipo de aflicción que nos lleva a una comprensión errónea de la realidad. No se trata de una mera vacilación, sino de una duda que implica un alejamiento de la realidad.

–Pero también hay que señalar –puntualizó entonces Alan, que existen formas sanas de duda. De hecho, la duda es muy importante para el cultivo de la comprensión profunda. No debemos olvidar que el budismo es una tradición experiencial que nos obliga a no aceptar nada que no se halle suficientemente corroborado por la propia experiencia, de otro modo, no podremos avanzar. Aunque los términos incluidos aquí se definan como aflicciones mentales, ello no quiere decir que todos sean, en todos los casos, negativos.

–En los escritos de Su Santidad he leído –dijo entonces Paul Ekmanque, del mismo modo que no todas las dudas son aflictivas, tampoco toda ira es aflictiva. ¿Por qué no define usted la ira aflictiva para que, de ese modo, podamos comprender los distintos tipos de ira?



¿Puede la ira ser una virtud?

–Para ello deberíamos comenzar distinguiendo –dijo entonces el Dalai Lama dos términos tibetanos estrechamente relacionados, khongdro (que suele traducirse como "ira") y shedang (que suele traducirse como "odio"). Pero también existen ciertos tipos de ira que se ven movilizados por la compasión, en cuyo caso se trata de un estado mental ajeno al odio o shedang. Es cierto que se expresa en forma de ira, pero de una ira derivada de la compasión.

–Es una especie concreta de ira que contempla la realidad tal cual es –señaló entonces Francisco Varela.

Alan se dirigió al Dalai Lama y tradujo este comentario al tibetano como "una especie de ira válida que dimana de la compasión y que aprehende adecuadamente la realidad".

–¿Existe acaso tal cosa? –preguntó entonces.

–No estoy muy seguro de ello –dijo el Dalai Lama después de deliberar en silencio unos instantes. Lo que sí existe es algo llamado "compasión aflictiva".

Esa afirmación provocó el siguiente comentario sorprendido de alguien de la sala:

–La compasión es una de las virtudes clásicas, pero también es posible que, aun así, sea aflictiva.

–¿A qué se refiere? –pregunté asombrado.

–Eso es, al menos, lo que afirma el Pramanavarttika, un antiguo texto clásico de epistemología de la tradición budista indotibetana, aunque lamentablemente no da ningún ejemplo de ello.9 Lo único que dice es que existe tal cosa. Por lo general, la compasión se considera como un estado mental virtuoso y sano. Pero también es posible que el afecto se combine con la identificación, sn cuyo caso esa mezcla de compasión y apego es muy probable que acabe convirtiendo la compasión en algo aflictivo.

–­Pero, si existen claras referencias a la compasión aflictiva, tal vez sea posible también que exista una ira virtuosa! –propuso entonces el Dalai Lama con un estallido de risa, porque la misma noción de "ira virtuosa" es, desde la perspectiva budista, una paradoja.

Yo creo –sugirió el Dalai Lama que, en lugar de incluir la ira en la lista, podríamos hablar del odio, shedang.

–Todo eso depende de nuestra motivación –puntualizó Matthieu Ricard. Si alguien se dirige caminando hacia un acantilado y está a punto de caer por él y no le escucha cuando usted le grita: "­Detente!" podía, por ejemplo, enojarse y decirle: "­Eh tú, estúpido, detente!", en cuyo caso su ira tendría una motivación completamente altruista, ya que usted se habría visto obligado apelar a ella después de que otras modalidades más amables no hubieran surtido el efecto deseado.

Como suele ocurrir cuando los tibetanos instruidos debaten temas de filosofía budista, se suscitó entonces un apasionado y largo debate entre los lamas presentes. El Dalai Lama no parecía hallarse cómodo con la sugerencia de Matthieu de que, desde la perspectiva budista, pudiera existir una ira virtuosa, es decir, un tipo de ira que no fuera aflictiva. En su opinión, si realmente es ira, deberá ser, por definición, aflictiva, aun cuando se manifieste en forma de acción compasiva. También es posible, por otra parte, parecer airado sin tener realmente la experiencia interna de la ira. Quizás ese tipo de ira aparente pudiera asentarse en la compasión, como había sugerido el ejemplo de Matthieu. Pero el Dalai Lama no quería dar una impresión que socavase la visión budista básica de la ira como un factor aflictivo.

–Matthieu ha dicho que, en ciertas ocasiones, las conductas airadas o las palabras duras –como, por ejemplo, gritar "Detente, estúpido!"– pueden ser un medio hábil, o incluso el único medio, para evitar que una persona caiga por un precipicio. ¿Pero es preciso, en tal caso, experimentar internamente la aflicción de la ira para comportarse de ese modo? –comentó Alan.

–Lo cierto es que una conducta airada podría hallarse perfectamente motivada por la compasión –señaló el Dalai Lama.

Luego señaló que ciertas prácticas del budismo Vajrayana predominante en el Tíbet no apuntan exclusivamente –como sucede en otras ramas de la práctica budista a contrarrestar o reprimir el odio y la agresividad (así como también el deseo y el apego), sino a transformarlas, en cuyo caso el practicante trabaja de forma directa con las aflicciones mentales para liberarse al final de ellas.

–Desde este punto de vista –concluyó diciendo el Dalai Lama, es cierto que, en determinadas ocasiones, la forma más eficaz de proceder –es decir, los medios más hábiles de quien ha conseguido liberarse de las aflicciones puede asumir un aspecto airado (el habla colérica, la acción colérica, etcétera), pero, en cualquiera de estos casos, la persona en cuestión debe hallarse internamente desidentificada de ese sentimiento.10



El valor de la afrenta moral

Owen se inclinó hacia adelante y entró nuevamente en liza diciendo:

–Su Santidad ha sido muy cauto al admitir la posible existencia de una ira no aflictiva que brota de la compasión. Yo creo que, en este sentido, puede haber una diferencia entre las visiones budista y occidental al respecto, una diferencia que guarda cierta relación con la visión de Paul en torno a las emociones positivas. Creo que el valor de la indignación o de la afrenta moral no sólo cumple con una función práctica, sino que es muy positivo sentirse indignado frente a situaciones tan injustas como las creadas por Pol Pot, Hitler, Stalin o Milosevic, pongamos por caso. ¿Qué opina usted de ello?

–Es cierto que el Vajrayana contempla la indignación moral en contra de las injusticias, aunque esa actitud no es representativa de todo el budismo. Ahí está n, para ilustrarlo, las divinidades coléricas, cuyo significado simbólico es el de expresar la rabia en contra de alguna forma de influencia nefasta –replicó el Dalai Lama.

En el ejemplo mencionado por Matthieu del uso de la ira para evitar que una persona se despeñe por un acantilado –prosiguió–, la compasión y la ira están estrechamente ligadas.

La práctica de la meditación para el desarrollo de la paciencia y de la tolerancia, por otra parte, puede centrarse en una conducta vil, en cuyo caso uno no experimentará ira, hostilidad ni agresividad hacia la persona que la cometa, sino, muy al contrario, compasión. Pero lo cierto es que también existe el deseo –completamente despojado de ira de querer detener, rechazar y eliminar ese comportamiento, en cuyo caso, uno es paciente con la persona pero no con su conducta. Pero ambas actitudes deben ser ejercitadas simultáneamente, para que la paciencia no acabe desembocando en la indiferencia.

La posibilidad de transformar la ira en una mezcla de compasión y paciencia llamó inmediatamente la atención de Paul Ekman, que había pensado bastante en ese sentido.

–Creo que ésta es una aportación muy útil –dijo entonces Paul al Dalai Lama. Cuando estaba leyendo uno de los libros de Su Santidad, también leí la misma idea en el último libro de Richard Lazarus, un psicólogo americano que desconoce su obra." En opinión de Lazarus –una opinión que comparto plenamente, se trata de algo muy difícil de lograr pero no imposible. Espero que los meditadores con largos años de experiencia puedan enseñarnos los pasos intermedios del proceso de transformación de la ira en compasión.

También debo señalar que creo que hemos estado mezclando dos cuestiones diferentes –añadió Paul. Una de ellas es lo que los seres humanos pueden lograr mediante el esfuerzo, como no ser vulnerables al enfado, por ejemplo, algo en lo que la teoría y la práctica budista pueden enseñarnos muchas cosas a los occidentales. La otra cuestión tiene que ver con ejemplos cotidianos de un tipo de ira que no sea dañina ni destructiva, como el sugerido por Matthieu.

–Este es un punto al que volveremos reiteradamente en los próximos días –concluyó Alan.

Esa afirmación acabó siendo premonitoria. De hecho, la transformación de la ira acabaría convirtiéndose en uno de los temas más profundos de todo nuestro encuentro, no sólo de un modo teórico, sino también práctico, para todos nosotros, incluido el mismo Paul.

Más aflicciones

Alan estaba muy motivado por comentar la lista de emociones destructivas elaborada por Jinpa. Luego prosiguió diciendo:

"Hemos pasado un buen rato hablando de las seis aflicciones mentales primordiales. Ahora debemos pasar a las siguientes veinte aflicciones mentales secundarias derivadas, todas ellas, de las aflicciones fundamentales del apego o deseo, la ira y la ignorancia, lo que la literatura budista denomina los Tres Venenos".

Entonces apareció la siguiente lista en la pantalla:



Veinte aflicciones mentales derivadas

Ira

1. Cólera

2. Resentimiento

3. Rencor

4. Envidia/celos

5. Crueldad



Apego

6. Avaricia

7. Autoestima exagerada

8. Excitación

9. Ocultamiento de los propios defectos

10. Embotamiento



Ignorancia

11. Fe ciega

12. Pereza espiritual

13. Olvido

14. Falta de atención introspectiva

Ignorancia + apego

15. Petulancia

16. Engaño

17. Desvergüenza

18. Desconsideración hacia los demás

19. Falta de escrúpulos

20. Distracción

"Las cinco primeras aflicciones secundarias –comenzó Alan se derivan de la ira. La cólera no es más que un brote de exasperación, un ataque de furia. El resentimiento es un ataque de ira más duradero. El rencor es otro derivado de la ira, como también se dice que lo son la envidia y los celos. Cuando Thupten Jinpa y yo estábamos preparando esta lista y tratábamos de determinar de cuál de las tres aflicciones primarias se deriva cada una de ellas, Jinpa estaba convencido de que la envidia y los celos se derivan del apego, mientras que yo creo firmemente que representan una mezcla entre el apego y la ira. Éste es un punto, pues, claramente abierto a la interpretación. La crueldad, por último, es un claro derivado de la ira.

"Veamos ahora las aflicciones que se derivan del apego. Comenzamos con la avaricia, a la que también se denomina tacañería. El exceso de autoestima –del que Owen también hablaba esta mañana consiste en una visión desproporcionada de nuestras propias cualidades. La excitación es un término técnico que se refiere específicamente al ámbito de la meditación y que tiene que ver con la mente que se ve compulsivamente arrastrada hacia algún objeto de deseo.

"El ocultamiento –tanto a los demás como a nosotros mismos de nuestros defectos es un tipo de ilusión que se deriva de la ignorancia. El embotamiento también es un término ligado a la meditación, aunque tiene manifestaciones mucho más ubicuas y consiste en una falta de claridad mental con la que están muy familiarizados los meditadores."



Las aflicciones derivadas de la ignorancia

El siguiente conjunto de aflicciones se deriva de lo que el budismo denomina ilusión o ignorancia. La lista comenzaba con la fe ciega, y Alan se dio inmediatamente cuenta de lo extraña que puede resultar para los occidentales. Por ello dijo:

"El budismo considera la fe como una virtud, pero no ocurre lo mismo con la fe ciega. En este sentido, la fe inteligente se basa en la realidad mientras que su ausencia, por el contrario, se considera una aflicción mental.

"La siguiente aflicción –llamada lelo en tibetano suele traducirse como "pereza", pero se trata de algo mucho más concreto. Desde la perspectiva budista, la persona que trabaja dieciséis horas al día y que sólo se preocupa de ganar dinero sin prestar atención a su salud está decididamente en manos de lelo. El adicto al trabajo no es una persona especialmente perezosa, pero quien está afectado por lelo desdeña el cultivo de la virtud y de la purificación de la mente. Tal vez, la traducción más adecuada de la noción budista sea la de "acedía", la "pereza espiritual" de la que habla la tradición cristiana.

"El olvido es otro término procedente de la literatura meditativa que se refiere a la falta de atención o falta de interés. La práctica meditativa requiere un control interior, y su ausencia conduce al despiste. Creo que este punto tiene mucho que ver con algunas cosas de las que Dan habla en su libro Inteligencia emocional. En este sentido, las personas más introspectivamente desatentas son las emocionalmente menos inteligentes".

–¿Estás refiriéndote a la conciencia de uno mismo? –pregunté, puesto que ése fue el término general utilizado en mi libro para referirme a la atención introspectíva.

–En realidad, los budístas no utilizan este término –respondió Alan (probablemente porque, como había señalado antes el Dalai Lama, la noción de ego es considerada como una cosificación ilusoria)–, pero en cualquiera de los casos son muy similares.

"Finalmente –prosiguió Alan, tenemos un último conjunto de aflicciones que se derivan simultáneamente del apego y la ignorancia. A este grupo pertenecen la petulancia, un tipo de ilusión muy concreta en la que uno pretende de manera consciente y deliberada tener cualidades que, de hecho, no posee o exagerarlas desproporcionadamente. Luego tenemos eI engaño (el opuesto de la petulancia), en el que uno trata de ocultar, oscurecer o restar importancia a sus defectos.

»La desvergüenza se deriva de una falta de conciencia en la que, independientemente de que los demás nos descubran o no, uno carece de toda sensación de dignidad. ¿No les parece acaso una aflicción mental la falta de remordimiento cuando uno se halla implicado en un comportamiento deplorable? ¿No les preocupa incurrir en acciones realmente vergonzosas? El opuesto de esa actitud es la desconsideración hacia los demás, es decir, la falta de todo interés por el modo en que los demás valoran su conducta. Con ello no estamos afirmando que uno deba preocuparse por la reputación o algo parecido, sino que sólo estamos refiriéndonos a la falta de preocupación realista por el hecho de que uno es una criatura social y no puede sustraerse de la relación con los demás. Así pues, cuando uno se halla implicado en algo moralmente reprobable y se despreocupa de lo que piensen los demás al respecto, está incurriendo en esta aflicción mental.

»La inconsciencia es una actitud de completa indiferencia hacia las acciones, las palabras y los pensamientos sin la menor preocupación por su adecuación. La distracción, por último, se asemeja al olvido y tiene que ver con una mente incoherente y que se ve arrastrada por todo tipo de estímulos. Todas éstas son las aflicciones derivadas de la ignorancia y del apego.»



La aflicción número diecisiete

Todas esas explicaciones se basan en fuentes tibetanas. Pero, como ocurre en la moderna psicología occidental, también existen, en el caso del budismo, diversas escuelas filosóficas.

El venerable Kusalacitto, un monje en la tradición Theravada tailandesa, había recibido el encargo de presentar la visión que al respecto tienen las escrituras clásicas del budismo pali. El bhante (nombre con el que se conoce a los monjes tailandeses) comenzó diciendo:

«El término pali con el que se conoce a la aflicción número diecisiete, la desvergüenza, es el de ahirika, que significa "ninguna vergüenza". La persona afectada de ahirika puede incurrir con cierta facilidad en malas acciones, no sólo molestar a los demás, sino incluso llegar a matar. En tal caso, uno no se preocupa por las formas, por la etiqueta o por el hecho de hallarse en una posición socialmente elevada, sino que tan sólo se sirve de todo ello para incurrir en comportamientos poco virtuosos. Ese es el significado de ahirika.

"El término sánscrito con el que se conoce la aflicción número dieciocho es anoitopa, es decir, la desconsideración hacia los demás. La persona aquejada de anottopa no tiene miedo al mal karma y, al no tener en cuenta las consecuencias de sus actos, suele incurrir en todo tipo de malas acciones".

–Se trata de una irresponsabilidad y de una falta de interés por las consecuencias últimas de las propias acciones –resumió Alan.

El comentario del bhante suscitó un debate sobre los matices del significado de ambas aflicciones. Para ello, Alan consultó un libro titulado The Mind and Its Functions, escrito por Geshe Rabten, uno de sus primeros maestros, extractos del cual había sido distribuidos entre los participantes como parte del material introductorio del congreso. Ese tipo de debates refleja, en parte, antiguas disputas entre las distintas vertientes del budismo en torno a la fenomenología de la conciencia. Jinpa esperaba que el debate transmitiese a los científicos que se hallaban en la sala una idea sobre la complejidad y diversidad de fuentes de que dispone la literatura de la psicología budista.':

–En uno de los diálogos de Platón –observó entonces Owen hay un interlocutor de Sócrates llamado Trasímaco que trata de explicar que es mucho mejor parecer justo que ser justo como si, desde su perspectiva, bastase con parecer bueno, sin serlo realmente.

–­Ésa es, precisamente, la aflicción número diecisiete! –dijo entonces Alan.

–Y, además, representa una defensa del número diecisiete –puntualizó Owen porque afirma que, en lo más profundo, todo el mundo aspira a eso y que basta con ello.

–Pero, desde la perspectiva del budismo, ese tipo de justificación es el fruto de una inteligencia aflictiva –concluyó entonces Alan.



Las aflicciones desestabilizan el equilibrio de la mente

–Éste es un esbozo muy rápido –prosiguió Alan de nuestra lista de aflicciones. Ustedes se darán cuenta con facilidad de que algunas de ellas son emociones, y que otras no lo son tanto. Pero debo decir que esta clasificación no pretende categorizar las emociones –algo que el budismo no considera especialmente útil, sino que tiene otros objetivos.

–Aquí hay una cuestión muy importante –señaló entonces Francisco Varela. Todos nosotros estamos de acuerdo, por ejemplo, en que la falta de vergüenza es un estado mental aflictivo que no parece ir acompañado de ninguna emoción. ¿Qué ocurre con las aflicciones mentales que no son emociones?

–Estados mentales o procesos mentales –sugirió Alan, citando los términos neutrales utilizados más a menudo.

–­Sí! –dijo Francisco. ¿Pero no les parece extraño que algunos vayan acompañados de emociones y otros no?

–Su Santidad dijo antes que todos los estados mentales van acompañados de sentimientos –recordó Alan. El placer y el dolor estaban en su lista de emociones, al igual que la tristeza, la alegría, la felicidad...

–Sí, así es –reconoció Francisco. Pero la vergüenza, por ejemplo, es una emoción, mientras que la desvergüenza, por su parte, puede ser completamente neutra. ¿Qué nos dice sobre la naturaleza de la mente el hecho de que alguien pueda hallarse aquejado de una aflicción mental que no se base en una emoción?

Con este comentario, Francisco estaba poniendo de relieve una de las diferencias subyacentes a los mismos paradigmas que dan lugar a las respectivas visiones que sostienen Occidente y el budismo en torno a las emociones destructivas.

Desde la perspectiva occidental, el valor positivo o negativo de una emoción –ya sea placentera o desagradable está ligado al hecho de que pueda llevar a las personas a dañarse a sí mismas o a los demás.

En el caso del budismo, sin embargo, la destructividad de una emoción se asienta en una acepción mucho más sutil del concepto de daño, es decir, al hecho de que un determinado estado mental (algo que incluye a las emociones) puede desasosegar a la mente e interferir con el progreso espiritual.

–Según la tradición tibetana, todas las aflicciones mentales son procesos que desestabilizan el equilibrio de la mente, independientemente de que posean un componente fuertemente emocional o no –concluyó Alan.

Entonces Francisco asintió con la cabeza, aparentemente satisfecho.



El contexto más amplio de la aflicción

Como dijo anteriormente, el Dalai Lama sentía la necesidad de transmitir a los científicos presentes la idea del contexto teórico en el que cobraba sentido la enumeración budista de las emociones aflictivas. Y eso fue lo que se aprestó a hacer a continuación:

–No creo que todos los ítems representados en la lista sean necesariamente aflicciones. La inclusión del olvido en la lista no implica que todos los casos de olvido tengan que ser aflictivos. Y lo mismo podríamos decir con respecto a la duda, porque existen formas sanas de duda que contribuyen de manera muy positiva a cultivar y profundizar nuestra comprensión espiritual. Además, cualquier empresa científica requiere del cultivo de una actitud necesariamente escéptico que resulta imposible sin la duda. De modo que las veinte aflicciones que hemos presentado sólo lo son en el sentido de que se derivan de las aflicciones primordiales".

Luego procedió a explicar el contexto más amplio del que forman parte esas veinte aflicciones mentales.

"Existen muchos factores mentales que no están, en modo alguno, relacionados con ninguna de las aflicciones mentales primarias. Cuando uno, por ejemplo, se encuentra en el sueño profundo sin sueños, no posee sensación alguna de vergüenza. En tal caso, la ausencia de toda sensación de vergüenza no implica que uno se halle aquejado de esa aflicción mental porque, para que sea una auténtica aflicción mental, debe hallarse ligada a alguna de las aflicciones mentales primarias.

"Si queremos comprender mejor el significado de las aflicciones mentales –prosiguió–, debemos considerarlas desde el contexto más amplio del Abhidharmakosha, un texto budista sánscrito que enumera cincuenta y una facultades mentales, aunque tampoco se trate de una enumeración completa. Desde esa perspectiva, existen cinco factores mentales omnipresentes (el sentimiento, el discernimiento, la intención, el contacto y la atención), cinco factores mentales cultivados (la aspiración, la valoración, el recuerdo, la concentración y la inteligencia), cuatro factores mentales variables que pueden ser virtuosos o no virtuosos (la somnolencia, el arrepentimiento, la atención a lo general y la atención a los detalles) y, por último, once factores mentales sanos (entre los que se encuentra la fe). Tal vez, en este contexto, cobre más sentido la lista que hemos presentado –concluyó el Dalai Lama."

Como sucede en el caso de la ciencia cognitiva, pues, el modelo budista de la mente incluye los procesos neutrales de la vida mental que facilitan la percepción y el pensamiento. Pero, a diferencia de ella, sin embargo, el análisis budista tiene un objetivo eminentemente práctico y está orientado hacia el progreso espiritual. Los once factores sanos representan elementos de la mente esenciales para el desarrollo espiritual, mientras que las aflicciones mentales, por su parte, son obstáculos para ese desarrollo. En este sentido, los estados mentales aflictivos derivados de los Tres Venenos –el deseo, la aversión y la ilusión interfieren con el aprendizaje de la disciplina ética, la meditación y la sabiduría. Tal vez, desde esta perspectiva, quede más claro el modo en que el olvido o la desvergüenza, por ejemplo, obstaculizan el progreso espiritual y son, en ese sentido, aflictivas.

¿Aflicción sin emoción?

Richard Davidson, cuya investigación sobre las emociones se había centrado en algunos de estos mismos puntos, entró entonces por primera vez en el debate diciendo:

–¿Les importaría que volviera al punto de las aflicciones que no van acompañadas de ninguna emoción negativa? La mayoría de los científicos occidentales que se ocupan del estudio de la emoción estarían de acuerdo en que las emociones implican una valoración positiva o negativa y, en consecuencia, que, si existe alguna emoción presente, también deberá existir un sentimiento positivo o negativo. Estas aflicciones son procesos mentales complejos que parecen incluir algún elemento emocional. Es cierto que también pueden implicar otras cosas, pero, desde mi punto de vista, todas ellas encierran un componente emocional. Me pregunto si todas las aflicciones conllevan necesariamente una emoción negativa, o si es posible experimentarlas en ausencia de toda emoción negativa.

–Quisiera aclarar, como intérprete y moderador, este punto –replicó Alan. Hace un rato, Su Santidad caracterizaba al apego y a la aversión como una especie de atracción y de rechazo compulsivos, un movimiento de acercamiento y de alejamiento del objeto, respectivamente. Tal vez por ello sea muy fácil, desde la perspectiva occidental, considerar a lo primero como algo positivo, y a lo segundo como algo negativo.

¿Cuándo usted dice "positivo" quiere decir virtuoso, sin distorsión y ajeno a toda aflicción? –preguntó entonces Alan a Davidson. ¿O acaso entiende lo "positivo" y lo "negativo", respectivamente, como algo más ligado al apego y a la aversión?

–El uso occidental de estos términos –respondió Richie, como casi todos le llamábamos suele referirse a las enumeraciones convencionales de emociones positivas y negativas. En tal caso, emociones como la felicidad y la satisfacción, por ejemplo, se hallarían bajo el epígrafe de lo "positivo". Por su parte, la noción de apego no ha terminado calando en el léxico de la psicología occidental de la emoción.

–Probablemente sería considerado como algo positivo, ¿no le parece? –preguntó Alan como cuando, por ejemplo, alguien dice: "Realmente me gusta el pomelo".

–Así es –replicó Richie. Y esto también tiene que ver con el hecho de si las emociones positivas pueden distorsionar nuestra capacidad de aprehender la realidad cumpliendo entonces con una función semejante a las emociones destructivas descritas por Matthieu. Desde la perspectiva budista, las emociones positivas asociadas con el apego probablemente conducirían a una merma de nuestra capacidad para aprehender de manera cabal la realidad.

Alan y Richie acababan de establecer una diferencia fundamental en las creencias subyacentes de las visiones budista y occidental en torno a la emoción.

La distinción budista entre los estados mentales sanos y los insanos (o positivos y negativos) se asienta en el hecho de que aquellos nos acercan más al despertar espiritual, mientras que los últimos lo obstaculizan. La visión occidental, por su parte, opone simplemente las emociones placenteras (o positivas) a las desagradables (o negativas).

Pareciera, pues, como si Occidente clasifícara las emociones en función del bienestar que proporcionan, mientras que el budismo parece hacerlo dependiendo del grado en que promueve o dificulta el progreso espiritual.

¿Puede existir un apego positivo?

–Quisiera ahora responder a su comentario anterior sobre la posible existencia de formas positivas de apego –dijo el Dalai Lama. Para ello es importante recordar que, desde el punto de vista budista, la aspiración espiritual última consiste en el logro de la iluminación, y que, en consecuencia, el apego es considerado como uno de los principales obstáculos que impiden el logro de ese estado. Por ello, dicho sea de paso, el apego constituye una de las principales aflicciones.

Los niveles más sutiles del apego perpetúan el ciclo de los renacimientos. Desde esta perspectiva, pues, el apego constituye una aflicción o un oscurecimiento. Si cambiamos, no obstante, el marco de referencia de nuestro discurso y eliminamos de la ecuación la aspiración última de alcanzar la liberación, es decir, si tratamos de comprender la naturaleza de la emoción desde una perspectiva estrictamente secular, las cosas, por supuesto, son muy diferentes.

En tal caso, algunas de las formas de apego que, desde la perspectiva espiritual del budismo, pueden ser consideradas como una aflicción, no necesariamente tienen por qué ser destructivas. De hecho, algunas de las formas de apego, que para el logro del nirvana son destructivas, resultan, no obstante, positivas para la sociedad.

–El término "aflictivo", pues, depende completamente del contexto desde el que contemplemos las emociones –comenté.

–El término destructivo puede ser contextual –aclaró Jinpa. El apego que, desde un punto de vista budista, puede resultar destructivo, también puede ser de gran ayuda cuando asumimos una perspectiva cotidiana, en la que la aspiración no consiste en alcanzar la iluminación sino en el logro de una vida y de una sociedad más feliz.



¿Quién es el responsable?

–¿Existe alguna diferencia, desde la perspectiva budista –preguntó Jeanne Tsai, una investigadora de las emociones que, en la actualidad, trabaja en la Stanford University–, que torne al individuo más o menos responsable de estas emociones aflictivas? La psicología clínica considera que algunas personas no controlan sus conductas destructivas, como ocurre con los esquizofrénicos, o con quienes atraviesan un estado psicótico provocado por algún trastorno genético, biológico o quizás ligado a algún trauma del nacirniento. ¿Qué es lo que piensa el budismo sobre los psicópatas, las personas que incurren, sin remordimiento ni control alguno, en conductas muy destructivas para los demás?

–Existe ciertamente una idea paralela en la visión budista de los valores morales –respondió el Dalai Lama. El budismo considera como menos negativas aquellas acciones que se derivan de la ignorancia que aquellas otras en las que el individuo actúa con plena conciencia de las consecuencias y de la gravedad de su acción, algo se considera moralmente reprobable. La ignorancia, por tanto, es considerada como un eximente. Es posible, por ejemplo, que una persona camine matando hormigas sin darse cuenta ni siquiera de ello. En tal caso, uno está implicado en un asesinato y acumula karma, pero se trata de un karma bastante ligero, porque ignoraba que tal cosa estuviera ocurriendo.

Consideremos, por ejemplo –prosiguió el Dalai Lama, a un niño que se divierte matando moscas y dándoselas a comer a las arañas sin saber ni siquiera que los insectos también tienen sensaciones. Este tipo de asesinato está motivado por la ignorancia y la ilusión. De modo parecido, las personas que sacrifican animales pensando que, de ese modo, satisfacen a algún dios también actúan basándose en la ignorancia porque realmente no saben el daño que causan. Sospecho que sería muy raro el caso de alguien que hiciera daño con la intención deliberada de herir a la criatura en cuestión. Creo que esas personas opinan que eso es bueno y que, de ese modo, están complaciendo a su dios.

Ese tipo de asesinatos se deriva de la ilusión. Existe un segundo nivel de responsabilidad moral que se produce cuando el asesinato se deriva del apego. Supongamos que usted quiere comerse a ese yak. Usted no quiere lastimarlo, sino que tan sólo quiere comer su carne. Otro nivel muy distinto es el de quien quiere infligir daño de manera deliberada.

Es muy probable que, en términos de responsabilidad, el karma más ligero sea el que se derive de la ilusión y el más pesado –porque conlleva la máxima responsabilidad el que se derive de la maldad. Los psicóticos, los esquizofrénicos y similares están aquejados de una forma muy intensa de ilusión. Así pues, el asesinato provocado por un esquizofrénico sería una forma extrema de ilusión, y su responsabilidad y repercusiones kármicas, por tanto, serían menores.

–¿Qué es lo que usted piensa sobre el caso ya mencionado del niño de seis años que se enfadó, fue con un arma a su escuela y mató a una niña? Por el momento, no ha sido acusado de asesinato –pregunté.

Esa pregunta suscitó un largo debate en el círculo tibetano, considerando los matices del caso.

–Ese niño estaba enfadado –respondió finalmente el Dalai Lama y constituye un ejemplo del asesinato derivado de la ira y de la ignorancia. ¿Estoy en lo cierto al pensar que ese niño de seis años pudo haber tenido el deseo de disparar y matar a la chica, pero que no llegó a comprender la idea de la irreversibilidad de su acto?

–No parece que un niño de esa edad comprenda bien lo que es la muerte –repliqué.

–¿Estás diciendo que no creía que fuese a morir? –preguntó Matthieu con cierto escepticismo. ¿Acaso no entiende lo que es la muerte?

–Ésta es una pregunta que entra de lleno en el campo de la psicología evolutiva –acoté, pasando así el testigo al psicólogo evolutivo Mark Greenberg.

–Nosotros creemos –dijo Mark– que, a los siete años, el niño no suele comprender las consecuencias permanentes de una acción de tal envergadura y suponemos que lo que quiso hacer fue herir sus sentimientos, o tal vez lastimarla físicamente, pero sólo de un modo provisional y no permanente.

Alan señaló entonces del siguiente modo uno de los factores que podrían, en el caso de un niño, contribuir a la idea mágica de que la muerte es reversible:

–También debemos recordar que los niños de seis años ven películas de dibujos animados en las que, por más que mate a una criatura, la arroje desde lo alto de un acantilado y se la llene de agujeros de bala, acaban levantándose como si nada hubiera pasado. No resulta, pues, tan claro que su entorno les proporcione una idea muy definida de la irreversibilidad de la muerte.

–Es verdad –admitió Matthieu. En algún lugar he leído que un adolescente estadounidense de veinte años habrá visto del orden de cuarenta mil asesinatos en la televisión... y es evidente que eso debe tener alguna consecuencia.

Alan consideró entonces que ese comentario era una oportunidad para concluir resumiendo lo dicho ese día:

–Quizá la moraleja que debamos extraer de todo ello sea que debemos ser muy lúcidos y responsables y darnos cuenta de que acaban de tocar las cuatro en punto. Deberíamos despedirnos agradeciendo a Su Santidad que comparta su tiempo con nosotros. Gracias a todos ustedes y, muy especialmente, a los dos presentadores de hoy.

Así fue como acabamos el día en el mismo punto en que lo habíamos empezado, reflexionando sobre el papel que desempeñan las emociones destructivas en el desconcertante caso de un asesino de seis años.




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