Daniel Goleman



Descargar 1.82 Mb.
Página5/18
Fecha de conversión10.12.2017
Tamaño1.82 Mb.
Vistas676
Descargas0
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18

4. UNA PSICOLOGIA BUDISTA


Recuerdo que, en una conferencia que pronunció en Harvard en 1974 –donde yo daba clases en el departamento de psicología, el maestro tibetano Chogyam Trungpa dijo: "En Occidente, el budismo acabará asumiendo la forma de una psicología".

Por aquel entonces, la misma idea de que el budismo tuviera alguna relación con la psicología era, para la mayoría de nosotros, poco menos que absurda, una actitud que no tenía nada que ver con el budismo, sino que tan sólo era un reflejo de nuestra ignorancia. Para nosotros, el hecho de que el budismo –como tantas otras grandes tradiciones espirituales– contara con una teoría acerca de la mente y su funcionamiento resultaba absolutamente novedoso.

Ciertamente, no había nada en mi formación como psicólogo que sugiriese que la psicología moderna no es sino la versión más actualizada de un empeño por comprender el funcionamiento de la mente que se originó hace un par de milenios. La psicología moderna hunde tanto sus raíces en la ciencia y en la cultura europea y americana que, sin temor a equivocarnos, podemos afirmar que se halla tan determinada culturalmente que mantiene una actitud miope que le lleva a ignorar de manera casi solipsista los sistemas psicológicos propios de otras épocas y de otros lugares.

Pero aunque este hecho sólo lo conozcan los especialistas y suela pasar desapercibido para la gran masa de creyentes, cada vez resulta más evidente que, en el fondo de casi todas las religiones orientales, se oculta una psicología. Y no sólo estoy hablando de psicologías teóricas, sino también de psicologías aplicadas que ayudan a los "profesionales" –ya se trate de yoguis o monjes a disciplinar y controlar su mente y su corazón y alcanzar un estado ideal.

La más rica de todas estas psicologías "alternativas" tal vez sea la que nos brinda el budismo. Desde la época del Buda Gautama (siglo – v), uno de los temas fundamentales de la práctica de sus seguidores se centra en el análisis de la mente y de su funcionamiento que se vio recogido por escrito durante el primer milenio después de la muerte del Buda en un sistema que el antiguo lenguaje pali denominó Abhidhamma (y el sánscrito Abhidharma), que signifíca "doctrina última".

Cada una de las ramas del budismo posee su propia versión de estas enseñanzas psicológicas básicas sobre la mente, así como también sus propias contribuciones al respecto, y hoy nos dedicaremos a escuchar la versión tibetana haciendo un especial hincapié en las emociones.



Un monje y un erudito

Tras la pausa para el té, Matthieu Ricard, ataviado como el Dalai Lama con sus ropas monacales de color granate y azafrán, tomó asiento junto a Su Santidad.

–Como moderador e intérprete –dijo Alan presentaré muy brevemente a Matthieu, que llegó por primera vez a Asia en 1967 y vive aquí desde 1972.

Nacido en el privilegiado círculo de la clase culta francesa, Matthieu Ricard tuvo una infancia rica llena de encuentros con personas notables. Su madre era pintora y amiga íntima de André Breton, uno de los padres del surrealismo. Su tío materno fue uno de los primeros aventureros en rodear el globo en un pequeño velero de una sola plaza, un periplo que tardó tres años en completar. Y su padrino fue nada menos que G.I. Gurdjieff, el místico ruso que, a mediados del siglo xx, contaba con un nutrido grupo de seguidores entre los intelectuales franceses (aunque debo decir que si bien, en esa época, su madre fue una gran entusiasta de Gurdjieff, Matthieu no tuvo gran relación con sus seguidores).

En casa de Ricard solían congregarse a cenar filósofos y artistas célebres y amigos de su padre que, bajo el seudónimo de JeanFrangois Revel, es uno de los principales filósofos y teóricos vivos más influyentes de Francia, autor de unos veinticinco libros, de entre los cuales cabe destacar Ni Marx ni Jesús, que fue un auténtico best–séller internacional. En la actualidad, Revel ocupa el sillón La Fontaine de la Académie Française, uno de los honores más prestigiosos de la cultura gala. No hace mucho tiempo se publicó el libro que resume un diálogo entre Matthieu y su padre en torno a la ciencia y la espiritualidad con el título de El monje y el filósofo, que también se ha convertido en un éxito editorial internacional.

Fue uno de los amigos de su madre –el cineasta Arnaud Desjardins quien instó a Matthieu a viajar por vez primera para entablar contacto con un maestro tibetano. Desjardins había rodado para la televisión francesa un documental de cuatro horas de duración titulado The Message of the Tibetans. Rodada en 1966, pocos años después de la diáspora de maestros tibetanos que siguió a la invasión china del Tíbet, la película concluye con un largo plano en el cual la cámara muestra silenciosamente durante cinco minutos los rostros de varias decenas de grandes maestros tibetanos descansando en un estado trascendente, una escena que cautivó la atención de Matthieu.

Conociendo unas pocas frases en inglés (puesto que, en la escuela, sólo había estudiado alemán, griego y latín) y nada de tibetano, Matthieu emprendió su peregrinación a la India. Una vez allí, su amigo el doctor Frédérick Leboyer (cuyo método, denominado "parto sin violencia", que utilizaba una luz suave y colocaba al recién nacido en agua caliente, se puso de moda durante la siguiente década) le presentó a un lama tibetano.

Según Matthieu, su vida empezó realmente el 2 de junio de 1967, el día que conoció a Kangyur Rinpoche, uno de los grandes maestros tibetanos que aparecen en el documental de Desjardins y su lama raíz en el budismo tibetano. Perteneciente a la tradición tibetana de los yoguis errantes, el rinpoche había pasado la mayor parte de su vida en retiro, pero, como suele ocurrir con numerosos lamas de la tradición Nyingma, estaba casado, tenía familia y vivía en una cabaña de dos habitaciones ubicada en las estribaciones himaláyicas de Darjeeling.

Matthieu Ricard se sintió conmovido por la sabiduría, compasión y serena fortaleza interior que parecía emanar de su maestro. Matthieu –que, por aquel entonces, tenía veintiún años convivió durante tres semanas con el rinpoche, y, aunque entonces no lo supiera, ese encuentro cambiaría completamente el rumbo de su vida. Al regresar a Francia para proseguir sus estudios, descubrió que su mente volvía una y otra vez a la India. Así fue como empezó a pasar sus vacaciones de verano con los lamas y siguió haciéndolo hasta terminar su doctorado en biología en el Institute Pasteur de París.

Cuando todavía era un alumno de secundaria, Matthieu trabajó con el premio Nobel François Jacob, haciendo sus propios descubrimientos en el campo de la genética, y, en aquella temprana época, escribió su primer libro, un relato sobre la migración de animales de todas las especies, ya que la etología es ,,junto a la música, la astronomía y la fotografía de la naturaleza una de sus aficiones favoritas. Pero, finalmente, la atracción por la búsqueda espiritual cobró tal fuerza que Matthieu renunció a su carrera científica y se convirtió en practicante del budismo tibetano bajo la tutela de Kangyur Rinpoche. Tras la muerte de su maestro, Matthieu hizo los votos de monje y asumió el papel de asistente personal de Dilgo Khyentse Rinpoche, con quien pasó doce años ininterrumpidos y, después de su muerte, escribió un libro sobre él.

Hace ya casi un par de décadas –concluyó Alan– que Matthieu es monje y, hoy en día, es uno de los estudiantes occidentales más antiguos del budismo tibetano, especialmente de la tradición Nyingma. Desde hace mucho tiempo, es el intérprete francés de Su Santidad. Y, ya sin más dilación, doy paso a la intervención de Matthieu...

Aunque en su faceta de intérprete Matthieu ha colaborado estrechamente con el Dalai Lama, esa mañana se encontraba, como no tardaríamos en comprobar, en una posición embarazosa para cualquier monje budista tibetano.

"Me resulta un tanto extraño tener que explicar algo sobre el budismo tibetano en presencia de Su Santidad –comenzó diciendo Matthieu. Me siento como un niño pequeño pasando un examen. Y algo parecido siento también en mi calidad de ex científico ante tantos especialistas. Pero también es comprensible que –concluyó Matthieu, esbozando una amplia sonrisa, de tanto en tanto, uno se vea obligado a pasar algún que otro examen."

La primera cuestión que abordó Matthieu fue la de tratar de salvar la distancia que existe entre los términos utilizados en inglés y en tibetano para referirse a la emoción. Para ello comenzó señalando que el término emoción es bastante difuso.

"La palabra inglesa emoción procede de la raíz latina emovere y se refiere a algo que pone a la mente en movimiento hacia una acción positiva, negativa o neutra.

"Según el budismo, las emociones nos llevan a adoptar una determinada perspectiva o visión de las cosas y no se refieren necesariamente –como ocurre con la acepción científica del término a un desbordamiento afectivo que se apodera de repente de la mente. Ésa sería, desde la perspectiva budista, una emoción burda como sucede, por ejemplo, con los casos de la ira, la tristeza o la obsesión."

Una psicología budista de problemas más sutiles como, por ejemplo, el grado de distorsión que ejercen sobre nuestra percepción de la realidad.

"¿Cómo diferencia el budismo –prosiguió Matthieu las emociones constructivas de las emociones destructivas? Fundamentalmente, las emociones destructivas (también denominadas "oscurecimientos" o factores mentales "aflictivos") impiden que la mente perciba la realidad tal cual es, es decir, establecen una distancia entre la apariencia y la realidad.

"El deseo o el apego excesivo, por ejemplo, no nos permiten advertir el equilibrio que existe entre las cualidades agradables (o positivas) y las desagradables (o negativas), de una persona o de un objeto, lo que irremediablemente nos abocará a considerarlo atractivo y, en consecuencia, a desearlo. La aversión, por su parte, nos ciega las cualidades positivas del objeto, haciendo que nos parezca exclusivamente negativo y deseando, en consecuencia, rechazarlo, destruirlo o evitarlo.

"Esos estados emocionales empañan nuestra capacidad de juicio, la capacidad de llevar a cabo una evaluación correcta de la naturaleza de las cosas. Por este motivo se denominan "oscurecimientos", puesto que ensombrecen el modo en que las cosas son y, a la postre, nos impiden llevar a cabo una valoración más profunda de su transitoriedad y de su falta de naturaleza intrínseca. Así es como la distorsión acaba afectando a todos los niveles de la existencia.

"De este modo, pues, las emociones oscurecedoras restringen nuestra libertad, puesto que encadenan nuestros procesos mentales de una forma que nos obliga a pensar, hablar y actuar de manera parcial. Las emociones constructivas, por su parte, se asientan en un razonamiento más acertado y promueven una valoración más exacta de la naturaleza de la percepción."

El Dalai Lama permanecía muy quieto, escuchando muy atentamente e interrumpiendo tan sólo de manera ocasional para pedir alguna que otra pequeña aclaración. Entretanto, los científicos, por su parte, no dejaban de tomar apuntes de esa disertación, que suponía la primera articulación budista del presente diálogo.

La distancia entre las aparíencias y la realidad

Entonces Matthieu emprendió una revisión global de la perspectiva budista sobre las emociones, para poner de manifiesto la diferencia esencial que existe con la visión occidental. Para ello, comenzó señalando que el criterio utilizado por el budismo para calificar de destructiva a una emoción no se limita al daño manifiesto que ocasione, sino también a otro tipo.

La cuestión del daño

Aunque el criterio originalmente expuesto por Alan para calificar las emociones destructivas tenía que ver con su naturaleza dañina, Matthieu matizó un poco rnás este punto:

"Hemos empezado definiendo las emociones destructivas como aquellas que resultan dañinas para uno mismo o para los demás. Pero las acciones no son buenas o malas en sí mismas, o porque alguien así lo decida. No existe tal cosa como el bien o el mal absolutos, sino que el bien y el mal sólo existen en función de la felicidad o el sufrimiento que nuestros pensamientos y acciones nos causan a nosotros o a los demás.

"También podemos diferenciar las emociones destructivas de las emociones constructivas atendiendo a la motivación que las inspira (como, por ejemplo, egocéntrica o altruista, malévola o benévola, etcétera,). Así pues, no sólo debemos tener en cuenta las emociones, sino también sus posibles consecuencias.

"Asimismo, es posible diferenciar las emociones constructivas de las destructivas examinando la relación que mantienen con sus respectivos antídotos. Consideremos, por ejemplo, el caso del odio y del amor. El primero podría ser definido como el deseo de dañar a los demás, o de destruir algo que les pertenece, o les es muy querido. La emoción opuesta es la que actúa como antídoto del deseo de hacer daño, en este caso, el amor altruista. Y decimos que sirve de antídoto directo contra la animadversión porque, aunque uno pueda alternar entre el amor y el odio, es imposible sentir, en el mismo momento, amor y odio hacia la misma persona o hacia el mismo objeto. Cuanto más cultivemos, por tanto, la amabilidad, la compasión y el altruismo –y cuanto más impregnen, en consecuencia, nuestra mente, más disminuirá, hasta llegar incluso a desaparecer, el deseo opuesto de inflingir algún tipo de daño.

"También hay que puntualizar que, cuando calificamos de negativa a una emoción, no queremos decir, con ello, que debamos rechazarla, sino que es negativa en el sentido de que redunda en una menor felicidad, bienestar y claridad y en una mayor distorsión de la realidad".

–Por lo que entiendo –preguntó entonces Alan, usted parece definr el odio como el deseo de dañar a alguien, o de destruir algo que esa persona aprecia. Anteriormente, Su Santidad se había referido a la posibilidad de experimentar compasión hacia uno mismo, de modo que me gustaría formular una pregunta paralela. ¿Es posible sentir odio hacia uno mismo? Porque su definición parece sugerir que éste sólo se produce con respecto a otras personas.

–Debe tener en cuenta –fue la sorprendente respuesta de Matthieu– que, cuando se habla del odio hacia uno mismo, el sentimiento central no es el odio. Tal vez usted esté molesto consigo mismo, pero quizás ésa no sea más que una forma de orgullo que alienta la sensación de frustración que acompaña al hecho de no hallarse a la altura de sus propias expectativas. Porque, lo cierto, en realidad, es que nadie puede odiarse a sí mismo.

–¿No existe, entonces, en el budismo –insistió Alan, nada parecido al odio hacia uno mismo?

–Parece que no –respondió Matthieu, reafirmando su postura– porque tal cosa iría en contra del deseo básico que albergan todos los seres de evitar el sufrimiento. Uno puede odiarse a sí mismo porque quiere ser mucho mejor de lo que es, o estar decepcionado consigo mismo por no haber podido lograr lo que quería, o impacientarse por tardar demasiado en conseguirlo. Pero, en cualquiera de los casos, el odio hacia uno mismo encierra una gran dosis de apego al propio ego. Hasta la persona que se suicida no lo hace porque se odie a sí misma, sino porque cree que, de ese modo, evitará un sufrimiento todavía mayor.

Pero ése, de hecho, no es un modo adecuado de escapar del sufrimiento –concluyó Matthieu, agregando una breve pincelada en torno a la visión budista del suicidio, porque la muerte no es sino una transición hacia otro estado de existencia. Mejor sería procurar evitar el sufrimiento aprestándonos a resolver el problema aquí y ahora, o, cuando tal cosa no sea posible, cambiando al menos nuestra actitud.

Las ochenta y cuatro mil emociones negativas

"Pero ¿de dónde proceden, según la enseñanza y la práctica budista, las emociones destructivas? –preguntó Matthieu retomando, de ese modo, el hilo central de su discurso. Es innegable que, desde la infancia hasta la vejez, no dejamos de cambiar. Nuestro cuerpo cambia de continuo, y nuestra mente se ve obligada a afrontar, instante a instante, nuevas experiencias. Somos un flujo en constante transformación, pero, al mismo tiempo, también tenemos la idea de que, en el núcleo de todo ello, existe algo estable que "nos" define y permanece constante a lo largo de toda la vida.

"Este yo, al que denominamos "apego al yo" y que constituye nuestra identidad, no es el mero pensamiento del "yo" que aflora cuando despertamos, cuando decimos "tengo calor", "tengo frío", o cuando alguien nos llama por nuestro nombre, por ejemplo. El apego al yo se refiere al aferramiento profundamente arraigado a una entidad permanente que parece residir en el mismo núcleo de nuestro ser y que nos define como el individuo particular que somos.

"También sentimos que ese "yo" es vulnerable y que debemos protegerlo y mimarlo. De ahí se derivan el rechazo y la atracción, es decir, la aversión a todo lo que pueda amenazar al "yo", y la atracción por lo que le complazca, le consuele y le haga sentirse seguro y feliz. De esas dos emociones básicas –la atracción y el rechazo se derivan todas las demás.

"Las escrituras budistas hablan de ochenta y cuatro mil tipos de emociones negativas. Y aunque no se las identifique detenidamente, la inmensa magnitud de esa cifra sólo refleja la complejidad de la mente y nos da a entender que los métodos para transformarla deben adaptarse a una gran diversidad de predisposiciones mentales. Es por ello que también se dice que existen ochenta y cuatro mil puertas de acceso al camino budista de la transformación interior. En cualquiera de los casos, sin embargo, esta multitud de emociones pueden resumirse en cinco emociones principales, el odio, el deseo, la ignorancia, el orgullo y la envidia.

"El odio es el deseo profundo de dañar a alguien o de destruir su felicidad y no tiene por qué expresarse necesariamente como un ataque de ira ni tampoco de manera permanente, sino que sólo aparece en presencia de las condiciones adecuadas que lo elicitan. Además, el odio está relacionado con muchas otras emociones, como el resentimiento, la enemistad, el desprecio, la aversión, etcétera.

"Su opuesto es el deseo, que también presenta numerosas ramificaciones, desde el deseo de placeres sensoriales o de algún objeto que queramos poseer, hasta el apego sutil a la noción de solidez del "yo" y de los fenómenos. En esencia, el deseo nos conduce a una modalidad falsa de aprehensión y nos induce a pensar, por ejemplo, que las cosas son permanentes y que la amistad, los seres humanos, el amor o las posesiones perdurarán para siempre, aunque resulta evidente que tal cosa no es así. Es por ello que el apego significa, en ocasiones, aferramiento al propio modo de percibir las cosas.

"Luego tenemos la ignorancia, es decir, la falta de discernimiento entre lo que debemos alcanzar o evitar para alcanzar la felicidad y escapar del sufrimiento. Aunque Occidente no suela considerar a la ignorancia como una emoción, se trata de un factor mental que impide la aprehensión lúcida y fiel de la realidad. En este sentido, puede ser considerada como un estado mental que oscurece la sabiduría o el conocimiento último y, en consecuencia, también se la considera como un factor aflictivo de la mente.

"El orgullo también puede presentarse de modos muy diversos como, por ejemplo, negarnos a reconocer las cualidades positivas de los demás, sentirnos superior a ellos o menospreciarles, envanecernos por los propios logros o valorar desproporcionadamente nuestras cualidades. A menudo, el orgullo va de la mano de la falta de reconocimiento de nuestros propios defectos.

"La envidia puede ser considerada como la incapacidad de disfrutar de la felicidad ajena. Uno nunca envidia el sufrimiento de los demás, pero sí su felicidad y sus cualidades positivas. Por este motivo, ésta es, desde la perspectiva budista, una emoción negativa puesto que, si nuestro objetivo fuera el de procurar el bienestar de los demás, su felicidad debería alegrarnos. ¿Por qué tendríamos, en tal caso, que sentir celos si parte de nuestro trabajo ya ha sido hecho y queda, por tanto, menos por hacer?"



La ilusión del "yo"

"Todas las emociones básicas están íntimamente asociadas a la noción del "yo". Si imaginamos, por un momento, que nos acercamos a alguien y le decimos: "¿Sería usted tan amable de enfadarse?", todos estaremos de acuerdo en que es muy probable que nadie acepte la invitación, exceptuando tal vez a los actores consumados que sean capaces de imitar a voluntad el enfado durante un período de tiempo relativamente corto.

"Pero si, por el contrario, nos acercamos a alguien y le decimos: "Eres un sinvergüenza y un ser detestable", es muy probable que no tarde en enojarse. Esa diferencia se debe a que, en este caso, hemos apuntado directamente al "yo". De un modo u otro, todas las emociones parecen derivarse de la noción de "yo". Y de ello se sigue que, si queremos trabajar las emociones, deberemos investigar en profundidad esta noción. ¿Acaso resiste el menor análisis como entidad verdaderamente existente?

"El budismo posee un abordaje filosófico y práctico muy profundo para investigar lo ilusorio del "yo", el nombre que asignamos a una mera corriente o flujo que se halla en continua transformación. No podemos ubicar al "yo" en ningún lugar del cuerpo y tampoco podemos concluir que ocupe la totalidad de éste. Tal vez pensemos que el "yo" es la conciencia, pero no debemos olvidar que ésta también es un flujo en continua transformación. El pensamiento pasado ya se ha ido, y el futuro todavía no se ha presentado. ¿Cómo podría existir "yo" alguno a mitad de camino entre algo que ya se ha ido y algo que todavía no ha llegado?

"Y, puesto que el yo no puede ser identificado con la mente ni con el cuerpo ni con ambos conjuntamente ni tampoco como algo distinto de ellos, es evidente que no existe nada que pueda justificar la conclusión de que exista un "yo" que no es, en suma, más que el nombre que asignamos a un flujo, como llamamos a un río Ganges o Mississippi. Eso es todo.

"Pero, cuando nos aferramos a ese nombre, cuando pensamos que existe un bote en el río y consideramos la noción del "yo" como algo realmente existente que deba ser protegido y complacido, aparecen la atracción y la repulsión y, con ellas, todos los problemas, las cinco emociones aflictivas, las veinte secundarias... y, a la postre, las ochenta y cuatro mil emociones."



Los tres niveles de la conciencia

"La siguiente pregunta que tendremos que hacernos es: "¿Son estas emociones negativas inherentes a la naturaleza básica de la mente?". Para responder a esta pregunta, deberemos diferenciar muy claramente los tres niveles diferentes de conciencia de los que habla el budismo (burdo, sutil y muy sutil).

"En el nivel burdo de conciencia –que se corresponde con el funcionamiento del cerebro y con la interacción entre el cuerpo y el entorno tenemos toda clase de emociones. El nivel sutil, por su parte –que se corresponde con la noción del "yo" y con la facultad introspectiva con la que la mente examina su propia naturaleza, se refiere también a la corriente mental que encierra las tendencias y las pautas habituales.

"El nivel muy sutil constituye el aspecto más fundamental de la conciencia, la facultad cognitiva misma, la conciencia o cognición pura sin objeto particular en el que concentrarse. Se trata, obviamente, de un nivel de la conciencia que suele pasar inadvertido a menos que nos sometamos a un entrenamiento contemplativo.

"Cuando hablamos de distintos niveles de conciencia, no estamos hablando de tres corrientes que discurran paralelamente, sino, más bien, de un océano que posee diferentes niveles de profundidad. En este sentido, las emociones tienen que ver con los niveles burdo y sutil, pero no afectan al nivel más sutil, y pueden compararse a las olas en la superficie del océano, mientras que la naturaleza fundamental de la mente, por su parte, se hallaría representada por la profundidad del océano.

"En ocasiones, el nivel muy sutil se denomina "luminoso", aunque hay que señalar que, con ello, no quiere decirse que emita algún tipo de luz. El adjetivo luminoso se refiere simplemente a la facultad básica de cobrar conciencia, sin teñido alguno de conceptos o emociones. Cuando esta conciencia básica –a la que a veces se llama "naturaleza última de la mente"–se actualiza de manera plena y directa, sin velo de ningún tipo, también se la considera la naturaleza de la budeidad."

A lo largo de toda la disertación de Matthieu, el Dalai Lama había estado escuchando con gran atención, asintiendo levemente de vez en cuando. Ése era un territorio que le resultaba familiar, y no interrumpió para solicitar aclaración ni explicación adicional alguna.

Una psicología budista

La liberación de las emociones destructivcis

"El siguiente paso consiste en determinar si podemos liberarnos por completo de las emociones destructivas. Digamos, para comenzar, que tal cosa sólo es posible si las emociones negativas no son inherentes a la naturaleza última de la mente. Si las emociones negativas, como el odio, fueran intrínsecas al aspecto más sutil de la mente, se hallarían presentes en todo momento, en cuyo caso descubriríamos, en la profundidad de la conciencia, el odio, el deseo, la envidia, el orgullo, etcétera.

"Basta, sin embargo, con echar un vistazo a nuestra experiencia ordinaria para darnos cuenta de que las emociones negativas son intermitentes. Por su parte, las personas adiestradas en la contemplación nos dicen que, en la medida en que van realizando los aspectos más profundos, fundamentales y luminosos de la conciencia, no encuentran, en el nivel más sutil, ninguna emoción negativa. Parece, pues, que se trata de un estado ajeno a todas las emociones destructivas y despojado de toda negatividad.

"Aunque la inmensa mayoría de las personas experimente emociones negativas en diferentes momentos, ello no signifíca que tales emociones sean inherentes a la naturaleza de la mente. Por más que ocultemos, por ejemplo, cien piezas de oro en un rincón polvoriento y acaben cubriéndose de suciedad, su naturaleza seguirá siendo la misma. La experiencia contemplativa del budismo le lleva a afirmar que las emociones destructivas no están inmersas en la naturaleza básica de la conciencia, sino que surgen en función de condiciones, hábitos y tendencias muy diversas que se expresan en el ámbito más exterior de conciencia.

"Esto abre la posibilidad de trabajar con esas emociones transitorias y con las tendencias que las alimentan. Si las emociones destructivas fueran inherentes a la mente, no habría modo alguno de liberarse de ellas, sería como pretender blanquear un pedazo de carbón, una tarea completamente imposible por más que nos esforzásemos. Reconocer la posibilidad de liberarnos constituye el punto de partida del camino de la transformación interior. Y es que uno siempre puede ir más allá de las nubes y descubrir que, detrás de ellas, el Cielo está despejado y siempre resplandece el Sol.

"Para descubrir si las emociones destructivas forman parte de la naturaleza esencial de la mente debemos examinarlas muy atentamente. Consideremos, por ejemplo, el caso de la ira. Un fuerte acceso de cólera parece irresistible e inevitable. En tal situación, somos impotentes para dejar de sentirnos furiosos, como si no tuviéramos más alternativa que experimentarlo. Pero ello es así porque, en realidad, no observamos la naturaleza misma del enfado. ¿Qué es el enfado? Cuando observamos en la distancia un gran nubarrón de verano, parece tan denso que nada pudiera atravesarlo, pero cuando nos adentramos en él, no encontramos nada firme a lo que asirnos, salvo aire y vapor. Y a pesar de todo ello, sin embargo, no deja de oscurecer la luz del Sol.

"Lo mismo ocurre con el caso del enfado. El abordaje clásico de la práctica budista para que el meditador investigue directamente en esa emoción consiste en preguntarse: ¿Es la ira como un militar, como un fuego abrasador o como una piedra pesada? ¿Lleva algún arma en la mano? ¿Podemos ubicarla en algún lugar, en el pecho, el corazón o en la cabeza? ¿Tiene forma o color? ­Por supuesto, uno no espera encontrar a alguien clavando una lanza en su propio estómago! Sin embargo, así es como concebimos la ira, como algo muy poderoso y apremiante.

"La experiencia demuestra que, cuanto más observemos la ira, más tiende a desaparecer de nuestra mirada, como la escarcha que se derrite al Sol de la mañana. Y es que, cuando se la observa directamente, pierde toda su fuerza.

"Entonces, uno descubre que el enojo no es lo que en origen parecía, sino un agregado de eventos muy diferentes. En el mismo núcleo de la ira, por ejemplo, existe una claridad y un resplandor que todavía no ha asumido un aspecto negativo. Y lo mismo podríamos decir con respecto a la faceta más profunda de todas las demás emociones destructivas.

"Así –aclaró Matthieu, las cualidades negativas de las emociones no son algo intrínseco a ellas. Es el aferramiento asociado a las propias tendencias el que provoca una reacción en cadena en la que el pensamiento inicial acaba convirtiéndose en ira, odio o animadversión. Pero el enojo, en sí mismo, no es algo sólido, es decir, no es una cualidad que pertenezca a la naturaleza esencial de la mente."



El antídoto universal

"Esto nos conduce directamente al modo de relacionarnos con las emociones negativas, no sólo a través de la observación, sino desde el punto de vista de la transformación interna. En la medida en que las emociones negativas se adueñan poco a poco de la mente acaban transformándose en estados de ánimo y, a la postre, en rasgos temperamentales. Por ello, que debemos comenzar trabajando con las emociones, algo que podemos hacer de modos y en niveles diferentes que bien podríamos subdividir en principiante, intermedio y avanzado.

"El primer modo de evitar las consecuencias negativas de las emociones destructivas que aportan infelicidad tanto a los demás como a nosotros mismos es la utilización de antídotos. Cada emoción posee su propio antidoto. Como anteriormente señalé, no podemos experimentar al mismo tiempo amor y odio hacia el mismo objeto. Por ello decimos que el amor es el antídoto directo del odio. Asimismo, uno puede contemplar los aspectos desagradables de un objeto de deseo compulsivo y tratar de hacer una valoración más objetiva. En lo que respecta a la ignorancia o falta de discernimiento, debemos tratar de perfeccionar nuestra comprensión de lo que hay que conseguir y evitar. En el caso de la envidia, uno debe tratar de alegrarse de las cualidades ajenas y, en el del orgullo, apreciar los logros de los demás, abrir los ojos a nuestros propios defectos y cultivar la humildad.

"Este proceso sugiere la existencia de tantos antídotos como emociones negativas. En el siguiente paso –el nivel intermedio debemos ver si existe un antídoto común a todas ellas. Este antídoto sólo puede encontrarse en la meditación, en la investigación de la naturaleza última de las emociones negativas, en cuyo caso descubrimos que todas ellas carecen de solidez intrínseca, en perfecta consonancia con lo que el budismo denomina vacuidad. No es que súbitamente se desvanezcan en la nada, sino que sólo se revelan más insubstanciales de lo que a simple vista parecían.

"Este proceso permite desarticular la aparente solidez de las emociones negativas. Este antídoto –la realización de su naturaleza vacía– actúa sobre todas las emociones ya que, aunque se manifiestan de formas muy diversas, todas ellas carecen de existencia independiente.

"El último modo –que es también el más arriesgado– no consiste en neutralizar las emociones ni en descubrir su naturaleza vacía, sino en transformarlas y utilizarlas como catalizadores para sustraernos de su influencia. Es como alguien que cae al mar y se sirve del agua para alcanzar a nado la orilla.

"En ocasiones, estos métodos se comparan a las tres formas diferentes de tratar una planta venenosa. Una alternativa consiste en arrancar cuidadosamente la planta, lo que se asemejaría al uso de antídotos. Una segunda opción sería la de echar agua hirviendo sobre la planta, lo que se compara con la meditación en la vacuidad. La tercera alternativa es la del pavo real que, según cuenta la tradición tibetana, es capaz de digerir la planta y alimentarse directamente del veneno. Pero de ese modo no sólo no se envenena ,como le ocurre a los otros animales que pueden llegar incluso a morir, sino que acaba engalanando aún más sus plumas. Esta tercera opción se corresponde con el uso y transformación de las emociones para fortalecer la propia práctica espiritual. Pero debemos advertir, sin embargo, que se trata de un método peligroso que sólo funciona con los pavos reales y que acarrea serios problemas a los demás animales.

"En los tres casos citados, el resultado es idéntico ya que nos conducen al mismo objetivo de zafarnos del dominio de las emociones negativas y de avanzar hacia la libertad. Carece de todo sentido preguntarse cuál es el método más elevado de todos ellos, puesto que poco importa, cuando uno tiene que abrir una puerta, que la llave sea de hierro, de plata o de oro. Hablando en términos prácticos, el mejor de los métodos de transformación interior es el que mejor funciona para un determinado individuo y, en consecuencia, el que esa persona deberá aplicar.

"Recordemos, sin embargo, que el último método, por más tentador que pueda parecernos, es tan peligroso como pretender coger una joya de la parte superior de la cabeza de una serpiente. Y es que si, al tratar de usar las emociones como catalizadores, uno no logra transformarlas, seguirá experimentándolas en su forma ordinaria y acabará todavía más esclavizado que antes."

¿Antes, durante o después?

Matthieu volvió entonces a un tema relacionado: el momento más adecuado para abordar las emociones destructivas. ¿Uno debe afrontarlas después de que aparezcan, en el mismo momento, o acaso antes de que lo hagan?

"La primera forma de intervención –es decir, después de que hayan aparecido se denomina el abordaje del principiante porque, hablando en términos generales, uno sólo se da cuenta de los aspectos negativos o destructivos de algunas emociones después de haberlos experimentado. En tal caso, utilizamos la razón para investigar sus consecuencias y ver, por ejemplo, que un súbito ataque de ira puede llevarnos a percibir a otra persona como alguien completamente negativo, lo que genera mucho sufrimiento en los demás y tampoco provoca nuestra felicidad. De este modo, podemos distinguir las emociones que aportan felicidad de las que ocasionan pesar. Entonces tendremos claro que, la próxima vez que se presenten esas emociones, será mejor no darles rienda suelta.

"Cuando uno ha logrado una cierta experiencia en esta práctica, el siguiente paso consiste en abordar las emociones en el mismo momento en que se presentan. En este caso, el asunto crucial consiste en liberarnos de la emoción en el mismo momento en que aparece en la mente, de modo que no desencadene una secuencia de pensamientos que nos obliguen a actuar y a dañar, por ejemplo, a los demás. Para ello deberemos contemplar fijamente el pensamiento que acaba de aparecer y tratar de determinar, como decíamos antes, su forma, su color, su ubicación, etcétera, hasta poner de manifiesto la vacuidad que constituye su auténtica naturaleza. Este tipo de práctica permite que los pensamientos y las emociones vengan y vayan sin necesidad de que sigan generando una cohorte de pensamientos, como el pájaro que surca el cielo sin dejar estela alguna, o como el dibujo hecho en el agua que se desvanece en el mismo momento en que nuestro dedo acaba de esbozarlo.

"Obviamente, esto exige una práctica sostenida pero, con el debido entrenamiento, acaba convirtiéndose en una respuesta perfectamente natural. Recordemos que el término tibetano para referirse a la meditación quiere decir, de hecho, "familiarización". Es así como, gracias a la práctica, uno acaba familiarizándose con el ir y venir de los pensamientos.

"Cuando uno ha desarrollado la suficiente destreza puede dar el último paso ya que, aun antes de que aparezca una emoción, estamos en condiciones de sustraernos a su poder esclavizante. Este paso tiene que ver con la realización, un estado de transformación en el que las emociones se despojan de su poder destructivo.

"Veamos un ejemplo muy sencillo. Si tenemos el estómago lleno de gases será difícil ,y hasta doloroso, reprimirlos, pero tampoco parece lo más apropiado soltarlos en cualquier circunstancia. Ni la represión ni su contrario constituyen, pues, una buena solución. Será mejor, por tanto, curar el problema de modo que no nos veamos atrapados en la disyuntiva de sufrir un dolor de estómago o de tirarnos un pedo inoportuno!

"Las emociones recuerdan un poco esa situación. Con la práctica, llega un momento en el que la amabilidad acaba impregnando la mente del practicante y se convierte en una especie de segunda naturaleza, de modo que el odio desaparece de la corriente mental y resulta imposible dañar voluntariamente a nadie. Cuando el odio no se presenta no hay nada que deba ser reprimido. Ésta es una prueba del efecto de la práctica espiritual."

La plenitud profunda

"Tal vez alguien crea que si se liberase de todas las emociones, se tornaría tan torpe e insensible como un leño, pero eso es absolutamente falso. La mente libre es transparente y cristalina. El sabio que está por completo en paz y libre de las emociones destructivas tiene una gran sensibilidad y preocupación por la felicidad y el sufrimiento de los demás. Según se dice, la persona distraída y confusa no siente ni un pelo en la palma de su mano, pero el sabio, muy al contrario, tiene una extraordinaria sensibilidad y compasión que le permite en darse cuenta del sufrimiento ajeno y de la ley de causa y efecto.

"Hay quienes creen que el hecho de no expresar las emociones podría provocar estados de ánimo insanos. Pero las emociones pueden expresarse de maneras muy diferentes. La ira, por ejemplo, puede manifestarse sin la necesidad de irrumpir en un ataque de rabia e insultos, sino afrontándola de manera inteligente. Ciertamente no tenemos que reprimir las emociones, pero podemos encauzarlas de manera más adecuada e inteligente, utilizándolas para comprender la naturaleza de nuestra mente y observando cómo desaparecen por sí solas sin sembrar más semillas para su posterior aparición. Así es como se evitan, en primer lugar, las consecuencias dañinas del odio y, a más largo plazo, se dejan de sembrar las causas para su posterior reaparición.

"¿Es posible desembarazarse completamente de las emociones negativas? La respuesta a esta pregunta tiene que ver con la sabiduría y la libertad. Si consideramos que las emociones destructivas restringen nuestra libertad interna y obstaculizan nuestra capacidad de juicio, el hecho de liberarnos de ellas disminuirá su fuerza y nos permitirá disfrutar de una mayor libertad y felicidad.

"Deberíamos distinguir entre el placer y la felicidad. Desde nuestra perspectiva, la felicidad tiene que ver con una sensación profunda de plenitud que va acompañada de una sensación de paz y de un gran número de cualidades positivas, como el altruismo, por ejemplo. El placer, por el contrario, depende del lugar, de las condiciones y del objeto de disfrute. El placer está sujeto al cambio y es algo de lo que en ocasiones, puede disfrutarse, mientras que, en otras, no. Tal vez, algo que resulta placentero en un determinado momento, termine provocando, en otro, la indiferencia y, posteriormente, el desagrado y el sufrimiento. Como la vela desaparece al arder, el placer se agota en su mismo disfrute.

"La sensación profunda de plenitud, por el contrario, no depende del tiempo, la ubicación o los objetos. Es un estado mental que se desarrolla más cuanto más se experimenta. Se trata de algo muy diferente al placer. Lo que pretendemos al tratar de liberarnos de la influencia de las emociones destructivas es el tipo de estabilidad, claridad y satisfacción interna a la que aquí nos referimos como felicidad."



No tanto pecado original como bondad original

"En uno de sus artículos –concluyó Matthieu, Owen dice que, en opinión de cierto filósofo, es muy improbable que, a lo largo de toda la historia de la humanidad, haya habido alguien realmente feliz o realmente bueno. Pero la visión budista nos brinda una perspectiva muy diferente al respecto. El término tibetano para referirse a la budeidad está compuesto por dos sflabas, sang (que significa alguien que ha disipado todos los oscurecimientos) y gye (que se refiere a aquel que ha desarrollado todas las excelencias posibles, como la luz que reemplaza a la oscuridad). Desde esta perspectiva, pues, la budeidad se concibe como la bondad última, la actualización de la bondad como que esencia fundamental de la conciencia.

"Dado que la capacidad de actualizar la budeidad se halla presente en todo ser, el enfoque budista se halla más próximo a la idea de bondad original que a la de pecado original. Esta bondad primordial –la naturaleza del Buda es la naturaleza última de la mente. Este estado de realización, según se dice, está completamente despojado de emociones negativas y, en consecuencia, también de sufrimiento. ¿Pero es posible tal realización? Para poder responder a esta pregunta, deberemos confiar en el testimonio del Buda y de otros seres iluminados.

"Como ya he señalado anteriormente, la posibilidad de la iluminación se basa en la idea de que las emociones oscurecedoras no forman parte intrínseca de la naturaleza esencial de la mente. Un lingote de oro no cambia su naturaleza por más siglos que pase enterrado en el fango. Todo lo que se precisa para poner de relieve su esencia es ir eliminando las diferentes capas que se han depositado sobre él. Alcanzar la budeidad es, por tanto, un proceso de purificación y acumulación gradual de cualidades positivas y de sabiduría. Finalmente, uno alcanza un estado de plena conciencia en el que no hay causa alguna para que sigan apareciendo los oscurecimientos y las emociones destructivas.

"Tal vez alguien se pregunte cómo puede funcionar sin emociones un ser iluminado. Pero ésa es una pregunta equivocada, puesto que las emociones destructivas son precisamente las que nos impiden ver las cosas tal cual son y funcionar con mayor acierto. Las emociones destructivas eclipsan la determinación de la naturaleza de la realidad y de la naturaleza de la propia mente. Cuando uno ve las cosas tal cual son resulta más sencillo desembarazarse de las emociones negativas y desarrollar las emociones positivas que se asientan en la ponderación e incluyen una compasión mucho más espontánea y natural.

"Todo debe basarse en la experiencia directa, de otro modo sería como erigir un hermoso castillo sobre la superficie helada de un lago que se desplomará apenas llegue la primavera. Como dijo el Buda: "Yo sólo os he mostrado el camino, a vosotros os corresponde recorrerlo". La experiencia requiere perseverancia, diligencia y un esfuerzo constante. Como dijo Milarepa, el gran eremita tibetano: "Al comienzo nada llega, en medio nada permanece y, al final, nada desaparece". Todo esto requiere su tiempo, pero resulta alentador saber que, si progresamos en la medida de nuestras posibilidades, finalmente podremos comprobar su verdadera eficacia."

Cuando Matthieu concluyó, el Dalai Lama inclinó su cabeza en señal de aprecio y dijo, con una sonrisa:

–Además del título de gelong (es decir, monje), Matthieu debería tener también el de geshe (el equivalente al doctorado de filosofía en los estudios espirituales tibetanos).





Compartir con tus amigos:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

enter | registro
    Página principal


subir archivos