Cultura y civilización



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En: Magrassi, Guillermo; Maya, María B.; Frigerio. Alejandro. Cultura y Civilización desde Sudamérica. B.A. Galerna – Búsqueda de Ayllu, 1999.

Cultura y Civilización
“Los pueblos, sean familias, bandas, tribus, naciones, etc. (¡cuánto más si son civilizaciones, imperios o países!) se disgregan, se pierden o se extinguen, se funden, se disuelven, se mezclan, se confunden, vuelven a ser de otra manera, cambian, modifican su cultura...”

(Guillermo E. Magrassi)


Con igual frecuencia se han equiparado y separado hasta su oposición los términos cultura y civilización, por lo que se hace necesario aclarar la confusión reinante en torno a su respectivo sentido, a fin de que puedan ser empleados con adecuada validez y criterio operativo.

Para nuestra lengua y sus parientes “consanguíneas y políticas”, el término civilización nace a partir de lo Helénico y Latino, en el mundo todavía casi cerrado del Mediterráneo europeo y partes de lo que se da en llamar Medio Oriente o Asia occidental y pequeñas porciones del norte de África. En Roma, y en latín, civilis=civil, era el término diferenciador de lo militar, en tanto civis se aplicaba al ciudadano.

Alguno pueblos del mundo desarrollaron términos similares para referirse a la porción de ellos mismos, o de otros, que habitaban en ciudades y/o que disfrutaban de especiales derechos, deberes y privilegios como urbanos. Muchos otros no experimentaron necesidad de ello, aun cuando también generaran aldeas y/o ciudades en algún momento de su desenvolvimiento histórico cultural. Todavía muchos más no desarrollaron ni necesitaron una u otra cosa.

Para los herederos posteriores del “mundo” greco‑romano que llamamos Europa, términos y conceptos originales [161] sufrieron varios cambios y modificaciones. Por un lado civil siguió significando diferencia y aún oposición al estado militar como también al estado sacerdotal. Por otro, fueron surgiendo los términos que generaron posteriormente el de “civilización”.

En el sentido más amplio que los europeos atribuyeron a este último término, llegó a designar a la humanidad entera, a todo el género humano. Así, por ejemplo, a fines de la Edad Media y en los orígenes del Renacimiento, el itálico Dante Alighieri (1265‑1321) utiliza de este modo el término “civilitatis” en sus obras Convivio y De Monarchia. Sufriendo una extensión respecto del latín antiguo en que civilis designaba a la esfera política por oposición a la militar, civilitas pasó a hacer referencia a la felicidad del hombre en general (Conf. Adorno y Horkheimer, 1969, p. 92), en un momento en que el “humanismo” –aunque fuera, como se le llamó, un humanismo “flamígero”– brotaba tenuentemente en algunos pensadores del occidente cristiano a partir de los primeros contactos entre “mundos” hasta entonces separados (Europa y porciones cada vez mayores de Asia y África) que despertara un frágil sentido ecuménico, católico o universal.

Pero ese sentido del término no prosperó mucho y se vio tergiversado en los siglos subsiguientes (XIV, XV, XVI). Nuevos contactos (América, etc) aportaron más conocimientos incrementando a la vez el afán de apropiación de unos pueblos sobre bienes, objetos, ideas y personas de los otros, durante un período en que se produjo la etapa primera de “descubrimiento” y conquista, el proceso de colonización.

Aprovechando más tarde para legitimar ideológicamente este proceso, el término “civilización” vio restringido su sentido anterior. La dominación de unos pueblos sobre otros y su enriquecimiento a costa de estos últimos, se efectuó a nombre de una “civilización”, que ya no se consideraba constituida más que por una parte de la humanidad y que, incluso, fue negando al resto las posibilidades de ser, el carácter y los derechos propiamente humanos. [162]

En el siglo XVIII la palabra inglesa civilisation es usada por parte de la burguesía británica con un sentido de oposición a lo cortesano y feudal en el marco de sus luchas contra el Rey, el absolutismo monárquico y los privilegios de la estratificación estamentaria.

El término francés civilisation aparecerá con el mismo sentido con Turgot (1727‑1781), ministro neoburgués del Rey Luis XVI, en momento en que era hostilizado por la privilegiada aristocracia; mientras Zivilisation se generalizará entre los germanos recién en el siglo XIX.

Aceleradamente ente, sobre todo a partir de este último siglo, los anglosajones comienzan a emplear el término en oposición a los de “barbarie” y “salvajismo”. En ese entonces, el término “bárbaro” ya había visto mezclado su sentido original latino de “extranjero”, con el de pueblo o persona ubicada en un estadio menor de desarrollo tecnológico y sofisticación cultural, mientras “salvaje” designaba a los ubicados en una etapa inferior, en el estadio más “primitivo” de la humanidad que correspondía a su nivel más bajo (allí donde los europeos nos ubicaban a los amerindios, a quienes éramos aborígenes, originarios, de las “indias occidentales” como llamaban y llaman los ingleses a las Antillas y el Caribe, o simplemente “las Indias” como designaba a nuestra América la legislación ibérica). Estos términos, los conceptos que expresaban y su selectiva asignación, sirvieron como justificación de la esclavitud (en sus diversas formas), explotación y expoliación del “resto del mundo”, que incluía indiferenciados “indígenas” americanos, “moros” y “negros” africanos, algunos pueblos asiáticos y del medio oriente y aun al propio pueblo europeo designado despectivamente “vulgus” por las clases dirigentes. Ello fue válido tanto para Inglaterra como para Francia, Holanda, etc., etc.

La “civilización” se convertía así en la fase final o estadio superior de la humanidad. Después de haber alcanzado tibiamente ser sinónimo de esta última en su conjunto (la [163] humanidad), vio restringido su sentido hasta designar sólo a una porción de ella: las élites de los pueblos europeos autoerigidas en las únicas capaces de haber arribado a la soberbia cúspide del “desarrollo humano”. En este sentido limitado, cargado de connotaciones etnocéntricas e ideológicas y juicios de valor supuestamente positivos y optimistas, la “civilización” pasó a ser algo deseable y alcanzable, puesto que a ello habían llegado algunos pueblos, los europeos, y podrían lograr otros imitando y sometiéndose mansamente a los “civilizados”, dejándose guiar como niños hacia su adulta madurez. Quienes así no lo hicieran, quienes se rebelaran o se negaran a dejar de ser ellos mismos para ser como aquellos querían, podían en virtud de su calidad de “bárbaros” o “salvajes” ser legítimamente sojuzgados o eliminados.

Este sentido restrictivo e interesado fue acentuándose aceleradamente y puede observarse claramente en el desarrollo del pensamiento europeo y europeizado moderno contemporáneo acompañado sobre todo la etapa neocolonial del proceso de colonización. Ello fue más notable, y trágico para la América indígena y el África negra, durante el auge del positivismo, el evolucionismo y el darwinismo social (ver: Carozzi, Maya, Magrassi, 1980) que acendradamente vigentes en el siglo XIX se proyectan aun en nuestro siglo XX entre quienes ingenua o interesadamente, continúan apegados a aquellas ideas y sus expositores.

Conviene volver a puntualizar aquí que si bien algunas de las ideas de aquellas corrientes significaron una novedad en el pensamiento del hombre sobre el hombre y permitieron dar los primeros pasos para el surgimiento de las ciencias antropológico‑sociales, en la práctica –y tal como ha sucedido tantas veces– sólo sirvieron para apuntalar los privilegios mal habidos por los dominadores de otros pueblos y aun por los grupos dominantes dentro de los mismos pueblos.

La ideología cada vez más etnocéntrica de la creencia en el propio “progreso”, el progreso de las “luces europeas”, [164] consideró (y aún considera) al desarrollo tecnológico como un paradigma de indudable beneficio y la imposición de su civilización como, según Guizot (1787-1874), un “extender sobre el mundo el glorioso imperio de la razón”. Este modelo, tanto en sus expresiones capitalistas como comunistas (no hay que olvidar que el evolucionismo del norteamericano Morgan fue incorporado en bloque por Engels al marxismo hasta convertirse en dogma oficial del comunismo soviético) es, para todos los herederos del llamado pensamiento occidental, sean europeos o europeizados, el único deseable e imponible por merecimiento propio autoasignado.

Pronto se habían ocultado y oscurecido los ideales concomitantes que dieran brillo original al siglo de “las luces" europeas, tales como el de hacer “desaparecer la guerra y las conquistas, la esclavitud y la miseria” (Condorcet, J. A., 1743-1794) que atrajera la atención de los pueblos sometidos del mundo al grito aquel de “libertad, igualdad, fraternidad”. El peligro revolucionario, jacobino o socialista que implicaba concebir al progreso como “indefinido” o permanente, llevó rápidamente a la encaramada burguesía a levantar las banderas opuestas de su “orden” para consolidarse en el poder, mientras la Diosa Razón era entronizada en todos los altares, iglesias, escuelas o universidades (algo similar a lo ocurrido en los pueblos dominados por la tecnocracia militar-estatal comunista).

“Civilización” se convirtió a poco en sinónimo de la Inglaterra imperial Victoriana y de la Francia colonialista de la “belle époque” (hoy podría decirse lo mismo respecto de los Estado Unidos) y acompañó así a todo el proceso de expansión y dominación capitalista-imperialista.

Mientras aquello ocurría, quizás por envidia o celos, por reacción originalmente saludable, o debido a cierto carácter anti‑intelectual de los germanos clásicos, fue desarrollándose entre algunos alemanes un trastocamiento del sentido prevalente del término Zivilization. Este, fue adquiriendo [165] matices casi peyorativos en oposición al vocablo Kultur sobrevalorado en cambio por ellos. Aun sin querer (o sin Poder) desprenderse de aquellos condicionamientos de “progreso” y “racionalismo”, el romanticismo alemán, aferrándose al poderío de del Estado y de la religión y afirmándose en su necesidad de identificación nacional, instauró la oposición entre los conceptos evocados por ambos términos. Mientras Kultur se concebía como la expresión del “alma profunda del pueblo”, Zivilisation surgía vinculada a la ciencia, la técnica y preponderantemente al maquinismo. Este hecho puede observarse desde los esbozos de Rathenau (1867-1922) hasta Keyserling (1880-1946) y Thomas Mann (1875-1955), del último de los cuales leemos: “cultura equivale a verdadera espiritualidad, mientras que civilización quiere decir mecanización”.

El temor a una “civilización” que, deificando a la razón y a la máquina, se había manifestado castradora de las posibilidades de creación y desenvolvimiento en otros campos del saber, el pensar, el sentir y el obrar humanos y la soberbia negación de lo popular –resultante de la entronización sacralizada que las élites dominantes del mundo europeo y sus representantes en colonias y neocolonias hacían de sus propias manifestaciones sofisticadas– impulsaron a una reacción que se gestó a partir de la intelectualidad artística. Dicha reacción, probablemente sana en alguno de sus sostenedores, derivó de una oposición estéril, un idealismo inoperante o una exacerbación nacionalista que ya se sabe en qué degeneró.

El pensamiento alemán, aun el ubicado en perspectivas de pretensión científica, siguió así complicando Y confundiendo los términos, más allá de lo que podían haber sido válidos aportes teóricos, por exageración de las notas que tocaban con su instrumental retórico. Spengler (1880-1936), aún sin poder desprenderse de condicionamientos racionalistas, antropocéntricos y etnocéntricos, y a pesar de [166] su exagerado deseo de clasificar las culturas según encarnaran para él la vida cósmica y espontánea o bien la vida conciente y reflexiva, al menos esbozó emplear con más propiedad los términos al correlacionar civilización con ciudad y urbano.

Llegaron pues algunos alemanes y otros europeos a la inversión de la situación anterior en relación a la utilización los términos cultura y civilización, si bien se mantuvo el mismo contenido ideológico, al menos en su fondo. Así Mayers escribía: “Zivilisation es la fase a través de la cual debe pasar un pueblo bárbaro para llegar a un grado más alto de Kultur, a la industria, al arte, a la ciencia y al sentido ético” (Mayers, 1897, citado en Adorno y Horkheimer, 1964, p. 94). Reemplazando simplemente Kultur por “civilización” y Zivilisation por: acatamiento y sometimiento a lo europeo, esta fase podría atribuirse a cualquiera de los “civilizados” a que antes hacíamos referencia. De fase final y deseable, la “civilización” se convirtió para estos pensadores en etapa intermedia, pero siempre dentro del mismo marco ideológico del “progreso” y la autovaloración eurocentrista, aunque ahora pesimista (recordar La decadencia de Occidente de Spengler) con respecto a la realidad que les tocaba vivir. Los europeos, aun lo que esbozaban cierta autocrítica, se seguían instalando en la cúspide.

A su realidad decadente los había llevado la propia “civilización”, una civilización que, desde el vértigo de lo alto de su estatua con pedestal de barro de sangre, veían declinar y morir en sus cuidadas manos de herederos. Ubicados en el centro ya caótico del “viejo mundo”, y a pesar de encontrarse usufructuando los privilegios mal habidos durante los cinco siglos de colonización del “mundo nuevo”, no podían menos que presentir el inevitable derrumbe, bien que, encerrados; en sus condicionamientos, no veían más que los efectos, sin acertar en las causas. Estaban éstas, sin embargo, en las mismas raíces de su propio pensamiento occidental (ver [167] acápite correspondiente) al que constantemente, y también de esta forma, apuntalaban con sus nuevas ideas, escritos y acción. Inevitablemente occidentales, racionalistas y etnocéntricos, ni los más lúcidos de entre ellos (como Kant y Freud, por ejemplo), pudieron escapar al común desprecio por aquellos a quienes su autoidentificación de “civilizados” clasificaba como “bárbaros”.

Y habría de pasar algún tiempo aún para que se comenzara a identificar a la barbarie con: toda forma de opresión y falta de conciencia de ella, cualquiera fuera el lugar, el tiempo, la civilización o la cultura en que se produzca y los hombres que la ejerciten; como para que se comenzara a escuchar la voz de los que aún no pueden hacerse oír, y se empiece a entender que el otro escándalo, el otro pecado, es la pobreza, el hambre, la miseria; por aquello que, sin embargo, ya estaba en una sentencia bíblica: “Ofende a su creador quien oprime al pobre, / y que honra quien tiene compasión. / La justicia es el orgullo de una nación / y el pecado es su vergüenza”.

Las contradicciones implícitas en toda aquella confusión de términos, se hacen evidentes en Alfred Weber, inventor de una Kultursoziologie (sociología de la cultura) cuando dice: “El proceso de civilización está basado en la continuidad y el progreso irreversible de la razón. La civilización representa el esfuerzo humano para conquistar el mundo de la naturaleza y de la cultura por medio de la inteligencia en las esferas de la ciencia, de la técnica y de la planificación...” y agrega: “La cultura, distinta de la civilización, se basa en la realización del espíritu, en el logro del propio ser filosófico y emocional” (Weber, A., 1930-31, p. 53).

Por entonces, algunos escritores comenzaron a relacionar civilización con el incremento de la población producido a partir de la revolución industrial, la concentración urbana y la emergencia de lo que Ortega y Gasset llamó “la rebelión de las masas”. Con ello hubieran estado cerca de dar en la tecla, [168] pero la “masa”, incomprendida en sus causas y causantes, era entendida como una gran cantidad de hombres (que por ello asustaba a los “científicos de gabinete” de existencia superficial y “sin alma”, atomizados y sin fuerza cohesiva y al mismo tiempo oscuramente concientes de la fuerza confusa del número, aferrado cada uno a sí mismo bajo una “hiper organización de caótica desorganicidad” como la definiera Spengler. No se atrevieron (o no quisieron o pudieron), sin embargo, señalar por qué y debido a quiénes había emergido esa “masa” de existencia “superficial y sin alma”.

En Alemania, la simplista oposición entre una ideal “comunidad” de posesión y goce de los bienes comunes, y la “sociedad” del mercado, el intercambio y el dinero, propia del romanticismo alemán, degeneró en el Tercer Reich en la contraposición propagandística de “comunidad de estirpe ariogermánica” y “sociedad atomizada judeo-occidental” (Adorno y Horkheimer, 1969, p. 32-33).

Bajo la influencia del mismo viejo romanticismo alemán, la filosofía rusa del siglo XIX identificaba cultura con el campo y civilización con la ciudad, más cerca de un acierto en el sentido correcto atribuible a este último término que en el empleo adecuado y operativo del primero.

También de los germanos a algunos anglosajones, desde Karl Marx a Robert Redfield, prendió la oposición en el idealizado pasaje del campo a la ciudad. Así para el primero (Marx, K., 1818-1883), la comuna del mundo agrícola eslavo era el modelo originario de una comunidad puesta como fin en la cual el hombre “vive como dueño de las condiciones de su realidad” (Marx, K., 1953, pág. 375), mientras que el segundo desarrollaría más tarde su clasificación dentro de un “continuum” que se extendía entre los tipos ideales de lo “folk” a lo “urbano” (Redfield, R., 1947). (Ver a este último respecto: Magrassi y Rocca, 1978).

La oposición no prendió, en cambio, entre los franceses, quienes –poco afectos siempre a leer autores extranjeros– [169] siguieron empleando el término civilisation casi como sinónimo de lo que en otros países es el término “cultura”, mientras que la palabra culture, en francés, no se utiliza (respecto al análisis de su definición por la Academia Francesa ver: Educación y Cultura, del peruano Augusto Salazar Bondy, 1979, que incluye su polémica con el uruguayo Ángel Rama). Olvidados ya del saludable “irracionalismo” de Rousseau (1712-1778) que exageraba en sus diatribas el necesario llamado de atención a una sociedad civilizada que se manifestaba ya como deshumanizada y deshumanizante, como de las valiosas reflexiones posteriores de un Gabriel Tarde de fines del siglo XIX a comienzos del XX, e inmersos en la grandeur de su “civilización”, se ocuparon más bien de observar los fenómenos sociales como “cosas” y así se interesaron por los llamados “fenómenos de civilización”. Durkheim y Mauss estimaron que estos fenómenos, a diferencia de otros procesos sociales “pasan por encima de las fronteras políticas y se extienden sobre espacios nuevos fácilmente determinables... no están estrictamente ligados a un organismo social determinado: se extienden sobre áreas que sobrepasan su territorio nacional o bien se desarrollan en períodos que superan la historia de una sola sociedad: viven una vida, de alguna manera supranacional” (Durkheim, E. y Mauss, M., 1913, p. 46). Se observa en estas expresiones que se han interpretado como “fenómenos de civilización”, lo que no son más que consecuencias de fenómenos (negados o no contemplados por estos autores) de dominación, penetración y dependencia incluso cultural; salvo que se entendiera, adecuadamente, a lo civilizatorio como a lo propio de las ciudades y sus habitantes, lo urbano ‑tal como lo es para nosotros hoy– y se quisiera significar que lo civilizatorio, como proceso, pareciera ser contagioso y apetecible para algunos seres y grupos humanos, bien que por el hecho de concentrarse en sus ámbitos la mayoría de los beneficios alcanzados por las respectivas sociedades. [170]

Los fenómenos de dominación, penetración y dependencia cultural son facilitados por evidentes y acelerados avances en el campo de las comunicaciones ‑traslado de personas, ideas, objetos, etc.‑ que son vehículo de aquellas y que se efectúan siempre desde ciertos y determinados centros de civilización sobre otras culturas, las cuales pueden tener a su vez, centros urbanos de dominación interna y agentes locales que faciliten el proceso.

La confusión entre cultura y civilización se hace más evidente en autores como Cuvillier, cuando dice: “toda sociedad tiene su civilización... cada pueblo tiene sus tradiciones, sus creencias, su lengua, su maquinaria y su técnica y, en ese sentido, posee su civilización” (Cuvillier, 1970, p. 288) para terminar afirmando admonitoriamente cuatro páginas más adelante: “A lo sumo está permitido reservar la palabra cultura al aspecto intelectualizado de la civilización y especialmente al que se expresa por el lenguaje” (Cuvillier, 1970, p.292).

Pero ni Cuvillier ni la mayoría de sus compatriotas pudieron mantener la exclusividad de la confusión y el prejuicio etnocéntrico en el empleo de los términos que nos ocupan. Así, en una magistral demostración de ambos errores afirma el anglosajón Dixon: “(la cultura es) la totalidad de los productos y actividades de un pueblo: orden social y religioso, costumbres y creencias que en el caso de un pueblo avanzado, solemos denominar civilización” (Dixon, R. E., 1928, p. 3 con bastardillas nuestras), donde además se observa la inversión de términos entre algunos francófonos y ciertos anglófonos.

Sin embargo, otros anglosajones supieron controlar mejor su visión etnocéntrica (también algunos franceses), si bien siguieron mezclando y confundiendo los términos cultura y civilización o empleándolos indistintamente. Son varios los que confundieron sociedad, cultura y civilización definiendo esta última en relación a ciertos aspectos de la primera como [171] el conjunto de “sus actividades, creencias e ideas; sus juicios y sus valores; sus instituciones políticas, jurídicas, religiosas y económicas sus códigos éticos y de etiqueta; sus libros (si los tiene) y sus máquinas; sus ciencias y filosofías” (Goldenweiser, A., 1922, p. 15), o afirmando como Wissler que los elementos de toda civilización, para todas las sociedades, constituyen un “modelo universal” que incluye: I) La palabra: lenguas, sistemas de escritura, etc.; II) Los elementos materiales: a) hábitos de alimentación, b) abrigo, e) medios de transporte y viaje, d) vestuario, e) utensilios, herramientas, etc., f) armas, g) oficios e industrias; III) Arte: escultura, pintura, dibujo, música, etc.; IV) Mitología y conocimientos científicos; V) Prácticas religiosas: a) formas rituales, b) tratamiento de la enfermedad, c) actitud hacia la muerte: VI) Familia y sistemas sociales: a) formas de matrimonio, b) métodos de cálculo del parentesco, c) herencia, d) dirección de la vida social, e) deportes y juegos” Wissler, C., 1922, p. 74). Aquí se puede ver con claridad cómo el término civilización se está empleando con el mismísimo sentido que otros autores, también anglosajones, utilizan el término cultura; o en forma similar a los franceses.

A esta altura, cierto hartazgo y confiemos que no mayor confusión, se habrá podido apreciar que tanto la identificación como la oposición entre cultura y civilización resultan torpes, artificiales o interesadas; que el uso de los términos, su concepto o contenido, varía con los autores aumentando la confusión y que los intentos de definición aportados han resultado cargados de etnocentrismo y juicios de valor, aún mas oscurecedores, o sencillamente inútiles. Persisten en todos los casos (y a veces excesivamente) condicionamientos nacionales, ideológicos o lingüísticos que en nada benefician un empleo de los términos que logre ser universal, pluralista y preciso. Con ello coexisten las dificultades derivadas de una aun vigente compartimentalización y especialización de las disciplinas antropológico-sociales (antropología, psicología, [172] prehistoria, historia, economía, ciencia política, sociología, etc.) que precisamente la antropología social y cultural, tal como nosotros la entendemos, pretende superar.

Aunque no compartamos otras expresiones de Odum, nos resulta grato compartir su caracterización de la civilización:

1) La civilización es esencialmente urbana; constituye la urbanización y el urbanismo, el conjunto de los fenómenos de especialización, de concentración y de realización concreta que los caracteriza.

2) Es asimismo la técnica (que implica el industrialismo, en el cual la ciencia, el maquinismo, la organización social, reglamentan el paso y la modalidad de la vida moderna).

3) Es también el intelectualismo, en el sentido de especialización cultural (y de humanismo científico como supremas medidas de valor).

4) Son, paralelamente, las tendencias a la centralización y al poder.

5) Esa centralización y ese poder, reforzados por la técnica, conducen al estado totalitario.

Enseguida el mismo autor considera que la cultura es “el valor genérico, supremo, permanente, que crece y madura en contraste con el auge y la decadencia de los aspectos técnicos de las sociedades civilizadas” (...) por lo que “la civilización es cultura, pero toda cultura no es civilización” (Odum, H. W, 1947,p.288).

La civilización es así un momento o “un corte de las relaciones sociales” o un producto histórico de algunas culturas, de aquellas que precisamente optaron por lo urbano y sus concomitancias o fueron forzadas a ello (recuérdese que la colonización en nuestras tierras sudamericanas fue urbana, se realizó a partir de la fundación intencional de ciudades entre culturas preexistentes, muchas de las cuales tenían ciudades y habían tenido o estaban en plenos desarrollos civilizatorios, algunas lo buscaban y otras no demostraron nunca tener interés en ello). La arqueología puede hacer [173] alarde de inconmensurables listas de civilizaciones, y solamente de aquellas de las que quedan testimonios físicos, ruinas del pasado; como futuras ruinas, ya que hace tiempo que se sabe que “las civilizaciones son mortales” y en cambio, mientras haya dos seres humanos capaces de procrear existirá cultura y el mundo está en condiciones de saber ya que “las culturas no desaparecen tan fácilmente”. Por otra parte, resultará más fácil al lector ahora distinguir las civilizaciones de las culturas (campesinas, agrícolas, pastoriles o nómades) que les dieron y dan origen y sustento, como de las culturas que no originaron civilizaciones.

Debemos alertar sobre otros dos errores comunes, reales y posibles; si bien las civilizaciones presentan siempre aquellos caracteres que enlista Odum, no son similares más que en ello; tampoco son algo así como un organismo vivo, como una “especie” que sigue un ciclo de vida de tipo biológico con nacimiento, crecimiento, juventud, madurez, vejez y muerte como una unidad real, por más que las analogías poéticas nos permitan apreciar lo que les pasa, y puedan ser observables sus emergencias cuanto sus decadencias. En realidad, hasta resulta absurda en demasía la consecuencia derivada de los pretendidos listados (generalmente etnocéntricos cuando no ignorantes) de civilizaciones efectuados por Danilevsky, Spengler o Toynbee, entre otros, para quienes, por ejemplo, sólo habría habido diez, nueve o veintiuna civilizaciones, respectivamente, en todo la historia (en verdad sus historias) de la humanidad.

Más acertadamente (algunos lo han hecho), la civilización puede entenderse como un proceso, el proceso civilizatorio, un proceso de desarrollo urbano que ha sido o es parte a la vez de un proceso mayor y más amplio, el proceso de desenvolvimiento de determinados pueblos.

Aún pareciera ser que lo civilizatorio es parte de un proceso de configuración del Estado en algunos pueblos o naciones, un proceso de formación de un régimen de Estado. Y esto [174] porque pareciera ser que en muchos casos las ciudades estarían en los orígenes del Estado, las clases sociales, la centralización del poder, la especialización de tareas u el más acelerado desarrollo técnico y de intercambio comercial, ya sea porque hayan desarrollado y proliferado a partir de los mismos, o los hayan producido. Sin embargo, no hay que olvidar que la historia y la ciencia política nos enseñan que la guerra y la conquista, la dominación de unos pueblos sobre otros, es el medio más importante en la emergencia de Estados. Hay más Estados emanados de conquistas militares que surgidos de Confederaciones, de grupos que subyugan a otros, que de voluntarias uniones de tribus o naciones.

Tampoco debemos olvidar que los primeros estudios sociales y culturales partieron siempre y en todas partes de los espías de unos Estados sobre otros Estados y/u otros pueblos cuya organización social no era precisamente un régimen de Estado sino cualquiera de las otras muchas formas de organización social política que en el mundo ha habido.

El proceso civilizatorio no es así más que un proceso que algunos pueblos y sus culturas generaron (inventaron si se prefiere) o adoptaron (libre o forzadamente), en tanto otros no, porque no lo experimentaron como adecuado, se interesaron por otros aspectos igual o mayormente importantes dentro de lo cultural, o específicamente lo rechazaron por no convenir a sí mismos, a su visión del mundo, su concepción de libertad, de igualdad o de comunidad fraterna, etc. Una vez generado o adoptado el proceso civilizatorio por un pueblo, el fenómeno suele mantenerse mientras el mismo pueblo, aun con sus cambios, y/o en virtud de sus modificaciones, esté adecuadamente satisfecho con ello, mientras se mantengan las causas y motivos que llevaron a su adopción o mientras la presión de sus beneficiarios urbanos (o en su caso de sus opresores) pueda ser sostenida ideológicamente y/o por la fuerza.



Lo cierto es que muchas civilizaciones de las que en el [175] mundo han sido, “desaparecieron” como tales, quedando a veces restos físicos o algunas ideas y técnicas diluidas en los pueblos vueltos a dispersarse para ser de otra manera. Esto sucedió, en la mayoría de los casos, debido a ataques, conquistas y dominaciones; en otros, algún tipo de catástrofe de índole o reacción natural las afectó tan seriamente que terminaron por atomizarse; en uno y otro caso muchas ciudades fueron destruidas o abandonadas por inhabitables; en ocasiones, las élites urbanas por su propia configuración eran las únicas depositarias de los conocimientos adquiridos y acumulados que llevaran a la existencia del propio proceso civilizatorio, de forma que desaparecidos aquellos se diluyó o concluyó también este último (como ocurrió en parte en relación al imperio Inka); en otros casos los depósitos físicos de los conocimientos tales como las bibliotecas fueron destruidas (como las de los Mayas); a menudo, los conquistados y los conquistadores, se amalgamaron dando origen a nuevas configuración socioculturales, o bien los segundos terminaron adoptando las pautas culturales de los ocasionales vencidos (como los españoles asunceños en la capital guaraní de los Carios del Paraguay). En muchos casos se presume una incapacidad del particular proceso civilizatorio para encarar situaciones específicas o cambios estructurales necesarios (catástrofes, sequías prolongadas, hambrunas, etc.), cambios ideológicos o revoluciones sociales que hicieron que muchos pueblos abandonaran sus ciudades, algunas técnicas de producción y hasta dioses, liquidaran a los poderosos y se redistribuyeran por el campo recuperando su cultura popular, por hartazgo o falencia de la oficial. Muchas veces retornaron a un estado campesino más igualitario, otras se disgregaron en múltiples aldeas o nuevas ciudades, quizás con la ilusión de reiniciar el proceso sin repetir sus errores, al respecto recordemos a Teotihuacán en la meseta del Anahuac: mexicano, Tiwanaku en el altiplano andino hoy boliviano, o lo ocurrido en centenares de ciudades del área de [176] los Mayas de Guatemala, yucatán, Chiapas, Belice, Hondura, etc. Algunas de estas civilizaciones (como tantas otras en el mundo) “desaparecieron” sólo en parte, sólo como tales, sólo como tales civilizaciones. Así Teotihuacán no “desapareció” de golpe, apagó lentamente su fulgor para ser absorbida parcialmente por otros procesos civilizatorios del mismo pueblo y sus vecinos. Lo mismo podemos decir de los varios “Reynos” (como figura en las crónicas españolas), Aymara del altiplano de Bolivia, o el Imperio Wari del Perú, después del abandono de Tiwanaku; e incluso de los millones de Mayas que hasta en la actualidad (y muchos de ellos desde que abandonaron sus antiguas ciudades hace mil años) prefieren quedar en el campo, en sus pequeñas aldeas, para tratar de seguir siendo tozudamente mayas en su forma peculiar de serlo, pese a las reiteradas tiranías que algunos de los países en los que viven soportan.

En definitiva, son los pueblos los que de una u otra forma dejan (o son forzados a dejar) de ser de una manera para ser de otra, cambian, modifican su cultura ‑incluyendo o no en ella lo civilizatorio ­para volver a ser o seguir siendo.

Quizás la más clara concepción que en el mundo ha habido de lo que es un civilizado, un urbanizado, se haya expresado en el término tolteca. Esta voz de la lengua nahualt de los antiguos mexicanos designaba a los habitantes de los Tula, Tolas o Tulam, las ciudades, copartícipes de la cultura urbana de los nahua de entonces (herederos y absorbedores de procesos civilizatorios de otros pueblos). Esta caracterización estaba dada por la vida ciudadana, ciertas técnicas, artes y artesanías, refinamientos y sofisticaciones de costumbres, apropiación y acopio de excedentes agrícolas, dominio del entorno campesino, más rígida estratificación social, especialización y división de labores y funciones, concentración del poder, casta militar y militarismo, importancia del comercio y diferenciación social de los comerciantes, arquitectura monumental, transmisión [177] especializada de los conocimientos a través de escuelas o universidades para las élites, jerarquía en los órdenes eclesiásticos, militar y político‑administrativo e ideología (o ideas y creencias) de sutil imposición general que vinculaban o integraban todo ello (ver: Piña Chan, R., 1972, etc.). Lamentablemente tan valioso término y concepto ha sido tergiversado por casi todos los autores al ser identificada la voz con un supuesto pueblo particular, “los Toltecas”, o traducido equivocadamente como “artistas” o “artesanos”.

Otro aspecto mencionado en relación a civilización es el desenvolvimiento acelerado y valorado de la técnica y lo con ella vinculado, que pareciera ser concomitante a su proceso. Pero hay que recordar que es el pueblo y su cultura la que genera, desarrolla, adopta, recibe (o es forzado a ello) la tecnología apropiada, como todo otro conocimiento, ya sea que se trate de una cultura autónoma, una integrada a otra, o una satelizada. Aunque no cabe duda de que en lo cultural, un proceso de desarrollo urbano va acompañado de un desenvolvimiento acelerado de lo técnico, sin lo cual no podría producirse. Y todo ello sin perjuicio de que uno u otro aspecto en definitiva pueda ser considerado beneficioso o dañoso para el propio pueblo, juicio que solamente podría proporcionar la propia historia (aunque la Historia lo haga o pueda hacerlo muy pocas veces). Y no se crea que es cuestión de poner la técnica o “la máquina bajo acusación”, ya que como todo producido humano, depende del empleo que se le dé, en beneficio o no del bien común, del bienestar del pueblo. No es nuestra intención entrar a discutir aquí el valor (que algunos consideran absoluto e indiscutible) del progreso tecnológico, pero sí tenemos el deber de recordar que es legítimo y válido hacerlo desde la ética o moral y la cosmovisión de cada pueblo en particular.



Quizás la tragedia de nuestro tiempo planetarizado radique en lograr (como dice George Friedman, no confundir con Milton) “la humanización concreta de la civilización [178] tecnificada” o perecer con ella. O, ya que los procesos civilizatorios parecen irreversibles en su difusión terrenal, tratar de que se conviertan en “civilización del amor” como pregona “en el desierto” el Papa Juan Pablo II frente a los oídos sordos de los poderosos, en vez de la del miedo, la opresión y la guerra. Como siempre, el drama humano sigue centrado en la relación dialéctica entre individuo, sociedad y naturaleza, es decir en la cultura. Y las posibilidades humanas siguen dependiendo del tratar de lograr hacer del “yo”, el “tú” y el “ellos” un nuevo “nosotros”. [179]





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