Daniel Goleman


PRIMER DIA: ¿QUÉ SON LAS EMOCIONES DESTRUCTIVAS?



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PRIMER DIA:
¿QUÉ SON LAS EMOCIONES DESTRUCTIVAS?


Dharamsala (la India) 20 de marzo de 2000

3. LA PERSPECTIVA OCCIDENTAL


Cuando nos adentramos en el Imperial Hotel, un elegante vestigio de los tiempos del raj británico que se halla a pocas manzanas de Connaught Circle, el Times Square de Nueva Delhi. todavía nos hallábamos bajo los efectos del desfase horario. Como ya he dicho, éramos diez personas llegadas de diferentes países, Estados Unidos, Francia, Taüandia, Canadá y Nepal, dos neurocientíficos, tres psicólogos, dos monjes budistas (uno tibetano y el otro de la tradición Theravada), un filósofo de la mente y dos expertos intérpretes del tibetano conocedores de la fúosofía y de la ciencia.

El tema de las conversaciones que íbamos a mantener durante la semana de diálogo con el Dalai Lama versaba en torno a las emociones destructivas. Pero, aparte de la fatiga, todos aguardábamos el encuentro con expectación y una serena alegría.

Ésta era la segunda vez que se me había encomendado el papel de moderador de esos encuentros organizados por el Mind and Life Institute entre el Dalai Lama y un grupo de científicos. En 1990 ya se me había encargado la organización de una de esas reuniones que giró en torao a las emociones y la salud. El más veterano de los participantes era Francisco Varela, neurocientífico cognitivo de un laboratorio de investigación de París, que no sólo había contribuido a la fundación y establecimiento de esos diálogos, sino que también había participado en tres encuentros anteriores y se hallaba personalmente muy cercano al Dalai Lama. Todos éramos amigos suyos y estábamos muy preocupados por su salud, porque Francisco llevaba varios años luchando contra un cáncer de hígado y hacía pocos meses que había recibido un trasplante de hígado de modo que, aunque su ánimo era positivo, su salud seguía siendo muy frágil.

Otro de los expertos era Richard Davidson, jefe del laboratorio de neurociencia afectiva de la University of Wisconsin que, un par de años antes, había dirigido el último encuentro del Mind and Life en torno al altruismo y la compasión. También había un par de intérpretes, Thupten Jinpa, antiguo monje y hoy en día director de un ambicioso proyecto de traducción de los textos clásicos del budismo tibetano y principal intérprete al inglés del Dalai Lama en sus viajes a lo largo de todo el mundo. Alan Wallace es otro ex monje tibetano que trabaja como profesor en la University of California de Santa Barbara. La magnitud de sus conocimientos científícos y su fluidez en tibetano le convierten en un intérprete idóneo de esos encuentros, en los que también ha participado en numerosas ocasiones. Luego estaba Matthieu Ricard, un monje budista parisino que, en la actualidad, vive en un monasterio de Nepal y es uno de los principales intérpretes al francés del Dalai Lama.

También había varias personas que acudían por vez primera a esos encuentros, como Owen Flanagan, filósofo de la mente de la Duke University; Jeanne Tsai, psicóloga experta en los determinantes culturales de la emoción que, por aquel entonces, trabajaba en la University of Minnesota; su mentor Paul Ekman, uno de los principales expertos mundiales en el campo de las emociones, de la University of California en San Francisco; Mark Greenberg, pionero en programas de aprendizaje social y emocional para escuelas, que trabaja en la Pennsylvania State University, y el venerable Somchai Kusalacitto, un monje budista de Tailandia, que había recibido una invitación especial del Dalai Lama.

Como moderador y coorganizador, junto a Alan Wallace, del encuentro, mi misión se había centrado, hasta entonces, en la selección e invitación de los participantes, una tarea que se me antojaba similar a la organización de un gran banquete, por cuanto que exige encontrar la justa proporción de viejos amigos y de nuevas relaciones, así como tambíén combinar adecuadamente el rigor científico con la vivacidad del discurso. Varios meses atrás habíamos celebrado un encuentro previo de dos días en Harvard, pero ahora íbamos a pennanecer juntos durante toda una semana, lo que naturalmente terminaría consolidando nuestra amistad.

A la mañana siguiente subimos a un autobús y emprendimos nuestra peregrinación a Dharamsala, el pueblo ubicado en los Himalayas donde vive el Dalai Lama. La carretera que conduce al aeropuerto de Delhi acababa de ser arreglada con ocasión de un próximo viaje del presidente Clinton, que precisamente recorrería la India la misma semana de nuestro encuentro. Nueva Delhi parecía una ciudad movilizada, las principales arterias se hallaban engalanadas con coloridas banderas de satén y montones de tierra rojiza estaban dispuestos para ser esparcidos sobre la calzada y vistosas y coloridas telas ocultaban el estaño y el cartón de los asentamientos desperdigados por toda la ciudad en los que se hacinan los pobres.

La primavera atemperaba el habitual asedio a los sentidos con que la India envuelve al visitante. A esas horas de la mañana, el calor de Delhi todavía era soportable y hasta diríamos que balsámico, pero, al despegar hacia Jammu, la ciudad estaba cubierta por un manto marrón grisáceo.

Cuando abandonamos el avión en el aeropuerto de Jammu y nos dirigimos hacia el autobús que estaba esperándonos, nos cruzamos con soldados ataviados con uniformes de camuflaje que caminaban fatigosamente bajo polvorientos rboles. El día estaba empezando a caldearse. A pesar de la intensidad del tráfico, el paisaje reclamó toda nuestra atención. Al cabo de unas horas, las cumbres nevadas de los Himalayas comenzaron a materializarse en la distancia. Las primeras estribaciones de la cordillera se elevaban claramente por encima de las llanuras poniendo palpablemente de relieve la violencia del choque entre el subcontinente indio y la gran extensión de Asia central. A medida que íbamos ascendiendo, el campo era cada vez más verde y menos polvoriento, los ríos más turbulentos y, de manera lenta pero casi imperceptible, el aire iba enfriándose. Luego el terreno se empinó de verdad, el campo se abancaló y las edificaciones parecieron acomodarse a los repliegues del terreno. Finalmente, la carretera comenzó a serpentear y comenzó el verdadero ascenso.

Cuando la noche se cernió sobre nosotros, llevábamos ya siete horas de camino y todavía nos quedaba una para llegar a Dharamsala. La perspectiva de que el autobús siguiera su camino por esa tortuosa carretera en medio de la oscuridad suscitó un nerviosismo general que alentó una curiosa camaradería. Entonces alguien dijo: "Creo que, de seguir así, no tardaremos en empezar a cantar", pero lo cierto es que, en lugar de ello, emprendimos una singular competencia de relatos de miedo sobre otros viajes por carretera que Matthieu ganó sin dificultad alguna con su narración de un aterrador viaje en autobús de tres días, con sus tres noches incluidas, desde Katmandú hasta Delhi con el mismo conductor extenuado.

Finalmente arribamos a McLeod Ganj, el pequeño pueblo del distrito de Dharamsala en el que vive el Dalai Lama. La aldea había sido originalmente fundada por el Gobierno colonial británico (de ahí el nombre de "McLeod") como estación veraniega alejada del bochorno de las tierras bajas. McLeod Ganj se encuentra junto a una pronunciada cordillera, entre los picos nevados de los Himalayas y las amplias llanuras perpetuamente cubiertas de bruma de la India. Aun en plena noche, las calles están atestadas de personas caminando por las pequeñas tiendas y restaurantes que salpican sus dos arterias principales. Los tibetanos mayores vestidos con sus chubas mueven diestramente sus molinillos de oraciones mascullando mantras, mientras sus hijos vestidos con atuendo occidental llevan portafolios y teléfonos móviles.

La broma final fue una curiosa "nollegada", cuando nuestro autobús quedó atrapado en medio de un estrecho sendero entre taxis que le impedían seguir hacia adelante y cambiar de sentido. Entonces comenzó un intercambio de gritos entre el conductor y varias voces procedentes de la oscuridad que duró unos veinte minutos hasta que nos enteramos de que sólo nos hallábamos a un par de minutos a pie de la Chonor House, nuestro destino final, una agradable casa de huéspedes que el Gobierno tibetano en el exilio había dispuesto para alojarnos. Entonces descargamos nuestras maletas y recorrimos a pie los últimos pasos que nos separaban de un descanso de varios días hasta el lunes, cuando estaba previsto que comenzara el encuentro.

Dharamsala es Lhasa en miniatura. Allí se ha establecido el Gobierno tibetano en el exilio. El Dalai Lama vive en la cima de una pequeña colina custodiada por soldados del ejército indio y ubicada en un extremo de la aldea. Nadie puede entrar sin atravesar un estricto control de seguridad. En unas pocas hectáreas se apiña el complejo gubernamental –compuesto por varios bungalows de un solo piso donde están las oñcinas del Gobierno, un templo budista, la oficina del Dalai Lama, su sencillo hogar (que comparte con su gato favorito), su jardín y la gran sala en la que nos reuniríamos.

Comienza el encuentro

El lunes por la mañana, la gran sala en la que aguardábamos la llegada del Dalai Lama estaba rebosante de una nerviosa expectativa. Varias filas de sillas para espectadores rodeaban el espacio en que se celebraría el encuentro. Una mesita alargada ocupaba el centro del óvalo formado por dos grandes sofás y un par de sillones reservados para los participantes. Unos pocos técnicos estaban colocando estratégicamente las cámaras de televisión que se encargarían de registrar en vídeo nuestras conversaciones. Las paredes de la habitación estaban adornadas con un multicolor despliegue de thangkhas (las tradicionales pinturas tibetanas), una hilera de macizos florales y dos inmensos floreros repletos de rosas.

Uno de los monjes asistentes del Dalai Lama iba apresuradamente de un lado a otro de la habitación haciendo los ajustes de última hora. La sala, que se utilizaba para rituales y enseñanzas religiosas, tiene una pequeña tarima con un gran thangkha que representa al buda Sakyamuni situado detrás del alto y colorido trono desde el que el Dalai Lama dirige los rituales. Pero, esta vez, el Dalai Lama iba a sentarse en uno de los sillones ubicados en los extremos del acogedor e informal escenario preparado para el diálogo.

Como sucedería en todas las ocasiones, cuando el Dalai Lama entró en el vestíbulo un murmullo recorrió la habitación. Cuando se acercó al gran thangka de Sakyamuni, todo el mundo se puso en pie, mientras hacía tres postraciones, tocando el suelo con la cabeza, y una pausa para recitar en silencio una pequeña oración. Luego descendió del pequeño estrado y se dirigió hacia el lugar que tenía asignado.

Adam Engle –presidente del Mind and Life Institute había escoltado al Dalai Lama hasta la sala llevaba el tradicional khata tibetano, una larga bufanda blanca que le había dado Su Santidad y que, como es habitual, le devolvió posteriormente. Luego bajó de la tarima ayudado por Adam y se dirigió hacia mí para que le presentase a los participantes.

Uno tras otro, el Dalai Lama fue estrechando la mano de los occidentales, pero cuando le llegó el turno al venerable Kusalacitto, ambos juntaron las palmas y se inclinaron respetuosamente en el tradicional saludo de los monjes. En el momento en que se inclinaban, el Dalai Lama tomó las manos de Kusalacitto hasta que sus cabezas rapadas casi se tocaron e intercambiaron unas pocas palabras. Luego saludó a Francisco Varela con un abrazo, uniendo sus frentes con una gran sonrisa y golpeándose cariñosamente las mejilas. Al ver a los lamas que se sentarían detrás de él durante toda la semana, hizo una nueva pausa y les saludó en tibetano. Finalmente, y como suele hacer cada vez que entra en una habitación, echó un vistazo alrededor en busca de rostros familiares y saludó a los conocidos.

Todos estábamos ya sentados y dispuestos a empezar el diálogo del día cuando el Dalai Lama tomó asiento en un gran sofá junto a Alan Wallace y Thupten Jinpa, sus dos intérpretes para la ocasión, que se hallaban sentados a su izquierda. Luego se quitó los zapatos y cruzó las piernas. A su derecha había otro gran sillón que irían ocupando los distintos ponentes y que ese día me correspondía a mí, como presentador de las jornadas.

Un problema urgente

El día era soleado pero inusitadamente frío para finales de marzo en Dharamsala. Aunque no lo mencionó hasta al día siguiente, el Dalai Lama estaba resfriado y tenía unas décimas de fiebre y una tos evidente.

Cuando el Dalai Lama tomó asiento abrí la sesión:

–Su Santidad, estoy muy contento de darle la bienvenida a este octavo encuentro del Mind and Life Institute. Como usted ya sabe –prosegui, el tema que abordaremos en esta ocasión será el de las emociones destructivas, un tema ciertamente muy importante. El día que abandonamos Estados Unidos para viajar hasta aquí, las portadas de los periódicos recogían la noticia de un niño de seis años que había disparado y matado a un compañero de clase, y, cuando llegamos a Nueva Delhi, la portada del Times of India reflejaba una historia similar, el asesinato de una persona a manos de un primo a causa de una disputa por un pedazo de tierra. No cabe la menor duda de que las emociones destructivas son, tanto a este nivel como a otros muchos más sutiles, una de las principales causas de sufrimiento. Nuestra intención durante la presente semana es la de explorar la naturaleza de esas emociones, el modo en que se tornan destructivas y lo que podemos hacer para superarlas.

Nuestra empresa aspira a cumplir con tres objetivos diferentes. El primero de ellos es el de informar. En cierto sentido, estos diálogos se originaron en el interés que muestra Su Santidad por la ciencia y, en cierto modo, pretenden informarle. Bien podríamos decir que entre todos los presentes hemos tratado de confeccionar un menú científico y que se lo ofrecemos a modo de regalo. El segundo de nuestros objetivos es el de entablar un diálogo. Muchos de nosotros somos conscientes de que el budismo ha pensado mucho más profundamente que Occidente en todas estas cuestiones y, en consecuencia, tenemos muy claro lo mucho que podemos aprender de él. Pero este encuentro, por último, también apunta al logro de un tercer objetivo, que es el de la colaboración, es decir, el de emprender un debate intelectual y ver adónde nos conducirá este diálogo. Y, como usted mismo podrá comprobar, hemos organizado la semana para tratar de cumplir estos tres objetivos.

Comienza la semana

–Comenzaremos la semana con una visión filosófica. Para ello, el profesor Owen Flanagan nos ofrecerá una disertación acerca de lo que Occidente entiende por emociones destructivas. Luego Matthieu Ricard nos expondrá el punto de vista budista al respecto. Esta tarde, el venerable Kusalacitto sumará al debate la visión Theravada, y Alan Wallace ejercerá de moderador. Por su parte, Paul Ekman nos presentará mañana una perspectiva científica acerca de la naturaleza de la emoción y explicará más detenidamente lo que la ciencia occidental entiende por emociones, en general, y por emociones destructivas, en particular, y también nos hablará de la posibilidad de modificar las respuestas emocionales.

Pasado mañana –proseguí, Richard Davidson nos ofrecerá una revisión de los fundamentos cerebrales de las emociones destructivas, más concretamente de lo que el budismo denomina los Tres Venenos, es decir, el rechazo, el apego y la ignorancia. Luego Davidson nos presentará el importante tema de la plasticidad neuronal, según el cual la experiencia modifica nuestras respuestas cerebrales.

El cuarto día, la profesora Jeanne Tsai se referirá a la forma en que las diferentes culturas determinan el modo de experimentar y expresar las emociones. Y, ese mismo día, Mark Greenberg llamará nuestra atención sobre la manera en que las experiencias de la infancia determinan las respuestas individuales y también nos presentará algunos novedosos programas educativos orientados a enseñar a los niños las respuestas emocionales más beneficiosas durante los primeros años de escuela.

El último día, Richard Davidson nos presentará algunos de los recientes descubrimientos realizados sobre el funcionamiento del cerebro y también se referirá a los efectos de la meditación de la atención plena sobre la salud. La presentación fundamental de ese día correrá a cargo de Francisco Varela, que nos hablará de ciertas técnicas innovadoras que permiten combinar el conocimiento experiencial del budismo con las metodologías científicas occidentales para explorar la conciencia y las emociones y también nos propondrá varias líneas posibles de investigación al respecto.

Finalmente, agradecí a la tradición tibetana su virtuosa entrega al bienestar de los demás y formulé el deseo de que este encuentro no sólo resultase beneficioso para nosotros, sino para el mundo en general.

Entonces cedí la palabra –y mi sitio junto al Dalai Lama a Alan Wallace que, en esta ocasión, desempeñaría dos funciones, la de coordinador filosófico y la de intérprete.

Un intérprete muy singular. Un monje en BMW

¿Qué fue lo que llevó a Alan Wallace –hijo de un teólogo protestante a convertirse en monje budista tibetano y en una persona idónea para desempeñar el papel de intérprete de Su Santidad en sus diálogos con los científicos?

Alan nació en Pasadena, pero su infancia no tiene nada que ver con los estereotipos del sur de California. Su padre, David H. Wallace, era especialista en griego bíblico y en la teología del Nuevo Testamento; siendo niño, le acompañó en sus viajes de estudio con los principales teólogos de la época a Edimburgo, Israel y Suiza. A pesar de que su árbol genealógico estaba lleno de misioneros cristianos y de profesores de religión y del innegable legado cristiano que le transmitió su padre, Alan se sintió muy pronto atraído por la ciencia. Así fue como acabo matriculándose en ciencias medioambientales en la University of California, en San Diego; durante el verano de 1970, hacía autostop por Europa dispuesto a concluir sus estudios en una universidad alemana.

En un albergue de juventud de un pequeño pueblo de los Alpes suizos, Alan descubrió por casualidad la traducción de Walter Yeeling EvansWentz de El libro tibetano de la Gran Liberación, uno de los pocos textos tibetanos disponibles en inglés en ese momento (el otro era El libro tibetano de la muerte). Ésa fue la primera ocasión en que Alan entró en contacto real con el budismo tibetano; y, a diferencia de un curso introductorio de civilización india al que había asistido anteriormente que casi le pasó desapercibido, la lectura de la traducción de EvansWentz supuso para él una auténtica conmoción.

Cuando Alan llegó a la Universidad de Gotinga, quedó gratamente sorprendido al enterarse de que allí había un lama tibetano, a la sazón algo muy inhabitual, y acabó renunciando a todas sus clases excepto a las de tibetano. El verano siguiente fue a estudiar a un monasterio budista tibetano de Suiza, donde tropezó casualmente con un boletín de la Library of Tibetan Works and Archives de Dharamsala y se enteró de que el mismo Dalai Lama daría clases de budismo tibetano para occidentales. Entonces vendió algunas de sus pertenencias, regaló otras y compró un billete de ida para la India.

En octubre de 1971, Alan llegó a McLeod Ganj e inmediatamente se matriculó, junto a otros siete occidentales, en el curso de budismo tibetano de un año de duración anunciado en el boletín. Siete de los ocho integrantes del grupo estaban viviendo ya en Dharamsala, de modo que Alan fue la única persona que respondió al anuncio.

Un año más tarde, Alan entró, junto a otros treinta monjes tibetanos, en la primera clase de un curso del Institute of Buddhist Dialectics de Dharamsala que comenzó en 1973. Finalmente tomó los votos de monje y permaneció allí durante casi cuatro años.

Al cabo de catorce meses, Alan asistió a un retiro de meditación vipassana de diez días de duración dirigido por el conocido maestro birraano S.N. Goenka que se llevó a cabo en Dharamsala, una experiencia que le ayudó a llevar a la práctica lo que tanto anhelaba, meditar. Así fue como se mudó a una pequeña cabaña ubicada en la cima de la montaña y, durante el año siguiente, estuvo combinando la práctica meditativa con sus primeras traducciones de algunos textos médicos tibetanos. Cuando, en 1979, el Dalai Lama realizó uno de sus primeros viajes a Europa, Alan fue invitado a acompañarle como intérprete, un papel que, desde entonces, no ha dejado de desempeñar.

Otro momento decisivo de la vida de Alan se produjo en 1984, cuando su reputación como traductor le llevó a ser invitado por Robert Thurman que, por aquel entonces, daba clases en el Amherst College. Una vez allí, Alan decidió terminar sus estudios y no tardó en ser admitido en Amherst. Allí estudió con el físico cuántico Arthur Zajonc, y su tesis versó sobre una comparación entre los fundamentos de la mecánica cuántica y el comentario del Dalai Lama al capítulo sobre la "Sabiduría" del clásico de Shantideva Bodhicaryavatara [traducido al castellano con el título La marcha hacia la luz]. Posteriormente, la tesis se vio publicada en dos volúmenes y fue el primero de sus más de veinte libros.' Cuando Alan se licenció cum laude tenía treinta y seis años y era monje.

Después de graduarse en Amherst, Alan se dedicó a recorrer el país con su BMW y su túnica de monje en las alforjas y tropezó accidentalmente con un remoto centro de retiros en el rido Owens Valley, ubicado en las cumbres de Sierra Nevada (California), donde decidió quedarse a hacer un retiro solitario de nueve meses, en el transcurso del cual devolvió los votos de monje para regresar a la vida laica –un proceso bastante habitual en las culturas orientales, donde son muchas las personas que pasan un tiempo como monjes y siguió con su retiro.

Mientras se hallaba en ese retiro recibió un mensaje de Adam Engle pidiéndole que tradujese el primer encuentro del Mind and Life Institute. Tengamos en cuenta que Alan era la única persona que, en aquel tiempo, poseía un bagaje científico equiparable a su dominio del budismo y del lenguaje tibetano. Pero, Alan no estaba dispuesto a abandonar su retiro y rehusó el ofrecimiento, de modo que Engle se vio obligado a insistir y a mandarle incluso una carta del Dalai Lama reclamando personalmente su presencia. Desde entonces ha asistido a casi todos los encuentros organizados por el Mind and Life Institute.

Entretanto, Alan hizo un doctorado sobre estudios religiosos en Stanford y escribió una tesis doctoral basada en la comparación entre la obra de William James –filósofo y psicólogo americano del siglo xix– y la filosofía y la práctica budista. Luego se casó con la especialista en estudios orientales Vesna Acimovic y comenzó a dar clases en la University of California de Santa Barbara, donde creó un programa sobre cultura, religión y lenguaje tibetano que ha terminado siendo lo que, hoy en día, se conoce como la cátedra de budismo y estudios tibetanos "Decimocuarto Dalai Lama". Tras cuatro años de docencia en Santa Barbara, Alan regresó a la desierta meseta de California para llevar a cabo otro retiro de seis meses en soledad. Posteriormente, Alan ha seguido escribiendo sobre la posible colaboración entre el budismo y la ciencia moderna –un tema central en su vida y actualmente está tratando de fundar un instituto dirigido a la investigación experimental y teórica de la práctica contemplativa.



Un comienzo filosófico

"Buenos días –comenzó Alan. Iniciaremos nuestra presentación del mismo modo en que hemos iniciado todos los encuentros del Mind and Life Institute desde 1987. Aunque el tema de estas conferencias gira en torno a la posible colaboración entre el budismo y la ciencia, siempre hemos considerado importante incluir a un filósofo en cada reunión, alguien que pudiera formular preguntas que no se originasen desde el interior del dominio científico en cuestión.

"Y existen varias razones para ello. La ciencia no es una disciplina autónoma, ni siquiera en nuestra propia civilización, aunque hoy en día lo parezca e insista en su independencia de la filosofía y de la religión. Cualquier análisis crítico de la historia y del desarrollo de la ciencia pone de manifiesto la falsedad de esa afirmación. La ciencia es un fruto de nuestra civilización y hunde profundamente sus raíces en la fílosofía occidental, remontándose a Platón, Aristóteles e incluso más allá de ellos. Además, la ciencia siempre ha estado –aunque es cierto que de un modo menos explicito en el siglo XX– profundamente arraigada en nuestras tradiciones teoló–gicas, el judaísmo y el cristianismo. Bastaría con ello para justifícar de forma razonable la inclusión aquí de una visión filosófica.

"Pero también existe otra justifícación que queda de manifiesto cuando tratamos de comprender las relaciones que existen entre la teoría y la investigación científíca y la realidad misma. Es casi inevitable que, cuando los occidentales nos interesamos por el budismo, proyectemos nuestros estereotipos habituales y concluyamos que se trata de una "religión". Pero son muchas las personas que creen que esa actitud equivocada acaba convirtiendo erróneamente una ciencia en una religión. El budismo nunca ha sido una religión en el sentido en que, en Occidente, entendemos ese término. Desde sus mismos orígenes, el budismo ha tenido importantes elementos filosófícos, así como también elementos empíricos y racionales a los que bien podemos apelar para sustentar que, en realidad, se trata de una ciencia.

"Existen, pues, sobradas razones –tanto desde la perspectiva occidental como desde la budista para contar aquí con la presencia de un fílósofo.

Por ello, esta mañana contaremos con la presencia de dos representantes de cada una de las tradiciones en liza, el profesor Flanagan (que nos hablará de la tradición filosófica occidental) y Matthieu Ricard (que nos expondrá la tradición budista)."



¿Qué es una emoción destructiva?

"He sido invitado a definir el tema de las emociones destructivas y lo haré con una concisa definición: "Las emociones destructivas son aquellas que dañan a los demás o a nosotros mismos". Ésa fue la definición más simple a la que llegamos en el acalorado debate de dos días que se produjo antes de nuestro encuentro preliminar en Harvard hace ya varios meses.

"¿Pero qué es lo que entendemos exactamente por "dañino"? ¿Acaso existen matices, grados y formas en los que algo que, en principio, puede parecer dañino, termina revelando que, en realidad, no lo es? Éstas son las cuestiones que debatiremos en los próximos días. Nuestro interés no se centra exclusivamente en las emociones destructivas, sino también en los factores –eventos, fundamentos genéticos, funciones cerebrales, etcéteraque catalizan las emociones destructivas. ¿Cuál es el origen de las emociones destructivas? ¿De dónde provienen?

"Todas estas son cuestiones muy importantes para el budismo. ¿Cuáles son los efectos de las emociones destructivas sobre uno mismo, sobre el entorno que nos rodea y sobre los demás? Una vez que hayamos identificado las emociones destructivas y puesto de relieve sus causas y sus efectos perjudiciales, nos hallaremos en mejores condiciones de preguntarnos por el antídoto más adecuado para contrarrestarlas. ¿Cuál es la medicina más idónea para afrontar las emociones destructivas? ¿Cómo podemos contrarrestarlas? ¿Deberíamos buscar la cura de las emociones destructivas en los fármacos, en la cirugía, en la terapia genética, en la psicoterapia o en la meditación?

"Convendrá determinar, por último, desde el mismo momento de partida, si es posible liberarse de manera completa e irreversible de todas las emociones destructivas, un punto que, para el budismo, resulta esencial. Creo, además, que ésta es una pregunta muy provechosa para todos los presentes.

"Todas estas cuestiones son tan pertinentes para la tradición occidental como para la tradición budista. Éstas son, a fin de cuentas, las preguntas que Occidente se ha hecho desde tiempo inmemorial (la Biblia, Platón y Aristóteles) y que siempre han ocupado un lugar central en el budismo. El fundamento común del tema tratado evidencia su importancia, aunque existen algunas diferencias muy substanciales en el modo en que cada una de las tradiciones aborda el asunto. Creo que todos encontraremos sumamente fascinante ese fundamento común y las muchas diferencias existentes, y que deberemos comprenderlas por igual a ambas."



Una nueva especie de filósofo

"Ahora –dijo Alan, dando paso al primer ponente quisiera presentar brevemente al profesor Owen Flanagan, de la cátedra de filosofía James B. Duke, de la Duke University. Pero debo señalar que su caso ilustra a la perfección mis comentarios anteriores, puesto que Owen no es tan sólo un profesor de filosofía, como si la filosofía fuera una disciplina autónoma, sino también de neurobiología, de psicología experimental, de neurociencia cognitiva y –a modo de nota curiosa también de literatura."

Bien podríamos decir, en este sentido, que Owen Flanagan constituye una nueva especie de filósofo porque, cuando estudia una determinada cuestión, amplía su investigación a cualquier campo de interés con el que esté directamente relacionado. Y, puesto que su principal interés se centra en la filosofía de la mente, Owen también se ha interesado por los descubrimientos realizados por la psicología, la ciencia cognitiva y la neurociencia, todo lo cual le convierte en una persona especialmente idónea para nuestro diálogo sobre las emociones.

Durante los años que pasó en la universidad, en Fordham, no tenía claro si inclinarse hacia la psicología o la filosofía. Por ello considera que su caso es parecido al de su ídolo William James, que nunca pudo acabar de decidirse por la psicología o la filosofía, una indecisión que, por otro lado, acabó convirtiéndole en un auténtico pionero en ambas disciplinas en los Estados Unidos.

Cuando llegó el momento en que Owen tuvo que decidirse por una carrera u otra, la visión psicológica dominante era el conductismo, y su énfasis en el estudio metódico de los estímulos y las respuestas en las ratas no le resultaba nada atractivo. Por ello se inclinó hacia la libertad y el rigor intelectual de la filosofía, disciplina en la que acabó licenciándose en la Boston University.

El interés de Owen por el papel que desempeñan las emociones en la vida mental acabó cristalizando en 1980, cuando se decidió a incluir un seminario sobre las emociones en el curso de filosofía de la mente que impartía en el Wellesley College. Entonces fue cuando descubrió un artículo científico escrito por Paul Ekman y sus colegas sobre la expresión de las emociones en el rostro humano, un estudio empírico que ha terminado abriendo todo un campo en la investigación de las emociones. Ese artículo fascinó a Owen porque le ofreció la primera evidencia sólida de la universalidad de las emociones humanas y señalaba hacia una cuestión filosófica muy importante relativa a la naturaleza humana: ¿Son los seres humanos esencialmente amorosos y compasivos o, muy por el contrario, egoístas, o tal vez se mueven en el continuo del espectro formado por ambos polos?

Las emociones ocupan un lugar muy destacado en el libro que Owen considera como su obra más importante, Varieties of Moral Personality, publicado en 1991, un libro en el que explora el papel que desempeñan las emociones en la naturaleza humana, la importancia de la ética y la relatividad de los criterios morales. Uno de los capítulos esenciales de ese libro se centra en las relaciones que existen entre la virtud, la felicidad y la salud mental. En el mejor de todos los mundos posibles –dice Flanagan, la bondad y la virtud conllevarían la felicidad y el bienestar mental. En el peor de los casos, la ética está en contradicción con las emociones. ¿En qué medida coinciden?

La construcción de una vida íntegra

Ataviado con un kurta indio de color beige que le llegaba hasta las rodillas, Owen se acomodó en la silla del presentador junto a Su Santidad. Según me había dicho, estaba un tanto nervioso, porque su estilo habitual de presentación es el típicoáneoyorquino, moviéndose por el escenario y hablando con rapidez, mientras que aquí debería permanecer sentado y hablar de un modo deliberadamente lento, para que Su Santidad no tuviera dificultades en seguirle.

"Es un gran honor para mí estar aquí y tener la oportunidad de hablar con Su Santidad y con el resto de los monjes y colegas occidentales –comenzó Owen. Aunque todavía tengo muchas cosas que aprender, trataré de esbozar una imagen global del modo en que los occidentales, en general, y los filósofos, en particular, hemos pensado en el papel que desempeñan las emociones –las virtudes en la creación de una vida íntegra.

"Cuando estaba preparando mi ponencia, advertí que la filosofía –al menos la filosofía occidental no tiene en cuenta aisladamente a las emociones, sino que siempre las aborda en función de su mayor o menor contribución a una vida íntegra. ¿De qué modo pueden las emociones facilitar o dificultar el proceso de convertirse en una buena persona?

"Trataré de tocar algunos temas que sé que mis compañeros también abordarán en torno a las relaciones existentes entre la ciencia descriptiva o explicativa y la ética y también hablaré del modo en que la ética se refiere a las emociones. Al igual que, en el seno del budismo, existen muchas tradiciones diferentes, Occidente también dispone de rauchas tradiciones distintas, algunas de las cuales desdeñan las emociones como algo terrible, mientras que otras las consideran como algo muy positivo, Una parte de mi presentación intentará esbozar algunas de nuestras visiones y actitudes en torno a las emociones y tratará asimismo de describir, desde el sitial filosófico que me han concedido, los estados mentales que Occidente considera más valiosos.

"Las conversaciones que he sostenido con Matthieu me han llevado al convencimiento de que existen grandes diferencias al respecto entre la visión budista y la visión occidental. Nosotros valoramos muy positivamente el respeto hacia uno mismo, la autoestima, el amor propio y la autorrealización y también tenemos ciertas ideas acerca de la importancia del amor, incluido el amor romántico y la amistad, que sospecho que son muy diferentes."



Una ética sin religión

"He pensado que tal vez sería útil comenzar diciendo algo sobre el trabajo al que he dedicado toda mi vida. Y, aunque ello me resulta un tanto difícil, porque suena como si mi vida hubiera terminado, lo cierto es que, sin pecar de grandilocuente, las cuestiones relativas a la naturaleza de la mente, de la moral y del significado de la vida me preocupan desde que tenía trece o catorce años. Parte de mi interés en estos temas se deriva del hecho de haber perdido la fe en la iglesia católica y romana y de la consiguiente preocupación por cuestiones como la importancia de la moral en un mundo que ha sido abandonado de la mano de Dios."

Educado en el seno de una familia católica tradicional del condado de Westchester, cerca de Nueva York, Owen recuerda a su padre como un católico un tanto fanático. Su insistencia en el pecado, en el Cielo y en el Infierno resultaba excesiva para el tímido y ansioso Owen, que comenzó su educación a los cinco años en una escuela de monjas. Tal vez su precoz inclinación filosófica se derivó de su preocupación por el miedo al pecado y al Infierno.

Su primera manifestación de rebeldía en contra de las limitaciones de la religión establecida se produjo cuando todavía era muy joven. Uno de sus tíos favoritos –que había abandonado hacía tiempo la iglesia católica estaba a punto de casarse en una iglesia episcopal, y la madre de Owen, una piadosa católica romana, quería naturalmente asistir a la boda de su hermano. Cierta noche, Owen escuchó por casualidad una conversación en la que su madre contaba a su padre que el cura le había prohibido ir a la boda porque su hermano no quería casarse por la iglesia, a lo que Owen exclamó gritando desde el cuarto contiguo: "­El padre O'Connor es un asno!".

Alos trece años, Owen abandonaba a hurtadillas la misa dominical para ir a comer tortitas de harina con los amigos. Su padre, temiendo que pudiera seguir el camino de su tío favorito, le regaló una versión abreviada de la Summa Theologica de santo Tomás de Aquino, que incluía sus famosas cinco demostraciones de la existencia de Dios. Cuando Owen leyó el libro, quedó fascinado por la precisión analítica de los argumentos esgrimidos por el aquinita y, aunque descubrió ciertos errores lógicos en alguna de las argumentaciones, quedó profundamente impresionado por aquel despliegue de la inteligencia.

El primer día del curso de filosofía en Fordham supuso una verdadera conmoción para Owen. Su profesor, un joven filósofo de Yale, dijo: "Platón sitúa al Bien...", y a partir de entonces quedó cautivado. Él tenía una vaga idea de lo que estaba postulándose, pero nunca antes había experimentado nada así. El artículo determinado que precedía al sustantivo "Bien" le quitó el aliento. Ese año trabó conocimiento con las filosofías de Platón, Aristó–teles, Nietzsche y Kant –cuya obra, por cierto, le resultó completamente incomprensible y determinó su futuro como filósofo. Pero a Owen también le gustaron algunos de los cursos de psicología que estudió ese mismo año, especialmente uno sobre historia de la psicología, impartido por un sacerdote húngaro y orientado a investigar los presupuestos filosóficos en los que se asientan las distintas teorías. Esta combinación entre la exploración científica y filosófica de las cuestiones fundamentales acabó convirtiéndose para Owen en una auténtica pasión intelectual. Desde entonces no ha perdido ocasión para afrontar el reto intelectual de buscar respuesta a las grandes cuestiones éticas sin necesidad de recurrir a ninguna doctrina religiosa.

Owen concluyó sus consideraciones preliminares diciendo que, en Ética para un nuevo milenio, el Dalai Lama había asumido la misma perspectiva:

–Sé que Su Santidad ha insistido en muchos de sus libros que su aspiración fundamental es la de contribuir a forjar un estilo de vida que pueda ser aceptado por personas procedentes de tradiciones religiosas muy diferentes –e incluso de ninguna tradición religiosa algo que, en mi opinión, resulta absolutamente necesario.



Los hechos versus los valores

Luego Owen abordó el modo en que la filosofía occidental y el budismo contemplan las emociones, un tema que sirvió para el debate posterior de esa jornada:

"Quisiera hacer una última observación preliminar: Las conversaciones que he mantenido con Matthieu y los libros que he leído de Su Santidad me han permitido advertir la existencia de una diferencia esencial en nuestros respectivos abordajes al tema de las emociones. En Occidente, establecemos una gran diferencia entre la frase "Hay flores en esta habitación" y la frase "Las flores que hay en esta habitación son hermosas" y consideramos la primera como la mera descripción de un hecho y la segunda como la expresión de un juicio de valor o una norma relativa, en este caso, a la dimensión estética.

"Los científicos nos hablan de los correlatos cerebrales que acompañan a una emoción como la ira o el miedo, por ejemplo. Si consideramos la ira o el miedo como buenos o malos, estamos pensando en ellos de un modo que tiene que ver, en cierto sentido, con la filosofía. Es decir que, cuando no nos limitamos a decir que "Hay flores en esta habitación", sino que afírmamos que "Las flores que hay en esta habitación son hermosas", estamos realizando un juicio de valor, en este caso, un juicio estético".

Esta afirmación suscitó un largo debate entre los tibetanos en torno a la distinción filosófíca que existe entre hecho y valor que, en el caso de Occidente, está obviamente asociado a la objetividad y a la subjetividad, respectivamente. Como ocurriría a lo largo de todo el diálogo, el Dalai Lama formuló entonces una pregunta en tibetano que Jinpa tradujo al inglés:

–¿Está usted insinuando que la visión budista no establece también esta misma distinción?

–Yo creo que, a este respecto, existe una importante diferencia entre ambas tradiciones –replicó Owen que trataré de dilucidar a lo largo de toda esta semana. Cuando leo en sus libros El arte de la felicidad y Ética para un nuevo milenio, por ejemplo, que usted dice: "Yo creo realmente en la naturaleza esencialmente compasiva del ser humano", mi reacción es la de que está en lo cierto al pensar quepodemos ser compasivos. Pero –agregó Owen, mientras Su Santidad sonreía la tradición occidental no está tan segura de que la naturaleza profunda del ser humano sea tan compasiva, algo que quedará muy claro cuando abordemos el modo en que Occidente concibe la naturaleza humana.

Varias cuestiones filosóficas

Owen proyectó entonces una diapositiva que mostraba la relación entre las distintas disciplinas académicas y añadió:

"Ésta es, aproximadamente, mi forma de trabajo. Cuando abordo un problema, ya sea sobre la naturaleza de la conciencia o sobre la vida íntegra, lo primero que me interesa es lo que las personas dicen introspectivamente sobre su experiencia, es decir, lo que los científicos y filósofos occidentales denominan fenomenología. Y después de haber considerado todo lo que se afirma introspectivamente, tengo en cuenta lo que, según los neurocientíficos, sucede a nivel cerebral.

"Como muchos de mis colegas, yo también estoy muy interesado en los descubrimientos realizados por la biología evolutiva. Los occidentales solemos abordar el tema de las emociones desde una perspectiva fundamentalmente darwiniana, es decir, consideramos las emociones como un legado de las especies ancestrales de homínidos que precedieron al homo sapiens. La primera pregunta que trataré de responder es la siguiente: "¿Qué es –si es que es algo– el ser humano, en lo más profundo, despojado de todos los ropajes culturales e históricos?". Y tengan en cuenta que apostillo "si es algo", porque hay quienes consideran que, independientemente de la cultura en que se halle inserto, el ser humano no es nada. No obstante, quienes asumimos la teoría evolutiva de Darwin creemos en la existencia de algunos rasgos humanos universales que forman parte del equipamiento, por así decirlo, del ser humano.

"La segunda pregunta tiene que ver con mis lecturas sobre el budismo tibetano y la obra de Su Santidad: "¿Apunta la búsqueda del ser humano hacia algún objetivo concreto?". Se trata de una pregunta fundamental para la ética occidental y, como veremos, también para el budismo. Por último, quisiera hablar además de la relación que existe entre la virtud y la felicidad, porque creo que se trata de algo que concierne a todo el mundo.

"La tercera pregunta es: "¿Qué es lo que convierte a alguien en una buena persona?", una pregunta que nos permitirá comprender el modo más adecuado de estructurar el psiquismo. ¿Cuál es el modo más adecuado de modificar, mitigar o erradicar las emociones, a través de la meditación o mediante los fármacos?

"Pero, antes de abordar todos estos temas, quisiera hablar brevemente sobre las emociones destructivas y sobre las emociones constructivas. A continuación, pues, enumeraré los estados de ánimo que, en Occidente, consideramos destructivos y constructivos, y luego entraremos directamente en tema... aunque debo advertirles que no estoy muy convencido de estar en lo cierto".

La visión occídental. Una visión que no incluye la compasión

"Cuando me pregunto qué es, en lo más profundo, el ser humano estoy preguntándome por lo que acompaña a nuestro cuerpo o a nuestra naturaleza animal, es decir, estoy pensando en nosotros como animales. En este sentido, la tradición filosófíca occidental apela una y otra vez a tres grandes modalidades de respuesta."

Entonces Owen proyectó una nueva diapositiva sobre nuestras cabezas en la que podía leerse:

1. Egoístas y racionales

2. Egoístas y compasivos

3. Corapasivos y egoístas

"Una de las respuestas a esa pregunta es que somos egoístas racionales. Desde esta perspectiva –muy extendida, por otra parte, las personas sólo buscamos nuestro propio beneficio, pero entendemos racionalmente que, el hecho de ser amables con los demás, nos hace las cosas mucho más fáciles. Son muchos los economistas y fílósofos que creen que las cosas sólo van bien en el caso de que seamos lo suficientemente inteligentes como para darnos cuenta de que nuestro bien depende del modo en que tratemos a los demás.

"Como Su Santidad advertirá fácilmente, la respuesta budista –que el ser humano es esencialmente compasivo no se halla incluida en ninguna de las tres principales modalidades de respuesta que nos proporciona la filosofía occidental. Pero sí que existe, no obstante, una tradición occidental que afirma que los seres humanos somos egoístas y compasivos. Si pensamos en lo frágiles que son los niños, todo el mundo coincidirá en que no podrían sobrevivir a menos que sus cuidadores fueran compasivos y amables con ellos. Así pues, la antepongamos al egoísmo o no, la compasión es absolutamente necesaria para la supervivencia.

"También conviene decir que la única diferencia entre la segunda y la tercera respuesta es simplemente el orden. Los filósofos que adoptan la segunda de esas posturas consideran que sólo podemos ser amables y compasivos con los demás cuando hemos satisfecho nuestras necesidades básicas.

La perspectiva occidental

"Quienes, por último, asumen la tercera perspectiva –la de que somos seres compasivos y egoístas afirman que el ser humano es una criatura básicamente compasiva y amorosa, pero que en caso de escasez de recursos (alimento, ropa y cobijo, por ejemplo), la compasión se desvanece para dejar paso al egoísmo."

¿La compasión sólo se aplica a los demás?

Esa distinción desencadenó otro acalorado debate en tibetano sobre el hecho de que en inglés –y, en general, en toda la cultura occidental el concepto de compasión sólo se aplica a los demás. Por ello Su Santidad preguntó a Owen:

–El término tibetano tsewa, que significa afecto o compasión, no sólo se refiere a los demás, sino también a uno mismo. ¿No cree usted que la compasión también puede aplicarse a uno mismo?

–No estoy muy seguro de ello –señaló Owen. Pero recuerdo que, en su Ética a Nicómaco, Aristóteles dice que el amor propio no siempre es egoísta, sino que también supone respetarse a uno mismo.

–Lo que quiero decir –puntualizó entonces el Dalai Lama es lo siguiente: ¿Tienen acaso las acepciones occidentales del término compasión un significado exclusivamente altruista?

Este comentario puso de relieve una clara diferencia y alentó una viva discusión entre Su Santidad y los intérpretes acerca de diversos conceptos budistas cuya traducción tanto en inglés como en otras lenguas occidentales es siempre la misma, compasión.

–Uno de los sentidos del término tibetano tsewa –añadió el Dalai Lama significa el deseo de "poder liberarme del sufrimiento y de las fuentes del sufrimiento". Sólo entonces es posible la empatía puesto que, en tal caso, uno puede reconocer la similitud que existe entre uno mismo y los demás y sentir compasión por ellos. Pero debo subrayar que todo ello cae bajo la rúbrica del mismo término compasión. ¿Existe alguna diferencia significativa entre esta visión y la perspectiva occidental?

–Creo –dijo Owen que realmente existen algunas diferencias, pero pensaré en ello a lo largo del día. Los occidentales creemos que sólo podemos amar a los demás si nos amamos a nosotros mismos, es decir, que si uno tiene una baja autoestima, o se odia y no se respeta a sí mismo, no es posible que ame a los demás.

El Dalai Lama asintió entonces cabeceando. El tema de la autoestima ya había aparecido en el encuentro del Mind and Life Institute celebrado en 1990 en torno a la salud y las emociones que yo había moderado.' En esa ocasión, Sharon Salzberg, una maestra budista americana, había hablado de la necesidad de enseñar un tipo de medítación que empieza desarrollando el respeto amoroso hacia uno mismo antes de poder aplicarlo a los demás. Y esa necesidad se debe, en su opinión, a que son muchos los occidentales actuales que poseen una autoestima tan baja que les lleva a aborrecerse a sí mismos, algo que, cuando lo escuchó por vez primera, el Dalai Lama no podía entender, porque no concebía ni siquiera la idea de que uno pudiera odiarse a sí mismo.

En ese momento se produjo un largo aparte en tibetano en el que se dijo que el respeto hacia uno mismo es tan esencial para la existencia humana como el respeto a los demás y que cualquier compasión que no tenga en cuenta al yo tiene consecuencias nefastas. La compasión, en suma, va más allá del simple hecho de sentir lo que pueda estar sintiendo otra persona (empatía) e incluye el interés y la predisposición sincera a hacer algo para aliviar el sufrimiento de los demás. Y eso es algo que se aplica tanto a uno mismo como a otra persona o incluso a un animal.

Entonces, el Dalai Lama se dirigió al venerable Kusalacitto y solicitó su visión al respecto desde la perspectiva Theravada:

–¿Acaso puede karuna –el término con el que la tradición pali designa a la compasión aplicarse también a uno mismo, o sólo se aplica a los demás?

–En la tradición pali –respondió el venerable Kusalacitto, el término con el que nos referimos a la compasión se aplica tanto a uno mismo como a los demás. Y eso no sólo ocurre con karuna (la compasión), sino también con metta (el amor), dos palabras de origen pali, el lenguaje utilizado por el Buda, que todavía sigue siendo el lenguaje de las escrituras de la tradición budista Theravada en Tailandia, Birmania y Sri Lanka, entre otros países.

–Existe, pues, una cierta homogeneidad entre la tradición pali y la tradición sánscrita de la que se deriva el budismo tibetano –resumió Alan Wallace. Los términos amor y compasión se aplican tanto a uno mismo como a los demás. Pero si, en el contexto occidental, la compasión sólo se aplica a los demás, el estado mental con el que uno se dirige a sí mismo podría fácilmente ser lo opuesto a la compasión. Así pues, las connotaciones que tienen las palabras pueden tener implicaciones muy profundas.



Necesitamos urgentemente una nueva palabra

–Es cierto que Occidente –apostilló Owen dispone del concepto de autocompasión, pero no nos parece algo muy positivo. La autocompasión es l sentimiento desproporcionado de que las cosas no nos van bien. Y esto, de nuevo, tiene mucho que ver con el egoísmo.

–Cuando decimos que la esencia de la naturaleza humana es compasiva –intervino entonces el Dalai Lama, estamos utilizando un término que incluye tanto la compasión hacia uno mismo como la compasión hacia los demás. Pero el budismo también dispone de otros términos que oponen la autocompasión a la compasión por los demás. Existe un término, que habitualmente se traduce como "autoestima" (que es la base del egoísmo y concede una prioridad absoluta al propio bienestar), que se opone al bienestar de los demás (es decir, a la preocupación sincera y desinteresada por el bienestar ajeno) como un fin en sí mismo y no por el beneficio que ello pueda reportarnos. Si se nos preguntara, por tanto, si la esencia de la naturaleza humana es la de preocuparse por los demás, deberíamos, desde esa perspectiva, responder que no.

El Dalai Lama señaló entonces que el diálogo había ido derivando hacia el campo de la lingüística –una de las muchas disciplinas que ponen al corriente la visión filosófica de Owen y que la semántica puede tener consecuencias muy importantes en el modo en que las personas experimentan el mundo. Algunos antropólogos han llegado a afirmar que, en cierto sentido, el lenguaje que utiliza una determinada persona crea su realidad, y que la ausencia de palabras para referirnos a determinados fenómenos o conceptos puede llegar a cegarnos a su existencia. Eso era lo que estaba implícito en el siguiente punto abordado por el Dalai Lama.

–El inglés es un idioma tan rico que dudo que no exista un término para referirse a la palabra tibetana que incluye tanto la compasión por uno mismo como la compasión por los demás. Pero, en el caso de que no la hubiere, ustedes deberían inventarla.

Entonces, el Dalai Lama se dirigió sonriendo a Matthieu Ricard y le preguntó en tibetano:

–¿Cree usted que, en este sentido, el francés es mejor que el inglés? –a lo que Matthieu replicó que en el idioma francés sucede exactamente lo mismo.

–Ellos son expertos en el amor romántico –bromeó Owen, provocando las risas de todo el mundo.

¿Es posible armonía social sin armonía interna?

Owen volvió entonces a su presentación y a la pregunta por las emociones que contribuyen a la virtud, es decir, por las emociones que la tradición filosófica occidental ha considerado importantes para una vida "moral". Y, para ello, comenzó refiriéndose a las emociones básicas de la naturaleza humana.

"Existen algunas emociones que son indisociables de la naturaleza humana, como la ira, el desprecio, la indignación, el miedo, la felicidad, la tristeza, el amor, la amistad, el perdón, la gratitud, el arrepentimiento (o el remordimiento por haber hecho algo mal) y la vergüenza.

"En esta enumeración también incluiría la culpa, aunque sé que se trata de una emoción ajena a la tradición budista. Tal vez sea una cuestión semántica, o quizás los budistas no se sientan realmente muy culpables (lo que, por otra parte, debo decir que me parece muy bien). En Occidente, sin embargo, la culpa es una emoción muy importante y está íntimamente ligada a la vergüenza. Y luego también está la compasión.

"Esta es la lista que esbozarían los filósofos que, desde el campo de la ética, han pensado sobre la naturaleza de la bondad. Hasta el momento, no obstante, sólo he dicho que se trata de emociones humanas sin decir nada acerca de cuáles son buenas (y convendría, en consecuencia, cultivar) y cuáles malas (y habría, por tanto, que modificar)."

–Pero usted acaba de etiquetarlas a todas ellas como emociones "morales" –dijo el Dalai Lama, con una sonrisa, en una alusión sutil a la anterior distinción realizada por Owen entre hecho y valor. ¿No es acaso ése un juicio de valor?

–Ése es, precisamente, el motivo por el cual las he puesto entre comillas, para que usted me lo preguntase –apostilló Owen sonriendo. Está usted completamente en lo cierto. En Occidente existen opiniones muy diversas acerca de si un determinado sentimiento, como la ira, el desprecio o la indignación, por ejemplo, es apropiado o no.

El hecho de que nuestra lista incluya todas esas emociones –continuó diciendo Owen está íntimamente ligado a nuestra concepción de la evolución. Nosotros creemos que el ser humano evolucionó como un animal social y, en consecuencia, que necesitamos a los demás. Pero la interacción social implica la posibilidad de que los demás nos traten bien o nos traten mal. Cada una de estas emociones surge como respuesta a una determinada situación social. El miedo, por ejemplo, aparece cuando una persona amenaza con dañarme, y el amor, por su parte, cuando me ha tratado bien en respuesta, muy posiblemente, a que yo también le he tratado así. Por ello, la idea que subyace a las llamadas emociones morales es que son utilizadas para que nuestra vida social discurra por los cauces menos problemáticos. Nuestra tradición no parece preocuparse mucho por lo que sirve para estructurar nuestra propia mente.

–¿Está usted acaso diciendo –comentó entonces Thupten Jinpa, volviendo a la diferencia existente entre las perspectivas occidental y budista que los filósofos occidentales sólo atienden a la función de las emociones como facilitadoras de la relación interpersonal, despreocupándose de su importancia para el perfeccionamiento de nuestra naturaleza interna?

–Así es –replicó Owen. La tradición occidental parece preocuparse mucho por la autoestima y por la importancia de uno mismo y suele despreocuparse por la armonía interna. Por eso, las emociones y los principios morales que nos gobiernan se asientan fundamentalmente en la extraordinaria importancia que concedemos a las relaciones sociales.

¿Un Sócrates insatisfecho o un cerdo feliz?

A continuación, Owen centró la atención en un punto que el Dalai Lama suele abordar también en sus escritos, especialmente en Etica para un nuevo milenio, es decir, el hecho de que el objetivo de toda búsqueda humana es la felicidad.

–Hablando en términos generales, Occidente coincide –señaló Owen completamente con la afirmación de que todo el mundo busca la felicidad. Pero, según el filósofo Immanuel Kant, una cosa es ser feliz y otra muy distinta es ser bueno. Y lo comento –señaló irónicamente Owen– para ponernos un poco nerviosos.

–¿Cuál es –preguntó el Dalai Lama– la diferencia que establece Kant entre la bondad y la felicidad?

Owen respondió a esa pregunta proyectando su siguiente diapositiva, que consistía en una serie de preguntas:

¿Qué es la felicidad? ¿El placer? ¿Los placeres más elevados? ¿El desarrollo? ¿La virtud?

–Al igual que ocurre en el budismo, todo el mundo está de acuerdo en que el objetivo del ser humano es el logro de la felicidad –aclaró Owen. Pero existe un gran desacuerdo en el modo de definir la felicidad. ¿Se refiere acaso al simple placer sensual o únicamente a los placeres más elevados?

–¿Distingue la tradición occidental entre el bienestar físico y el bienestar mental o la felicidad? –preguntó entonces el Dalai Lama. Lo digo porque ésa es una distinción a la que el budismo concede gran importancia.

–Sí –replicó Owen. Casi todos los filósofos que están de acuerdo en que el objetivo de la vida es el logro de la felicidad señalan de inmediato la necesidad de diferenciar los llamados placeres superiores de los placeres inferiores o, dicho de otro modo, de establecer tipos diferentes de felicidad. Consideremos, por ejemplo, el término aristotélico de eudemonia que, durante muchos años, fue traducido como "felicidad" y que hoy en día se traduce como "desarrollo" [o florecimiento], una metáfora botánica que implica que la planta no necesariamente debe sentirse feliz para florecer.

–¿Podrías explicar –preguntó entonces Alan– más detenidamente los conceptos de felicidad superior y felicidad inferior? Lo digo porque parecen un tanto vagos.

–En su libro El utilitarismo –fue la concreta respuesta de Owen a Alan, el filósofo John Stuart Mill dice que: "todo ser humano prefiere ser un Sócrates insatisfecho a un cerdo feliz", como si hubiera algo en Sócrates que cualquier persona quisiera naturalmente realizar. Tal vez ello aclare la diferencia entre las modalidades superior e inferior de felicidad.

La bondad es mejor que la felicidad

"Quizás el mejor modo de abordar la distirición kantiana entre felicidad y bondad o virtud –prosiguió Owen– sea el de preguntarnos si la felicidad implica sentir de un determinado modo, o ser de un determinado modo. Platón dice que la persona buena es feliz y que la persona feliz es buena. Desde su perspectiva, pues, la felicidad y la bondad van necesariamente de la mano. Pero quienes leen a Platón se dan perfecta cuenta de que su persona feliz no parece feliz en el mismo sentido en que lo es un niño al que acabamos de darle una golosina. La felicidad de la que habla Platón tiene, por el contrario, mucho que ver con la serenidad.

"Creo que, cuando Kant dijo que una cosa es ser feliz y otra muy distinta ser bueno, estaba pensando sobre todo en el hecho de que las obligaciones que conlleva ser una buena persona son tan duras que siempre existen tentaciones. Desde su perspectiva, pues, las obligaciones a que debe someterse quien quiera vivir una vida moralmente buena le obligan a sacrificar muchas de las cosas que proporcionan felicidad. Tengamos en cuenta que hay ocasiones en que podemos llegar incluso a vernos obligados a entregar nuestra vida, o a pedir a nuestros hijos que entreguen la suya en aras de una buena causa.

"Kant negó también todo valor moral a las acciones que nos vemos emocionalmente obligados a llevar a cabo. En este sentido, por ejemplo, llegó a afirmar que el amor que los padres sienten naturalmente hacia sus hijos está despojado de todo valor moral, porque la moral debe implicar algún tipo de lucha contra el yo."

–¿Es cierto que Kant concluyó que es mejor ser bueno que ser feliz? –preguntó Alan.

–Así es –respondió Owen. Él dijo que debemos incluso estar dispuestos a renunciar a nuestra felicidad si ello implica permanecer fiel a una causa éticamente importante.



Crecer es ser feliz

Luego Owen se refirió a los muchos modos en que Occidente ha caracterizado las emociones mismas. Uno de los modelos se remonta a Platón, que utiliza la metáfora de la razón como el auriga que conduce un carro tirado por dos caballos salvajes, la emoción y el temperamento, que van cada cual por su lado. Se trata de una visión muy simplista, pero la tradición filosófica griega sostiene la idea de que la razón debe conquistar las emociones –los estados de ánimo y el temperamento en los que se asientan todos los problemas.

"El temperamento –ser tímido o caprichoso, por ejemplo es un estilo emocional, un rasgo. La ira es una emoción, y la persona que posee un temperamento irritable tiende a enfadarse con mucha facilidad. Platón señaló que las emociones, el temperamento y el deseo de sexo y de comida son la causa de todos los problemas y que, en consecuencia, la razón humana tiene que asumir el control de las emociones.

"La perspectiva de Aristóteles difiere levemente de la de su maestro Platón. Según él, la felicidad consiste en el desarrollo, y su doctrina del justo medio se asemeja mucho a la visión budista. En opinión de Aristóteles, cada persona dispone, en su interior, de un conjunto de virtudes –entre las que cabe destacar el coraje, la amistad y la compasión que deben hallarse en armonía. Y esto es algo que, en su opinión, puede verse fácilmente en algunos ancianos sabios que evidencian esas características.

"Aristóteles también creía que cada virtud posee un determinado componente emocional y que, por ejemplo, existe un momento adecuado para expresar la ira, pero que es preciso hacerlo con la persona adecuada, en el grado exacto, en el momento oportuno, con el propósito justo y del modo correcto... una tarea, por cierto, nada sencilla."

Su Santidad rió entre dientes al escuchar eso.

"Aristóteles pensaba –prosiguió Owen– que nosotros solemos aprender las respuestas virtuosas imitando a nuestros mayores, es decir, a través de la phronesis, que se refiere a la "sabiduría práctica" necesaria para tomar una decisión adecuada a fin de afrontar una situación nueva. Pero, si sabemos templar adecuadamente nuestras emociones, las acciones positivas y el bienestar vendrán de manera natural y automática. Con un poco de suerte, pues, uno no siempre tiene que recurrir al discernimiento."

Este comentario alentó un nuevo debate en tibetano entre el Dalai Lama, sus intérpretes y la fila de lamas que se hallaban detrás de él, tratando de encontrar la expresión tibetana que mejor expresase el signifícado de la palabra griega phronesis, y concluyeron que la que más se aproximaba era so sor togpa, que significa "sabiduría del discernimiento".



Una iluminación sin religión

Owen retomó entonces uno de sus temas centrales. Durante siglos, Occidente creyó que la virtud era inseparable de la religión, pero ¿puede acaso existir una filosofía de la vida íntegra que no se asiente en ningún fundamento religioso? Luego siguió diciendo:

"Entre los siglos XVIII y XIX, Occidente tuvo su propia iluminación, aunque debemos señalar que fue muy distinta a la budista. Me estoy refiriendo, claro está, a la Ilustración a la que, en algunas ocasiones se denomina Edad de la Razón, un tiempo en el que los filósofos empezaron a darse cuenta de que la vida íntegra no necesariamente debe basarse en una determinada religión. Fue entonces cuando los filósofos trataron de determinar los principios que deben gobernar la acción ética.

"La mayoría de los occidentales, en especial los que no son religiosos, se inclinan por la visión utilitarista o por la visión kantiana, dos enfoques, en el fondo, muy parecidos aunque los filósofos podamos pasarnos semanas, meses, años y hasta siglos hablando de sus diferencias".

El Dalai Lama pidió entonces a Jinpa que le aclarase la distinción entre las visiones utilitarista y kantiana de la virtud, y Jinpa se las resumió brevemente en tibetano.

–¿Sería correcto –consultó luego Jinpa a Owen decir que la diferencia entre ambas perspectivas es que los utilitaristas afirman que las acciones morales son aquellas que conducen a un bien superior, mientras que los kantianos, por su parte, creen que la acción moral es autónoma y no depende de sus efectos? ¿Podría decirse también que ambas visiones atribuyen un status ontológico diferente a la bondad que, desde el punto de vista utilitario, tiene un sentido ciertamente relativo y contextual mientras que, desde la perspectiva kantiana, constituye una especie de absoluto?

–Así es –respondió Owen. Por otra parte...

–¿Cómo es posible –interrumpió entonces el Dalai Lama defender la existencia de un bien absoluto sin recurrir a algún tipo de noción teológica?

–Ciertamente –respondió entonces Owen asintiendo con un gesto de cabeza no debemos olvidar que Kant era un luterano pietista.

El Dalai Lama sonrió satisfecho porque quedó bien claro que la ética de Kant no está desligada de una visión religiosa.



Cien contra uno

–Desde la perspectiva utilitarista, por ejemplo –continuó diciendo Owen, podría estar moralmente justificado que cien personas lograran placer dañando a una persona. Pero, en tal caso, alguien podría, por ejemplo, argumentar que tal acción evidencia una falta de respeto por la persona, que es un valor superior, un bien superior.

Advirtiendo que se acercaba la hora de hacer un descanso para tomar el té de la mañana, Alan dijo:

–El tiempo nos apremia, pero, antes de abandonar este tema, me gustaría que aclarases con más detalle cuál es la posición del utilitarista si tuviera que sacrificar a una persona por el bien de otras cien.

–Los utilitaristas dicen que la coherencia lógica requiere que su acción apunte, a largo plazo, a la mayor felicidad posible del mayor número posible de personas –replicó Owen. ¿Pero cuánto tiempo significa a largo plazo? Para siempre. Esto es algo difícil de llevar a cabo. La objeción que suele hacerse al utilitarismo (aunque todavía haya quienes sigan sustentando esa perspectiva) dice que, si usted tuviera que sacrificar a una persona para salvar la vida de otras cien, debería hacerlo. Pero ésa es una conclusión que cualquier kantiano objetaría arguyendo que, por más que cien personas muriesen como resultado de su decisión, jamás debe violarse el principio de no matar. Y deben tener muy en cuenta que ninguno de los principios implicados en ambas perspectivas se asienta tanto en la emoción como en la coherencia lógica.

Luego Owen se dirigió al Dalai Lama y concluyó del siguiente modo el punto anterior de la conexión que existe entre la filosofía y las creencias religiosas:

"Quisiera subrayar que, en la actualidad, Occidente admite que uno no necesita ir a la iglesia para aprender estos principios. Bastaría, por ejemplo, con estudiar filosofía moral para ser un buen utilitarista o un buen kantiano aunque, como ya he dicho, no se trata de dos perspectivas tan distintas, porque ambas implican el mismo respeto hacia todas las personas, sin que nadie cuente más que los demás".

Los estados mentales destructivos y los estados mentales constructivos

Atento a las indicaciones de Alan sobre la proximidad de la hora del té, le pedí a Owen que nos presentase su lista de los estados mentales constructivos y destructivos. Entonces proyectó la siguiente diapositiva:



Estados mentales destructivos

Baja autoestima

Exceso de confianza

Resentimiento

Celos y envidia

Falta de compasión

Incapacidad de mantener relaciones interpersonales próximas

Estados mentales constructivos

Respeto hacia uno mismo

Autoestima (merecida) hacia uno mismo

Sensación de integridad

Compasión

Benevolencia

Generosidad

Ver la verdad, la bondad y la justicia

Amor*

Amistad*


–No deben olvidar que yo no estoy tratando de defender la adecuación de esta lista –dijo Owen, sino que tan sólo trato de describir la visión occidental desde la perspectiva de la filosofía.

Repasando la lista de estados mentales destructivos, Owen se dio cuenta de que el último ítem, la incapacidad de establecer y mantener relaciones personales cercanas, podía servir para poner de relieve nuevas diferencias entre las visiones occidental y budista.

"He señalado con un asterisco las palabras amor y amistad de la segunda lista porque tengo un especial interés en hablar de ellas a lo largo de toda esta semana. Del mismo modo que consideramos destructiva la incapacidad de mantener relaciones personales próximas, también creemos que es constructivo ser capaz de establecer relaciones afectivas profundas de amor y de amistad.

"La integridad –continuó Owen se refiere a la necesidad de atenerse a los propios principios y de vivir en función de nuestras creencias."

Advirtiendo las dificultades para traducir al tibetano el término integridad, Alan enumeró entonces al Dalai Lama sus diversas connotaciones como honradez, falta de doblez y humildad.

"Adviertan también que en el ítem autoestima he señalado entre paréntesis el término "merecida". Y es que muchas personas tienen una autoestima desproporcionada y se consideran íntegras cuando, en realidad, no lo son. Así pues, el sentimiento de autoestima sólo es constructivo cuando es merecido. Creo que términos como compasión, benevolencia y generosidad aparecerían tanto en la lista budista como en la occidental y que también podríamos decir lo mismo con la capacidad de captar la realidad a través de la percepción directa.

"Podríamos engrosar esta lista incluyendo otros estados mentales constructivos menores, como la confianza y la humildad adecuadas. Pero creo que me detendré aquí, agradeciendo su atención a Su Santidad y al resto de la audiencia."

Cuando Owen concluyó su repaso de la lista, el Dalai Lama preguntó:

–¿Establece usted alguna diferencia entre negativo y destructivo?

–No –replicó Owen aunque, en los próximos días, creo que tendremos ocasión de volver sobre este punto.



El yeti y las marmotas

Durante la interrupción para el té, Francisco Varela, delgado pero feliz, se acercó a saludar a Su Santidad, quien le dio una bienvenida especialmente afectuosa diciendo: "Uno de mis más viejos amigos y un científico genial".

Con el apoyo moral y el aliento del Dalai Lama, Francisco se había sometido recientemente a un trasplante de hígado, la única esperanza que le ofrecía la medicina para atajar la hepatitis que estaba destrozando su hígado. Francisco consideraba casi un milagro haber salido por el momento del peligro y haber podido asistir al encuentro. Por ello se sentía muy agradecido al Dalai Lama y también sentía muy claramente la profundidad de su afecto.

–Ha sido un auténtico encuentro –me dijo posteriormente Francisco sobre ese momento de intimidad con el Dalai Lama. Considero el hecho de haber salido de peligro como un auténtico regalo, un afectuoso regalo de la vida...

Durante el descanso, la sala se llenó de una relajada actividad. Owen convenció a su hijo para que se fotografiara con el Dalai Lama, y algunos de los observadores iban de un lado para el otro intercambiando unas pocas palabras. Luego, Bhikku Kusalacitto se acercó al Dalai Lama y le obsequió con unas escrituras pali.

El venerable Somchai Kusalacitto, hijo de padre chino y de madre tailandesa, nació en 1947 en el seno de una familia de campesinos del lejano Norte de Tailandia. Desde muy joven se sintió atraído por el budismo y, a los veinte años, se ordenó monje. Académicamente muy dotado, destacó en los estudios tradicionales de los monjes de las escrituras pali y obtuvo una licenciatura en estudios budistas en Taílandia y un doctorado en filosofía india en la University of Madras.

La carrera del venerable Kusalacitto empezó con la invitación a asumir el cargo de decano de la Universidad budista de Mahachulalongkornrajavidyalaya de Bangkok, donde hoy en día es delegado de asuntos externos y ejerce como profesor de budismo y de religiones comparadas. Al vivir como monje y desempeñar el cargo de abad adjunto del monasterio budista de Chandaram, también hace frecuentes apariciones en la radio y en la televisión tailandesa y escribe para periódicos y revistas sobre temas budistas. También es cofundador de una organización internacional budista comprometida en cuestiones sociales, de un grUpo que defiende la necesidad de implantar un nuevo sistema educativo en Tailandia y de otro grupo de monjes tailandeses dedicados a preservar la vida retirada, en la jungla, propia de la tradición monástica. Por último, también es autor de numerosos libros sobre budismo.

El Dalai Lama se había tomado mucho interés en que un erudito monje tailandés participase en nuestro encuentro, no tanto para completar nuestra agenda, como por su preocupación en entablar un diálogo con otras escuelas del budismo. Este tipo de diálogo había sido muy frecuente durante los primeros siglos del budismo en la India, una especie de edad de oro en la que las diferentes escuelas budistas se reunían regularmente para debatir sus diferentes puntos de vista. Pero, en la medida en que el budismo fue difundiéndose por toda Asia, también fue evolucionando y diversificándose, los encuentros fueron espaciándose y, en el caso del aislado Tíbet, acabaron desapareciendo.

Cuando estábamos preparando este encuentro, el Dalai Lama nos solicitó muy encarecidamente que invitáramos a algún representante de otra tradición budista quejándose, entre risas, de que hablaba más con monjes cristianos que con representantes de otras ramas budistas. Como representante del budismo Vajrayana, que llegó al Tíbet procedente de la India entre los siglos IX y XII, el Dalai Lama estaba ansioso por reestablecer los contactos entre el budismo Mahayana (más frecuente en los países del Lejano Oriente) y el budismo Theravada (prevaleciente en los países del Sudeste asiático, como Tailandia, hogar del venerable Kusalacitto).

Por ello, el Dalai Lama aceptó muy agradecido los textos pali del bhik–ku y dijo:

–Estoy muy contento de contar aquí con la presencia de un monje theravada. Eso me parece excelente porque, hasta hoy, he hablado más con las tradiciones occidentales que con nuestros hermanos budistas, especialmente nuestros hermanos mayores del Theravada. Estaré encantado de visitar Tailandia. ­Espero con ilusión el momento de la visita... y no debe tener la menor duda de que sólo un cataclismo podrá impedir mi presencia!

–Mi universidad está pensando en ofrecerle un título honorífico –dijo Bhikku Kusalacitto.

Y Alan agregó bromeando:

–Así Su Santidad se convertirá en doctor, el doctor Su Santidad.

Antes de reemprender la sesión, le pregunté al Dalai Lama si había alguna pregunta o cuestión sobre la que quisiera hablar.

–Sí –replicó pensativamente. ¿Cuál es exactamente el papel que desempeña la mente tanto en sus aspectos conceptuales como no conceptuales en la aparición de las emociones?

–Ésta –dijo Alan es una visión típicamente budista, algo que, sin duda, vamos a abordar. Creo que esta tarde será el momento más oportuno.

El Dalai Lama fue muy claro al exponer la complejidad de la noción budista de la naturaleza de la cognición y de que, en ese contexto, no se establece una diferencia tan nítida entre la emoción y la cognición (o razón) como lo hace en la psicología occidental. El término tibetano shepa, que muy a menudo, se traduce como "conciencia" o "cognición" –y cuyo verdadero significado se aproxima más al de "evento mental"– realmente los subsume a ambos. Desde la perspectiva budista, todos los estados "aflictivos" son "conceptuales", un término más amplio que incluye lo que, en inglés y en otros idiomas occidentales, se denominan pensamientos, imágenes mentales y emociones.

El Dalai Lama decidió esperar a la tarde para aclarar algunos de esos puntos aunque, según dijo, no se trataría tanto de una presentación formal como de un breve comentario.

–Usted ha estado preparándose durante cuarenta años para esa presentación –dijo entonces alguien al Dalai Lama. A lo que éste respondió con una vieja historia tibetana.

"Un yeti permanecía junto a la entrada de una madriguera de marmotas, esperando la salida de alguna de ellas. Cuando salió la primera marmota, el yeti la cogió y se sentó precipitadamente sobre ella a la espera de que saliera otra, porque quería coger muchas. Cuando salió otra marmota, el yeti se abalanzó sobre ella y la cogió, y en el momento en que fue a sentarse encima de ella, la primera se le escapó. Y, cuando apareció la tercera, el yeti saltó de nuevo sobre ella, con lo cual se le escapó la segunda...

"Así es –dijo Su Santidad alegremente como en los últimos cuarenta años he atrapado multitud de marmotas... pero muchas de ellas han acabado escapándose. ­Ya no deben, pues, quedar tantas marmotas dentro de la madriguera!"





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