Cristo sigue llamando



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LAS PONENCIAS

Cuatro fueron las ponencias que abordaron la temática del Coloquio; dos presentadas por un salesiano y otras dos por dos seglares


1ª. LA PASIÓN POR LA MISERICORDIA Y LA JUSTICIA. Las dos pistas del compromiso social y político de inspiración cristiana.

Roger Burggraeve, sdb, profesor ordinario de teología moral de la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica)
El ponente, profundo y brillante en sus dos intervenciones, parte de la afirmación de que ‘buen cristiano y honrado ciudadano’, son dos dimensiones inseparables de la existencia cristiana como tal, y que sin el compromiso ciudadano no es posible ser un buen cristiano, y que la fe es inútil e inauténtica si el cristiano no asume sus responsabilidades en la sociedad.
1.- Desarrolla su afirmación a partir de una reflexión sobre los nuevos movimientos sociales (NMS) que suponen para los cristianos que asumen responsabilidades sociales un desafío de cara a la inspiración específicamente cristiana de sus compromisos.
1.1.Ante los nuevos NMS, el primer desafío se centra en precisar una nueva óptica específicamente cristiana. Dichos Movimientos aparecen en la segunda mitad del s. XX, a finales de los años ’60 y comienzo de los ’70, mientras desaparecen algunos anteriormente activos. Son Movimientos ligados a problemas particulares y a veces locales, y no tanto globales, a pesar del fenómeno de la globalización. Son, por otra parte, producto del Welfare State, del Estado Providencia; por ejemplo: derechos de los animales, problemas del tercer y cuarto mundo (pobreza, analfabetismo, discriminación social, emigrantes que provocan reacciones de la derecha, etnocéntrica y a veces racistas), movimiento de los okupas, refugiados políticos, ilegales que no pertenecen la UE; problemas de democracia de base, de derechos humanos, etc, bien distintos de los grandes Movimiento sociales surgidos a finales del s. XVIII y en el s. XIX. Son Movimientos que se engloban en el denominador común de “justicia, paz, ambiente”.
Estos NMS se concentran en problemas muy específicos: incineradores de basura, implantación de una industria química, tala de árboles, eliminación de ruidos, defensa de unos nidos o de aves.... Son movimientos con fuerte motivación ética y con el mínimo indispensable de organización. Saben lo que quieren y se empeñan tenazmente en conseguirlo. Con o sin grandes declaraciones programáticas, los NMS, pequeños o grandes, locales, nacionales o internacionales (Amnistía Internacional, Médicos sin Frontera, Greenpeace, Movimientos antiglob, etc...) forman ‘lobbies’ ante los gobiernos nacionales o internacionales o ante las instituciones públicas, se basan en sólidos fundamentos éticos que se traducen inequívocamente y sin componendas en una clara y valerosa elección de valores. Usan un lenguaje imaginativo y emocional sin desdeñar el visual, como la TV, internet y otros medios audiovisuales. Esta descripción es ya conocida por el gran público.
Los NMS constituyen para los movimientos sociales cristianos un desafío que lleva a un repensamiento y compromiso ético más explícito y radical. Los grandes movimientos sociales cristianos nacieron también con un fuerte sentido ético, pero que hoy encuentran obstáculos provenientes del peso de la propia historia y de las estructuras organizativas típicas de un ‘orden establecido’; presentan rasgos de egoísmo colectivo y en la sociedad del bienestar y del consumismo con frecuencia han perdido su mordiente ética. Por el contrario, los NMS se presentan como nuevas y libres profecías que ya no parten sólo del cristianismo y que obligan a los cristianos y sus organizaciones a retornar a la experiencia ética fundamental, a la pasión ética que ha llevado a un grupo de personas a formar un movimiento con un claro proyecto ético-social. Esto obliga a preguntarse qué es lo que impulsa el compromiso de los cristianos y de sus movimientos. Esta motivación ética es, según el ponente, el primer desafío importante que brota de los NMS y que puede llevarnos a buscar nuevas formas de compromiso social, o bien puede provocar un lúcido retorno a la motivación ética o razón de ser y a repensar y profundizar sobre todo el conjunto de los movimientos sociales cristianos.
1.2. Este planteamiento supone para los cristianos un segundo desafío: el de afrontar el compromiso social arreligioso, ante unos movimientos cuya motivación es única y exclusivamente ética y que no tienen vinculación con una postura religiosa o cristiana. Este dato no es casual. Los NMS se centran sólo en la realidad y se comprometen a favor de un ‘valor’ particular amenazado sin tener en cuenta un contexto religioso o confesional; su compromiso ético es solucionar una situación particular o degradación social inaceptable. No son ni antirreligiosos ni anteclericales ni antieclesiásticos ni anticristianos. Son sin más arreligiosos, indiferentes ante lo religioso y ante lo que transciende a lo ético.
Con todo hay que destacar que las convicciones de fe de quienes trabajan en estos NMS sean irrelevantes; aún más, son a veces los ‘cristianos de izquierda’ los que más se comprometen en estos Movimientos. La ética, sí, pero libre de cualquier marco de tipo religioso. Esta situación implica una urgente reflexión sobre las raíces cristianas del compromiso ético-social y cómo la fe en Dios puede inspirar una elección y formas de dicho compromiso. Aún más, debemos preguntarnos si es posible ser creyentes sin implicarse en actividades de compromiso social y político, sin formas concretas de una ciudadanía comprometida. Es decir: ¿puede la fe cristiana sólo circunscribirse a una fe en Dios, sin impacto en la realidad social y política?. Para decirlo con palabras de Don Bosco, y en el contexto de este Coloquio, ¿Es posible ser un ‘buen cristiano’ sin ser un ‘honrado ciudadano’? La respuesta ha sido traducida algunas veces, con acierto, en esta afirmación: honesto ciudadano porque es buen cristiano, en cuanto el buen cristiano encarna su fe en las realidades temporales.
2.- El ponente continúa y se adentra en su reflexión presentando a Dios como un ser ‘asociado’ y subrayando la raíz religiosa del compromiso social y político del cristiano. El razonamiento es sencillo y lineal: no es posible confesar sinceramente al Dios cristiano cerrando los ojos ante las realidades mundanas; lo contrario sería una caricatura de Dios. Aún ahora nos sigue apremiando aquello de que ‘la fe sin obras está muerta’.
2.1. Para comprender esto, el ponente presenta la idea del señorío de Dios al revés. El discurso de Jesús sobre Dios no es neutral; Dios está interesado profundamente por el hombre. Jesús une la idea de Dios a la de realeza y señorío, pero de una manera paradójica; en la práctica le da la vuelta por cuanto coloca a Dios al lado del hombre como signo de servicio y liberación; no predica un Dios altísimo, sino cercano al hombre que se despoja de su omnipotente majestad y se asocia con el que es pobre, el que llora, tiene hambre...En este sentido Jesús predica un Dios amigo del hombre y benévolo con él. Dios es siempre alguien, un Tu, una personas llena de amor. Y así se puede hablar de la sensibilidad de Dios, no sólo un altísimo principio explicable filosóficamente, sino una persona viva y afectada en el profundo de su ser porque todo lo que le acontece al hombre en su historia. Jesús no sólo confiesa a Dios sino que lo encarna. La transcendencia de Dios se caracteriza por una gran cercanía al hombre. El Dios de Jesús es un Dios que se solidariza con su creación y con el hombre; por eso podemos llamarlo ‘Dios asociado’.
2.2. Sobre la base de lo expuesto se explica la raíz cristiana del compromiso social y político del cristiano.; es la manera de reproducir en su vida el modelo del Dios expuesto y vivido por Jesús. Si Dios fuera únicamente un principio filosófico neutral, se podría entonces tranquilamente creer en Dios sin asumir ningún compromiso ético y social de cara a los hombres. Pero si Dios se ha implicado en estar cercano al hombre, entonces el único camino para reconocer y confesar a Dios consiste en confesar y confirmar personalmente el amor de Dios tratando al mismo tiempo de hacerlo ver como verdadero en la práctica. Detrás de esta postura aparece el Espíritu de Dios que es la fuente de compromiso ético y social del cristiano. Quien piensa que es cristiano y no pone en práctica este aspecto del Dios de Jesús, niega y reniega de Dios de tal manera que Él desaparece del horizonte, lo obscurece y provoca la verdadera ‘muerte de Dios’. Y al revés, si uno se compromete éticamente, la fe en Dios se presenta como verdadera y palpable en la preocupación por el bien de los demás.
3.- En esta línea, el ponente enlaza con el título de su ponencia. Presenta el compromiso social y político del cristiano como ‘pasión por la misericordia’, y se adentra en el fondo de esta ética cristiana.
3.1. Considerar la ética como ‘sensibilidad’ es algo que se inspira en el evangelio; es una ‘ética sensible’ porque siente lo malo y lo bueno que le pasa al hombre y que, por lo mismo, nos toca el corazón. En este sentido se comprende lo que se da en llamar la ‘pasión ética’, aquella por la cual nosotros nos sentimos tocados por la suerte y el sufrimiento del otro y nos mueve a resolver su miseria al ser sensibles a sus necesidades.
Una ética cristiana no se basa primariamente en los grandes principios y catecismo morales, si bien la ética cristiana no rechaza el razonamiento y la reflexión; pero esto hay que colocarlo en segundo término. A nivel existencial, la vida ética del cristiano encuentra su primer punto de partida en el cuerpo humano que es vulnerable por aquello que le pasa a los otros.
3.2. De ahí surge la ‘pasión ética’ por la persona concreta. Jesús no era un filósofo de grandes discursos sobre las personas; era un hombre que se movía en Palestina en contacto con las personas y sus sufrimientos a los que ponía remedio. También hoy nosotros nos encontramos en las mismas circunstancias y Él es nuestra referencia. En el modo de actuar de Jesús se revela en qué sentido las personas, gracias a la cercanía de Dios al hombre, son curadas, pueden nuevamente moverse y volver a vivir.
El hecho de poner el acento en el hombre concreto no significa que el proyecto ético-social y político evangélico se reduzca a un pequeño grupo de personas. Jesús encarna el amor universal de Dios a todos los hombres sin excepción. Es un amor universal pero, como se ha escrito, asimétrico, inclinándose preferentemente por los pobres, los pequeños, los débiles, los excluídos, los que lloran, los hambrientos, los perseguidos, lo cual no excluye a los demás hombres, dada la misión universal de la Iglesia.
3.3. Esta ‘pasión ética’ también implica una ética coherente con la persona concreta, ya que, si se tiene en cuenta que el hombre es creado por Dios, ninguna persona es reducible a una especie de totalidad. Cada persona tiene un valor divino no exenta de desnudez y vulnerabilidad, lo que lleva a poner en práctica el imperativo categórico kantiano de no matar. Pero nuestra visión de la persona es más positiva, que por lo mismo merece nuestro más absoluto respeto, independientemente de lo que pueda dar de si. De acuerdo con Kant que distingue entre ‘precio’ y ‘dignidad’, la persona no tiene techo como precio ya que no puede ser cambiada por otra cosa o personas; la persona, por lo mismo, sólo tiene dignidad, y ese es el valor intrínseco de la persona: su dignidad de persona, idea ésta que recorre todo el pensamiento del fallecido Juan Pablo II al enfocar los diversos problemas sociales y políticos.
De ahí se deriva el respeto a toda persona humana nacida o en camino, deficiente, enferma o sana, en plena madurez o en la ancianidad, en el atardecer de su vida o en la muerte. De ahí la radical postura del cristiano ante la vida no nacida, oponiéndose al aborto, defendiendo la vida en las diversas circunstancias de la existencia humana, así como ante la eutanasia. El hombre, como persona, no puede ser víctima de discriminación, subdesarrollo, explotación de tipo económico, social, sexual, jurídico o político. Quien lo propicia puede oir en su corazón la voz de Dios que le dice: ¿qué has hecho de tu hermano? La pasión por la misericordia que a través de los tiempos ha demostrado la Iglesia, es tal vez el mejor signo y el más claro de reconocimiento del cristianismo.
4.- En paralelo con lo expuesto sobre la pasión por la misericordia, el ponente aborda el compromiso social y político como ‘pasión por la justicia’.
4.1. Lo dicho hasta ahora no expresa la totalidad de la ética cristiana y del compromiso ético-social del cristiano, por cuanto parece que se acentúa unilateralmente la misericordia. Definir la ética como sensibilidad por el otro, poniendo el acento en la misericordia, no está exento de peligros. No hay que olvidar que el sufrimiento del prójimo puede ser causado por el mal moral cometido por otras personas y estructuras. Pone como ejemplo la parábola del samaritano, carta magna de la ética cristiana. Allí se acentúa el sufrimiento de un hombre, la presencia de los tres que pasan de largo y la misericordia del samaritano. Pero no se dice nada de que aquel hombre ha sido víctima de otros hombres que le han atacado, robado, apaleado y abandonado medio muerto en mitad del camino. A los tales se les cita pero la parábola solo desarrolla el comportamiento del samaritano que le ayuda. Reflexionar sobre esto es bueno pero no se deben olvidar las causas y circunstancias por las causas algunos son víctimas de otros. No basta reforzar las medidas de orden y las represivas. Es también necesario pensar en el adecuado acompañamiento de tantas categorías de personas que por motivo de de circunstancias psico-sociales o económicas, parecen más predestinadas a cometer actos criminales.
4.2.¿Qué se ha hecho de la indignación visceral ante el mal?, se pregunta el ponente. Es importante preocuparse de la liberación del otro, pero también lo es la ‘indignación moral’ ante el mal que los hombres se infligen entre si. Hay una serie de situaciones que dan lugar a lo que Paul Ricoeur definía como ‘lo intolerable’, es decir, esa larga lista de violencias, el horror, que conocemos por los medios de comunicación.
Esa ‘indignación’ se manifiesta como juicio, como protesta y condena de las situaciones concretas intolerables que nos lleva a exclamar que esto o aquello no debe ser así, que así no se puede continuar. La ‘indignación visceral’ de la que habla Dorothée Söle es precisamente lo que nos lleva a decir: esto es intolerable, inaudito. Los valores que hay detrás de esta postura interpelan a las personas de buena voluntad aunque sean de distinta ideología, y reaccionan ante un régimen totalitario, ante el odio al extranjero, contra el comercio de mujeres y niños, contra la destrucción del ambiente e incluso contra la violación de los derechos de los animales, etc.
Todo esto nos pone ante otro aspecto de la ‘pasión ética’, es decir, la ‘pasión de la indignación’ que lanza contra el mal y la injusticia que cometen algunos. No sólo se denuncia lo intolerable del mal, sino que uno se compromete incluso con pasión por superar el mal, corriendo el posible riesgo de aparecer como un fanático. Esta postura, que nos es desgraciadamente muy general, al menos en los hechos, refleja lo que se ha dado en llamar ‘la cólera de Dios’.
4.3. Porque es cierto que Dios también se indigna ante el mal. Partiendo de la misericordia, y de la fe en Dios, núcleo del mensaje cristiano, es preciso complementar aquella con la justicia. El desafío concreto que se presenta no consiste sólo en unir la fe en Dios con la misericordia ante el hombre necesitado y herido, sino con la ‘indignación moral’ ante el hecho de que personas humanas son víctimas del mal cometido por otras personas. Este aspecto a veces se olvida; la predicación sobre el amor de Dios por parte de Cristo implica que Dios no es sólo el Dios bueno, sino también el Dios que se indigna ante el mal que otros cometen.
Después del Vaticano II se nos ha presentado un Dios unilateral y edulcorado. De un Dios justo y juez que castiga el mal, se ha pasado a una imagen opuesta, la de un Dios misericordioso, porque “Dios es amor”. Esto ciertamente es bíblico, pero se presta a una lectura unilateral que presenta a un Dios del que ha desaparecido cualquier signo de dureza y escándalo ante el mal que lo hombres se infligen entre si.. Se olvida que la imagen de un Dios ‘contracorriente’, que se indigna ante el mal que el hombre causa a su prójimo, forma parte también de la revelación bíblica de que Dios es amor. Una no excluye a la otra y ante lo intolerable y lo inaudito conviene tener presente ‘la cólera de Dios’.
El amor no se llena con la práctica de la misericordia ante el que sufre y está necesitado; debe completarse y manifestarse también con la indignación ante el mal y la violación del amor que es eventualmente causa del sufrimiento del prójimo. Dicho de otra manera: el AT nos enseña que el amor incondicional de Dios –y por tanto ‘santo’- implica también la ‘santa cólera’ de Dios’. No hay que olvidar que el AT, en un 95% presenta la realidad como es; y el NT, en un 5%, cómo debe ser la realidad, el Reino de Dios.
4.4. Después de exponer lo anteriormente dicho, el ponente se extiende sobre las formas sociales y estructurales de la misericordia y de la justicia. Según lo expuesto, una ética social y política de inspiración cristiana no merece el nombre de ‘cristiana’ si se limita a una ética de la misericordia, sin extenderse igualmente a la ética de la justicia; ésta se fija en los aspectos estructurales que contienen las causas, las razones de las situaciones de necesidad y de los problemas que afectan a las personas. El amor, como algo que afecta universalmente a la vida humana, precisa una consideración estructural e institucional. Si se olvida esto es imposible garantizar la atención a cada persona. La mediación estructural es un deber ético que debe tener en cuenta a todos los hombres, los presentes, los lejanos y los del futuro.
No basta, con todo, la existencia formal de estructuras e instituciones con sus múltiples obras y organismos; se requiere también el compromiso continuado de cambiar las estructuras, despertando el sentido crítico para seguir de cerca y analizar y juzgar los progresos sociales que muchas veces provocan las necesidades y problemas de la gente. Esto es lo que corresponde a una perspicaz ética de la justicia que no se contenta con poner de relieve los síntomas y el malestar de las personas concretas. Partiendo del análisis social, es preciso tratar de descubrir las causas y provocar, por medio de una adecuada política, cambiar las cosas.
Además de comprometerse por colocar al hombre más alla de las instituciones y de las estructuras, es necesario promocionarlo como sujeto de la acción social y política. De este modo la ética de la misericordia, debe ser parte integral de la ética de la justicia, que se preocupa primordialmente de la justicia estructural.
Este deber puede expresarse como una ‘elección preferencial por una cultura de la participación’ que implica una solidaridad y responsabilidad participada en todos los niveles de la sociedad. Por eso se coloca del lado de los que se oponen a que los débiles sean excluídos de la vida social, económica, cultural y pública. Y al mismo tiempo se opone al hecho de que la misma existencia de los pobres y de la pobreza no aparezca en la vida pública, y por tanto para que no se les olvide, pues lo que no se ve corre el peligro de creer que ya no existe.
La conclusión a la que llega el ponente es el de estar atentos a acentuar sólo la ética de la misericordia a costa de la ética de la justicia, sobre todo cuando los proyectos son de inspiración cristiana y tiene presente a un Dios ‘asociado’, cercano a la lucha contra el mal del hombre. Lo que no cabe duda es que la acción cristiana debe desarrollar los dos polos de la misericordia y de la justicia como dos puntos focales de una elipse, evitando recalcar sólo, por compasión, la misericordia que puede llevar a olvidar las causas y condiciones de los problemas sociales y que, indirectamente, llevaría incluso a reforzar el mal que es la causa de estos problemas.
Por otra parte, la ética de la justicia debe ser sensible a la de la misericordia que se preocupa del hombre y del mal concreto que éste padece; de lo contrario, esa postura puede derivar en una justicia fanática y violenta. Dicho de otro modo, el cristiano debe caminar sobre dos rieles hacia la prosecución de la misericordia y de la justicia. Pero no hay que extrañarse que algunos pongan el acento o bien en la primera o bien en la segunda: no se puede hacer todo a la vez, pero nunca se puede desatender el otro polo. La convergencia de estos dos compromisos éticos expresa la fuerza y la dinámica de una ética social y política integral de inspiración cristiana.

2ª. DIMENSIÓN COMUNITARIA Y ECLESIAL DEL COMPROMISO SOCIAL Y POLÍTICO CRISTIANO.

Roger Burggraeve, sdb, profesor ordinario de teología moral de la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica)
Después de su primera ponencia, el prof. Burggraeve, trata sobre cuáles deberían ser las condiciones necesarias para llevar a cabo el compromiso social y político de inspiración cristiana. Interesa saber si para llevar adelante dicho compromiso basta ser guiados por la fe o bien si son igualmente necesarias algunas expresiones comunitarias y eclesiales. La respuesta a esta pregunta debería permitirnos subrayar la importancia de una ‘comunidad de participación’; ello nos ayudaría a interpretar y precisar de una manera nueva la conocida expresión de Don Bosco: ‘honrados ciudadanos’.
1.- El Ponente se pregunta si es suficiente el compromiso privado de inspiración cristiana, es decir: ¿es suficiente que la dimensión ético-social de la fe cristiana en Dios se encarne y realice por cristianos individualmente y de este modo, a título privado, afronten los proyectos sociales, económicos y políticos? En nuestra sociedad post-cristiana son muchas las voces que se oponen a que los proyectos, iniciativas, obras y organizaciones hayan de afrontarse desde una inspiración cristiana. Esto guarda relación con la postura generalizada de que la religión y la fe cristiana pertenecen al ámbito privado en donde nadie debe meterse y que provoca que no pocos cristianos casi pidan perdón cuando en un forum público o en el ámbito social hacen referencia a su propia fe. Ciertamente, en lugares y espacios apropiados, las convicciones personales pueden manifestarse, personalmente o junto con otros; pero en cuanto formas comunitarias no pertenecen propiamente al orden público. No es, pues cuestión de mala voluntad el que muchos cristianos no tengan la voluntad o el valor de manifestar la propia fe en un forum público. Es una consecuencia lógica de la separación radical de la Iglesia y el Estado a partir del Iluminismo.
Permanece la pregunta: ¿por qué no es suficiente que el cristiano, empujado por la propia fe, se comprometa a título privado en algún proyecto social, económico, o político de naturaleza neutral?. En el fondo, a la luz de la fe la respuesta es fácil. La particularidad de la confesión de Dios, según la fe cristiana, no pide solamente la encarnación ética en el mundo, sino que además se hace visible y socialmente relevante, cuando los cristianos unen palabra y acción, es decir, interpretan y justifican más explícitamente su propio compromiso a la luz de de su creencia en Dios como misericordia y justicia.
Son muchos los cristianos, que movidos por su fe, prefieren comprometerse social y políticamente en los nuevos movimientos sociales sin referirse a la raíz religiosa de su compromiso; pero una vez, metidos en ese compromiso, descubren que el hecho de asumirlo y perseverar en él no se comprende y resulta imposible sin una motivación profundamente religiosa y cristiana. No obstante, prefieren ocultar de cara al exterior el fundamento y la inspiración religiosa de su compromiso.
Un ejemplo de esto nos lo ofrece Xavier Emmanuelli, fundador de Médicos Sin Frontera (MsF) en su obra: Les prédateurs de l’action, en donde reconoce que, a pesar de ser un movimiento pluralista, su fe católica ha tenido una gran importancia para trabajar tantos años en este compromiso humanitario. Reconoce la dimensión sacral y misteriosa de la persona humana, pero sin atribuirle ningún estatuto particular, y esto porque en un mundo secularizado no parece que todavía se tenga necesidad de refererirse a Dios. Esta es la razón por qué los nuevos movimientos humanitarios tienen un carácter absolutamente profano. Basta la motivación ética. Pero, según dicho autor, este es el motivo de por qué los movimientos humanitarios se mueven en el vacío. Emmanuelli ve claro que la constancia en su trabajo es fruto de una profunda motivación cristiana, al igual que la vida por la que ha optado. No basta ya una experiencia ética; es precisa una experiencia de transcendencia religiosa. “Nadie puede hablar de Dios, dice; esta fe me ilumina, pero queda algo de íntimo, no comunicable. No encuentro palabras para expresarlo, salvo decir que mi convicción de que la acción humanitaria brota de esta fe, y que creyendo en el hombre, se cree en Dios”. Dicho con otras palabras: la vida ética no se fundamenta en si misma, sino que encuentra su raíz existencial más allá de la ética, en una profunda experiencia religiosa.
Supongamos, con todo, que los que sostienen una postura de silencio tuviesen razón, y que en el fondo sería mejor no hablar de Dios como fuente de inspiración del compromiso ético-social; y que por tanto es preferible, en el forum público, poner entre paréntesis este aspecto; ¿cuál sería la consecuencia? Si esto fuera así, entonces sería obvio que en la vida pública no se percibiría nunca este aspecto y en consecuencia la relevancia y el significado de la motivación religiosa desaparecería de la vida pública.
Se podría objetar por qué debería estar prohibido el que se tenga rígidamente privada y escondida la propia fe que inspira su compromiso. Sin oponerse al derecho de tal postura, hay que afirmar que tal elección no puede generalizarse; debería ser una excepción. La discreción sobre la motivación de fe es posible solamente allí donde otros hablan abiertamente de su motivación de fe. Como principio, la fe no puede quedarse estrictamente privada y anónima, y esto vale a pesar de que cinco o quinientos activistas cristianos de un NMS proclamen que la fe debe ser algo privado. Si los cristianos escogiesen esta opción, la fe cristiana desaparecería inexorablemente de la convivencia humana. Una fe así concebida y reducida al ámbito privado, resultaría irrelevante y no podría sobrevivir, desaparecería; la fe cristiana ya no sería una fe cristiana. Solamente si se explicita la fe que nos impulsa a comprometernos, sólo así tendría un nivel de realidad eficaz en la vida pública. Esta afirmación deriva del principio de la encarnación de Dios en la carne de la convivencia humana y en la historia. Jesús ha revelado que Dios se hace carne y allí donde Dios no se hace carne de esta manera éticamente cualificada e interpretado como tal, no es visible y no se puede experimentarla. Un proyecto ético-social, explícitamente manifestado como cristiano e inspirado en la fe, constituye, aunque de un modo limitado, un testimonio vivo y visible de Dios, incluso, en un cierto sentido, se convierte en un sacramento: signo eficaz del amor de Dios en nuestro mundo. Sin este compromiso ético de inspiración cristiana, el Dios de Jesucristo ha muerto y sepultado en nuestra sociedad, ¡y esto a pesar de un amplio, silencioso y solitario compromiso privado que toma su inspiración en la fe cristiana!
2. Después de dar respuesta a la pregunta de si era suficiente un compromiso social privado de inspiración cristiana, el Ponente aborda y desarrolla el título de esta ponencia: la expresión comunitaria y eclesial del compromiso social cristiano. Se pregunta si el compromiso ético-social de inspiración critiana, ejercido sólo a nivel individual, es suficiente como expresión de la fe y por tanto como testimonio del amor misericordioso y justo de Dios.
Partiendo de la condición esencialmente social del hombre, es impensable que la encarnación ética de la fe pueda ser y permanecer sólo individual. La dimensión espiritual se realiza plenamente sólo cunado se expresa en grupo; la misma formación del grupo forma parte de la constitución del elemento espiritual. Nuestra naturaleza social requiere que incluso nuestra fe se encarne en fomas, actividades e iniciativas socialmente reconocibles. Sin ‘iglesia’, sin una expresión y forma comunitaria no hay salvación ni fe. El famoso ‘fuera de la iglesia no hay salvación, hay que referirlo no tanto a la iglesia católica como lugar de salvación, sino más bien a la dimensión eclesial, es decir, a una práctica de la fe que se funda y se confiesa en una comunidad. De ahí que cualquier proyecto no se puede reducir a compromisos estrictamente individuales, lo mismo que la fe no es posible sin una comunidad eclesial. La figura social de la fe es indispensable para la fe misma. En este sentido la Iglesia no tiene una ética social, pero gracias a su misma razón de ser es una ética social. La Iglesia tiene la tarea y al mismo tiempo la posibilidad de realizar en sus reuniones y ‘obras’ una forma de convivencia que es verdaderamente humana, y esto no sólo para si misma, sino también para el mundo entero. Para muchos la fe es hoy una convicción meramente individual, mientras que la formación de un nuevo Pueblo de Dios, pertenece al núcleo mismo del mensaje y de la obra de Jesucristo. El Reino de Dios se realiza a través de la Iglesia, el nuevo Pueblo de Dios. La Iglesia, en este sentido, no sólo es indispensable para la fe, sino que también es igualmente indispensable para el mundo. Profesar la fe con un ‘creo en Dios...’ a título personal, sin conectar con las demás personas que confiesan lo mismo, es una presuntuosa exhibición. Dada nuestra condición pecadora, no podemos decir jamás plenamente ‘yo creo’; debemos vivirlo y expresarlo juntos.
Desde esta perspectiva podemos sostener que la encarnación eclesial de la fe cristiana en la sociedad no es real si no es visible y palpable a través de formas e iniciativas sociales, que hacen visible de un modo concreto, aunque parcialmente, el Reino de Dios. En caso contrario Dios perdería su Nombre. De hecho, confesando que Dios está cercano al hombre, puede tratarse únicamente de una encarnación social concreta, es decir, una forma que manifiesta el interés de Dios por el hombre. En este sentido, la Iglesia no debe adaptarse a las opiniones y proyectos de una mayoría de la sociedad; ella, más bien, debe manifestarse profética y crítica. Y sus proyectos deben realizarse de una manera propia y específica. Para que se oiga la voz de Dios en este mundo es indispensable que los fieles, en cuanto comunidad, sean un testimonio social y crítico. Es decir, si la fe en el Dios misericordioso y justo no penetra en el mundo de la sanidad, del trabajo, del comercio, del dinero, del derecho y del bienestar, manifestándose como forma social de un cuerpo éticamente cualificado, entonces la fe cristiana no es tal y la iglesia tampoco lo es, es decir, deja de ser un cuerpo público encarnado en la realidad. En este caso, fe e Iglesia desaparecerán de la vida pública, como de hecho ahora mismo la fe está desapareciendo. Solamente cuando la fe, por medio de la Iglesia, se realiza de acuerdo con su propia modalidad a nivel ético-social, asume una figura pública que le permite ser ‘sal y fermento’ de la sociedad, haciendo así presente a Dios ‘como salvación para los pueblos’. Si la misericordia y la justicia de Dios no suman manos, pies y cuerpo en proyectos sociales cristianos, sin tener vergüenza de si misma y de las raíces de la propia fe cristiana, entonces inevitablemente desaparece de este mundo el testimonio creativo de la misericordia y justicia de Dios.
Esto no quiere decir que un cristiano no se implique en iniciativas, grupos, organizaciones y movimientos que no tiene perfil cristiano; en ese caso el cristiano asume el papel de ‘fermento en la masa’. A su modo hacen germinar el Reino de Dios.
El ponente insiste y dice con claridad que si, de una manera explícita y en grupo, inspirados por la fe cristiana y trabajando comunitariamente, no hay cristianos comprometidos en proyectos sociales, entonces en nuestro mundo el Dios del Evangelio se encaminará a una muerte inevitable y la misma fe cristiana perderá inevitablemente su relevancia y autenticidad. Si el cristiano se desentiende de esto, hiere el núcleo mismo de la fe cristiana, es decir, la encarnación del amor, de la misericordia y de la justicia de Dios. Sólo si el cristiano asume sus obligaciones, la Iglesia adquiere una relevancia social y política, sin que por eso quede reducida a un mero fenómeno social y político.
3. Lo expresado en el anterior punto lleva al Ponente a abordar el tema de la necesidad de una comunidad de participación. ¿Cuál es la manera más indicada para que esta dimensión comunitaria, eclesial, puede traducirse a nivel práctico? Confiesa que es un tema que él mismo no lo ve muy claro.
Toda la tarea anteriormente presentada, requiere una comunidad de participación, es decir, una comunidad en la que sus participantes comparten entre ellos la misma fe, y juntos dan una configuración concreta de su compromiso ético, personal e interpersonal, social y político. La inspiración cristiana y el compromiso pueden florecer cuando el compromiso parcial y limitado de cada uno se completa con el compromiso de los demás. Solamente la inspiración y el compromiso compartidos son fecundos. Ello supone que dicha comunidad es literalmente una ‘comunidad narrativa’, lugar de participación a partir de encuentros y escucha recíproca, lugar donde los participantes testimonian lo que les mueve e inspira, lugar de estímulo, de provocación, de ánimo para que cada uno, de una manera dinámica y progresiva, vaya dando forma a su fe y a su compromiso cristiano.
Una comunidad narrativa es un lugar donde cada uno puede contar lo que hace y encontrar serenidad, lugar donde los testimonios edificantes no sólo se cuentan sino que se conmemoran y se celebran por medio de signos evocativos y simbólicos: ¡no hay comunidad narrativa sin fiestas!. Las comunidades de participación que animan a sus miembros a la práctica de los valores comunes, han surgido recientemente de la ‘ética narrativa’ y son conocidas como ’comunidades morales’. Gracias a la tradición de lo que transmiten es posible aceptar con gusto y convencimiento determinadas posturas éticas, modelos éticos de comportamiento y estilos de vida. Una vida ética vivida en solitario no es posible porque la ética no es un asunto de una sola persona. Ninguno en cuanto persona singular puede llevar adelante una vida éticamente significativa. Solamente una ética compartida es éticamente fecunda. De la experiencia positiva o negativa del pasado, la gente actual puede deducir orientaciones para su propia vida; esta ‘experiencia repensada’ será a su vez transmitida a las nuevas generaciones. Somos esencialmente intergeneracionales y dependientes de nuestros predecesores. Nadie llega a ser éticamente sensible y preparado sin los demás, especialmente sin los padres, abuelos, la familia, el ambiente que nos rodea. Lo de ‘las palabras mueven pero los ejemplos arrastran’, es aplicable a nuestro caso. Cuando la bondad ética se nos presenta bajo formas concretas de ‘bella humanidad’, surge en nosotros el deseo de tender hacia esa humanidad y practicarla. En este sentido se puede hablar de la ‘estética de la ética’, por cuanto la vida ética buena se nos presenta de una forma excelente que la hace al mismo tiempo atrayente. Así como hay un “Veritatis splendor” hay también un “vitae moralis splendor”. En este sentido, las ‘comunidades morales’ deben ser también comunidades iniciáticas, que introducen a toda nueva generación en una vida de virtud ética.
La primera pregunta de la ética no es “qué debo hacer”, sino ‘qué debo ser en cuanto persona humana’ De qué compromiso e inspiración se deriva mi modelo de actuar. Desde el Iluminismo la ética se ha reducido sobre todo sobre al hacer y sus consecuencias, y sobre los principios y reglas que lo rigen; de ahí han nacido las éticas aplicativas o profesionales. Hoy hay una explosión de este tipo de éticas que se han ido fragmentando según las diversas especializaciones. De ahí se derivan las posturas dominantes y mentalidades; éstas suelen llamarse ‘virtudes’. En cuanto cualidades de una persona que vive con sensibilidad ética, definen también su carácter o personalidad.
Sin duda alguna la virtud ética más profunda que caracteriza al cristiano es el amor, el cual se diversifica en actitudes o virtudes morales de acuerdo con las circunstancias en que el amor debe ser practicado. Así se habla de la actitud de la misericordia, la verdad, la humildad, la ternura, el cuidado del otro y de la naturaleza, el respeto a uno mismo, la fidelidad, etc. En otras palabras, las virtudes son actitudes y cualidades apropiadas para conseguir el bien que se quiere hacer en la medida en que este bien corresponde al amor de la misericordia y de la justicia. Nuestras actitudes que envuelven y penetran toda nuestra persona, deberán siempre ser de tal amnera que promuevan la práctica del amor y de la justicia. Cuando Don Bosco insiste en que el cristiano debe ser un honrado ciudadano, parece que no habla en primer lugar de una manera de actuar, sino de una manera de ser. Y así se puede hablar de una ‘honrada ciudadanía’, es decir, de un cualificado compromiso social y político como expresión y realización de una verdadera y cualificada elección de ser cristiano. La palabra ‘honrado’ evoca la cualidad social con la que debe ser vivida la ciudadanía. Se refiere pues a la ‘personalidad moral’ del ‘honrado ciudadano’, es decir, del ciudadano que en la vida civil asume ‘honradamente’ sus responsabilidades interpersonales, sociales y políticas.
Las virtudes se aprenden y se nos transmiten por la tradición en el contexto de una ‘comunidad moral’ o ‘comunidad de participación’, como ya se expresó anteriormente. Las personas van aprendiendo determinadas prácticas que luego crecen y se convierten en hábitos. Asimilan del ambiente un conjunto de ejemplos, términos, expresiones, ideales, expectativas, estilos de vida y convicciones, llamadas también ‘formas de fe’. Aprenden la distinción que hay entre lo que es éticamente bueno o malo, y así se va creando el propio ideal ético y una personalidad moral. En este sentido tiene razón Aristóteles cuando afirma que ‘la ética es parte de la política’, en cuanto la ‘polis’ constituye el terreno indispensable para la formación y el desarrollo de las virtudes morales y, por tanto, de la personalidad moral de sus miembros. En la ‘polis’ el ciudadano percibe el bien y el mal en las más variadas facetas y todo ello, interiorizado, se convierte en una escuela de aprendizaje.
En perspectiva cristiana esto significa que el amor de misericordia y de justicia se puede aprender solamente en el ámbito de una comunidad cristiana concreta, de una comunidad moral que se inspira en los principios morales cristianos; se desarrolla así una cultura ética que hace visible y palpable la ética de la misericordia y de la justicia; nace un estilo, un ‘espíritu’ que, en otra clave, puede denominarse ‘carisma’. Según esto, toda comunidad de participación, de inspiración moral cristiana, en cuanto comunidad de participación, tiene un efecto eclesial, incluso ‘realiza’ la iglesia en este mundo. Una comunidad cristiana de participación que se propone realizar una determinada forma de compromiso social y político, es sin duda alguna una forma de iglesia, en el sentido que, a través de ese compromiso, crece real e históricamente la iglesia. Interesa destacar que tal compromiso debe sostenerse por una espiritualidad comunitaria explícitamente declarada y por virtudes éticas, cultivadas comunitariamente de un modo expresivo; esta dimensión expresiva de la vida comunitaria se realiza sobre todo en las celebraciones y fiestas, por lo que incluso ‘comer juntos’ es un ‘signo eficaz” excelente.
La conclusión a la que llega el Ponente es que, el que se deja inspirar por el Dios del amor que es al mismo tiempo misericordia y justicia, no puede quedarse quieto; se ve visceralmente movido y motivado a comprometerse por los otros para que no lleguen a ser víctimas de determinadas necesidades, sino para que tengan posibilidades reales de tener una vida humana significativa. El cristiano se compromete con los otros por el mismo Espíritu en proyectos sociales. “Un cigarrillo belga no se fuma jamás solo”, dice gráficamente el Ponente. Con ello quiere resumir su exposición: no es posible ser buen cristiano en solitario, como también no se puede ser un ‘honrado ciudadano’ en solitario, sin una comunidad que lo sostenga y anime. Es decir, no se puede ser buenos cristianos si no procuramos a la vez ser honrados ciudadanos. Esta es también la tarea que debe asimilar el educador salesiano al tiempo que la enseña y hace practicar a sus destinatarios.

3ª. MULTICULTURALIDAD Y NUEVA CIUDADANÍA

Jean-Dominique Durand, Cooperador Salesiano, Profesor de Historia, especialidad en historia italiana, de la Universidad de Lyon. Colaborador de la Comunidad de San Egidio.
Partiendo de los Mensajes por la Paz de Juan Pablo II del 1 de enero de 1991 y 2001 en los que reconoce el fenómeno de la sociedad multicultural y multirreligiosa, así como los problemas que ello supone y el apunte que hace el Papa sobre la solución a los mismos apelando a la concreta valoración del bien común, a una cultura de la acogida que, sin caer en el indiferentismo en los valores, sepa juntar las razones de la identidad y las del diálogo, el Ponente reconoce que nos encontramos ante un cambio histórico fundamental, casi inédito, derivado de los masivos flujos de población de unas naciones a otras, de gran número de personas que huyendo del hambre buscan espacios de vida y libertad. Si a esto se añade la nueva guerra en forma de terrorismo, el rechazo por algunas naciones del Tratado de la Constitución para Europa, los diversos conflictos bélicos y el soterrado rechazo del Otro, puede afirmarse la complicada situación en que se vive a la hora de encajar culturas y ciudadanías. ¿Qué postura tomaría Don Bosco ante una situación semejante? Tendría muy en cuenta lo que ha dicho el patriarca de Antioquía, Ignacio IV. “Nuestra época está marcada por dos procesos que no sólo son contradictorios, sino que, aislados el uno del otro, conducen a un callejón sin salida. Uno es el proceso de globalización, el otro el de una apasionada búsqueda de la propia identidad y de la diferencia”. ¿Cómo conjugar esto?
El prof. Durand trata de dar una respuesta como historiador y ciudadano cristiano, en torno a tres temas: la revolución cultural, el riesgo de conflictos y una cultura de la convivencia. Reconoce que la solución no es fácil; basta ver los debates y literatura escrita sobre este tema que, como todo fenómeno social, requiere décadas de asentamiento y de no poco sufrimiento; hay que recordar que la nueva Europa surgida de la Segunda Guerra mundial requirió cincuenta millones de muertos para que se encontrase entre todas las naciones implicadas una solución de convivencia y estabilidad. Todavía nos tocará sufrir para encontrar el equilibrio de esta nueva situación social.
1.- Una revolución cultural.
Casi de repente una Europa diversa se ha convertido en multicultural, multiétnica y multirreligiosa. Se puede hablar, pues, de una revolución cultural que afecta al contraste entre las religiones cristianas, entre fe y ateismo, o, en Francia, entre Iglesia y laicidad. Hemos entrado en una nueva experiencia histórica de pluralismo religioso y cultural, lo cual nos hace recordar lo que decía el CV II: la Iglesia tiene en cuenta lo que de común une a los hombres y que los lleva a vivir juntos su destino (Nostra Aetate) De hecho, encontrarse antes con otras razas conviviendo juntos era algo extraño; hoy los niños los perciben cada día en la escuela.
La cultura europea se ha caracterizado por el contraste, el diálogo entre fe y razón, religión y mundo secularizado, lo espiritual y lo temporal, y que lo que ha heredado del pasado es muy diverso: el pensamiento griego, el derecho romano, el cristianismo, la Reforma, el siglo de las Luces, la Revolución francesa, el islam y el hebraismo, y que todo esto ha conducido al reconocimiento de de la autonomía de lo temporal y a a la afirmación de los derechos del individuo. Pero no se puede olvidar que ha sido el cristianismo, la impronta cristiana, la que ha dado al continente y a América, al llamado Occidente, su unidad fundamental. De hecho, entre todos los continentes, Europa, en lo que se refiere al hecho religioso, ha sido la única totalmente cristiana, algo que configura la identidad europea y que, a través de las misiones, ha llevado la fe a otros mundos.
Durante siglos ha sido difícil aceptar una cierta diversidad en Europa que se consideraba más bien uniforme desde el punto de vista cultural. En España los Reyes Católicos expulsaron a musulmanes y hebreos; la Confesión de Augsburgo estableció el principio de la separación según la fórmula ‘cujus regio ejus religio’ (separación de católicos y protestantes); Luis XIV expulsa a los protestantes en 1685 y anula el edicto de tolerancia de Nantes; en el Ochocientos y más en el Novecientos, en el tiempo de los nacionalismos, se forja la noción del enemigo interno, que será en general el hebreo que rompe la unidad nacional, ‘los cuatro Estados confederados’ según Charles Maurras, es decir: los extranjeros, los protestantes, los hebreos y los masones, contra la Francia católica, monárquica y eterna. Hubo una cierta experiencia de pluralismo y convivencia de las culturas a la orilla del Mediterráneo; hoy se ha situado en el corazón del continente europeo cuando las orillas del mediterráneo se vuelven más uniformes culturalmente, después de un siglo de masacres (los armenios) y de limpiezas étnicas con las masas de exiliados (los hebreos sobre todo y también los católicos de África del Norte y los cristianos del Medio Oriente).
Nuestro mundo se enfrenta a grandes movimientos de población, extensas migraciones internas y a la desestructuración del espacio que producen los encuentros de culturas, sin precedentes en la historia; la presencia del extranjero es ya definitiva y no bastan soluciones provisionales; importa la aceptación de lo extranjero y el vivir y convivir con los que traen una nueva cultura.
El gran desafío actual es cómo vivir en la pluralidad y con la alteridad, y adaptarse a esta nueva situación. A los cristianos se les exige aceptar otras religiones y a los musulmanes, repensar el islam, qué significa vivir el islam fuera de sus tierras, en un contexto democrático y laico. El s. XXI será el siglo de la cohabitación entre gentes de identidad étnico-religiosa diferentes. Los efectos de este pluralismo se han multiplicado a causa de la urbanización, lo que ha provocado la crisis de la convivencia social y el peligro de la formación de ghetos en la periferia de las ciudades. Se impone crear un tipo de ciudad a la medida del hombre, construir una civilización urbana que se base en la cultura de la convivencia, una ciudad para el hombre como espacio compartido. Con todo, precisamente en las ciudades, los riesgos de conflictos vinculados a la aparición rápida y con frecuencia traumática de la multiculturalidad, son importantes.
2.- Riesgo de conflictos
Los conflictos y tensiones que surgen de la multiculturalidad son diarios, como pueden ser: la cultura que se deriva de una presencia de inmigrantes sin perspectivas de retorno a su países de origen; los que se vinculan al hecho de que una gran parte de de la inmigración no proviene de países cristianos y que tienen modos de vida difíciles de aceptar por los que los acogen (poligamia, ablación, status de la mujer...); los que se derivan del peso de la historia: vienen de países colonizados y se encuentran con sus excolonizadores, entablándose una relación psicológica ambigua. El Islam, religión de los colonizados, se ha convertido en la segunda religión de la exmetrópoli; hay conflictos de derechos entre sus estructuras culturales y religiosas y las leyes del país que los acoge; también aparecen conflictos socio-económicos que provoca la formación de ghetos en la periferia de las grandes ciudades. Francia es un buen ejemplo de tensiones, escenificadas por la cuestión del velo, en la que se mezcla religión y cultura.
Ahora se da un nuevo conflicto digno de estudio. Antes el inmigrante luchaba por integrarse en su nueva nación y soñaba con adquirir una nueva identidad nacional; el inmigrante actual no quiere romper con sus raíces, incluso ahonda en su propia afirmación, en sus tradiciones y cultura, si bien se da el fenómeno de familias que, después de comportarse así y de conseguir que sus hijos se haya nacionalizado jurídica y culturalmente, aparecen luego casos de nietos que desean retornar a su países reclamados por sus raíces étnicas, religiosas y culturales.
Surge otro conflicto del hecho que por traer consigo una cultura diversa, es visto como portador de incertidumbre, preocupación y aprensión, que puede ser amigo y enemigo: el extranjero es el enemigo, viene de fuera de la ‘polis’, es un bárbaro. El pluralismo, en el marco de la globalización, genera la simiente de conflictos étnicos, religiosos, económicos y provoca manifestaciones de xenofobia, racismo y antisemitismo.
Para colmo, la sociedad occidental tiene presente el fenómeno del terrorismo a gran escala: Nueva York, Madrid, Londres son el ejemplo, con la preocupación añadida de un salto de calidad: los atentados son ejecutados por ciudadanos integrados a todos los efectos en la sociedad que los ha acogido y que pretenden desde dentro destruir el tejido social para extender a toda la sociedad la desconfianza, el miedo y el miedo al Otro. El inmigrado, huésped se convierte en ciudadano de doble rostro, capaz de participar en la vida del país que le acoge y de cometer los actos más horribles, aún estando integrado en la ‘polis’.
Destruir la confianza, la acogida es destruir la parábola de la acogida (“era extranjero y me habéis hospedado”), de la bondad, de la generosidad y, por tanto, de la sociedad, ya que una sociedad no puede funcionar sin un mínimo de confianza mutua, de solidaridad y amistad.. Si esto es necesario incluso en sociedad plenamente integradas culturalmente, no lo es menos en una sociedad multicultural.
Si el terrorismo consigue extender el miedo, la desconfianza y el odio, entonces la noción misma de la sociedad multicultural se perdería y se impondrían todos los fundamentalismos de cualquier color, como ya se viene observando. Los maestros del terrorismo conocen perfectamente su debilidad de cara a las grandes potencias y han comprendido algo bien sencillo, y es la de utilizar las tensiones naturales entre las culturas para impedir toda posibilidad de convivencia. Con el veneno de la desconfianza ya no se puede convivir.
3.- Por una cultura de la convivencia
A pesar de lo dicho, la sociedad multicultural es ya un hecho y es preciso arbitrar condiciones para una nueva ciudadanía y un nuevo humanismo. En el horizonte aparece el tema de Don Bosco: ‘honrados ciudadanos’ . Tales condiciones se basan en el hecho de la unidad de la familia humana y en el diálogo. Juan Pablo II, en el encuentro de Asís de 1986, al que se refiere el Ponente con frecuencia, añadía también el hecho de que existe un solo plano de salvación que tiene su centro en Jesucristo, o al menos en Dios, a cuya llamada responden todas las religiones. En este sentido, Juan Pablo II, en su discurso sobre la paz del 1 de enero de 1989, señalaba dos principios: el de la inalienable dignidad de cada persona humana que genera el derecho a una identidad colectiva, y a la unidad fundamental del género humano, que se deriva de un único Dios creador. No existe nada más que un solo designio divino para todo ser que viene a este mundo, un único principio y fin. Las diferencias son elementos menos importantes en relación con la unidad que es radical y determinante. La unidad fundamental conduce al respeto de las diferencias, precisamente porque más allá de éstas, los hombres son todos hermanos en Dios. Es el ideal del ‘hermano universal’, fruto de la universalidad del amor.
En esta construcción de la cultura de la convivencia, el diálogo es para Juan Pablo II una prioridad absoluta en la medida en que se respeta la alteridad del interlocutor; en este sentido el Ponente apoya su discurso, casi de una manera exclusiva, en textos eclesiásticos: el Papa, cardenales, obispos y teólogos católicos, excluyendo otras fuentes, y también en la línea que define a la Comunidad de San Egidio de la que J.D. Durand forma parte. Riccardi, presidente de dicha Comunidad, afirma que “el diálogo no es una escuela de relativismo o de renuncia a dar razón de nuestra esperanza; el diálogo es como el amor: se enraíza en el Evangelio y se nutre de sus palabras. Si no hay Evangelio no hay diálogo”. Si el diálogo conduce a la amistad, lleva sobre todo a la fraternidad, a reconocer al Otro como hermano. El diálogo se convierte en una ‘medicina’ que cura las heridas de las divisiones y enraíza a cada uno en la caridad y amistad. El diálogo es también un método y una pedagogía, como lo demuestra cada año la Comunidad de San Egidio con sus encuentros internacionales sobre la paz desde 1987, cuya última edición tendrá lugar este año en Lyon.
Dado que la sociedad moderna se caracteriza por el pluralismo y la globalización, una educación para la ciudadanía puede asumir como tarea esencial educar en la estima de la diferencia y en el arte del diálogo y del debate para formar individuos capaces de vivir cooperando, aceptando como un nuevo ‘contrato social’. No se trata solo de cohabitar, tolerar, condividir un espacio común, sino más bien crear una cultura de la convivencia fundada sobre la fraternidad y el diálogo. Se trata de conciliar diversas exigencias, satisfacer el reconocimiento de las específicas identidades culturales, mantener la unidad de la nación por medio de una dimensión cultural capaz de transcender las tendencias comunitaristas, precisar los valores comunes y preservar los principios de la vida democrática.
En su conclusión, el Ponente reconoce que no es fácil una metodología o solución operativa; pasarán años y habrá que poner más muertos sobre la mesa del diálogo, agravios y odios y para poder encontrar la fórmula que propicie establecer una cultura de la convivencia. Mucho depende de las circunstancias externas (¡la estrategia del terror!) y de la capacidad de los políticos, sin derivar a populismos y demagogias. Pero en la base está la responsabilidad de los creyentes que deben encargarse de conseguir una nueva cultura, una nueva ciudadanía que propicie poder vivir juntos.
Concluye con una cita de Juan Pablo II (1 enero 1983) para quien el diálogo “es un reconocimiento de la dignidad inalienable de los hombres; es una apuesta por la sociabilidad de los hombres, por su vocación a caminar juntos, con continuidad, mediante encuentros convergentes de las inteligencias, de las voluntades, de los corazones, hacia el fin que el Creador ha establecido: hacer una tierra habitable para todos y digna de todos”.

4ª. LA EDUCACIÓN PARA LA CIUDADANÍA EN LOS PROGRAMAS DE LA ENSEÑANZA FRANCESA, NESARIAMENTE LAICOS, Y SU PUESTA EN PRÁCTICA.

François Galichet, Profesor emérito de la Universidad de Estrasburgo y especialista en educación infantil.
Esta Ponencia, interesante en si misma, se circunscribe a la realidad francesa, que ofrece, en nuestro caso, unas características más bien informativas pero que en su totalidad tal vez no sirvan para nuestro caso, que es el de ofrecer unas directivas, pautas o reflexiones orientativas incorporables al objeto que el Coloquio persigue.
La educación cívica en Francia constituye no sólo desde hace dos siglos una constante del sistema educativo francés, sino también una variable que depende mucho de la coyuntura política y social. El carácter específico del modelo republicano francés otorga a la educación cívica una importancia particular. Este modelo se funda en una distinción clara entre el marco privado, el de pertenencia familiar, social, cultural e incluso religiosa, y el marco público, que corresponde a los grandes debates políticos. El ciudadano de la República francesa, a diferencia de otros, debe ser capaz de situarse en el punto de vista del interés general, y privilegiar el bien común, con preferencia a sus intereses privados. Esto supone una educación del juicio que sólo puede llevar a cabo la escuela.
Por este motivo no se pueden entender los contenidos, la organización y los fines actuales de la educación para la ciudadanía en los programas de enseñanza franceses, sin recordar esta historia relativamente breve, pero agitada. Los reajustes de la educación cívica en Francia han correspondido siempre a situaciones de crisis, y que esta educación ha sido siempre concebida como un remedio posible, y más bien como el principal remedio a la crisis. Todavía hoy esto es así. La sociedad francesa, de un modo especial el modelo republicano, se encuentra actualmente en dificultad ante los problemas de la globalización y del multiculturalismo generado por los inmigrantes y por la integración europea. Por tanto, la educación para la ciudadanía sigue siendo un problema crítico objeto de debates apasionados y de fuertes controversias. Esta vieja constatación encuentra eco en la realidad más inmediata de España, precisamente en estos momentos.
Hecha esta constatación general, el Ponente presenta una breve historia de la educación para la ciudadanía, primero en el marco de la Revolución francesa, y después con el advenimiento de la Tercera República.
En segundo lugar presenta los modelos de educación para la ciudadanía en la escuela ‘materna’ (infantil) y en la primaria, con los documentos oficiales publicados en 1991 y 2002, a través de los diversos ciclos, y las prácticas pedagógicas, las tradicionales ‘lecciones de instrucción cívica’, a través de una pedagogía de la cooperación, del uso de la prensa en la escuela, de los debates sistemáticos, actuales, morales y filosóficos, de las tutorías y de los proyectos.
En un tercer momento pone de manifiesto cómo está programada la educación para la ciudadanía en los colegios (11-15 años), a través de una educación cívica como asignatura, completada con la educación específica para la ciudadanía, en la que se analizan los problemas que surgen en la escuela, la presentación de temas transversales de dos o más asignaturas, la institución de los delegados de curso y, finalmente, la enseñanza del ‘hecho religioso’, sobre todo a raíz del problema del velo que ha forzado a reconsiderar la cuestión de la laicidad integrándola en el problema de la educación para la ciudadanía.
En cuarto lugar se presenta la programación para la ciudadanía en la enseñanza secundaria (15-19 años). El Ministerio, en 1996, toma en cuenta el interés de los alumnos por reflexionar sobre los problemas que preocupaban a la sociedad. Para ello se establecen tres momentos: un estudio de los conceptos, un análisis que parte de la realidad del momento y un método centrado en la organización de los debates en el aula. Otro aspecto específico de esta etapa corresponde a los ‘trabajos personales guiados’ sobre los temas tratados y que además les preparaban para la etapa universitaria. Como este período de la enseñanza secundaria abarca dos tiempos: el primero y el final, en el 2005 el Ministerio ha decidido suprimir este enfoque en la parte final que, por cierto era una opción que había interesado mucho a los alumnos. Un tercer elemento de esta etapa lo constituyen los Consejos colegiales que se compone de 10 alumnos y 10 adultos (el director, el jefe de estudios, profesores, padres, etc.
Como conclusión, el Ponente resume los tiempos y las característica de la educación para la ciudadanía que Francia ha tenido en el siglo pasado; dos eran los modelo, totalmente impermeables.
Por una lado el de la escuela primaria gratuita, laica y obligatoria (ley Ferry, 1880), que escolarizaba esencialmente a las clases populares, en un contesto de ‘guerra escolástica’, sobre todo a partir de la separación entre la Iglesia y el Estado en el 1905; en esta época se entregaba a los chicos del pueblo a la República, arrancándolos de las manos del clero, pero que aún manifestándose con un modelo anticlerical, se conservaba la referencia de Dios y los ‘deberes para con Dios’. La moral laica se centraba en la exaltación de los valores del trabajo, el esfuerzo, de la honradez, de la familia y del patriotismo, algo que ahora mismo sería bien visto por muchos.
Por otro lado estaban los ‘pequeños colegios’, que acogían a chicos del centro de la ciudad, desde los 6 años; en estos centros no había asomos de anticlericalismo ni de laicismo; hasta 1960 tenían incluso un capilla y su capellán que enseñaba en los locales de la escuela; fuera de esta enseñanza religiosa, no había ninguna educación moral y cívica en los programas, porque esto correspondía a las familias.
En 1960 se produce un cambio; estos pequeños colegios desaparecen y es la escuela primaria la que escolariza a todos los niños. En este período de prosperidad económica y paz social desaparece casi la educación cívica. Desde los 11 a los 16 años, todos los alumnos se concentran en un ‘colegio único’, algo específicamente francés. Desparecen las capellanías católicas y con ello la enseñanza religiosa, excepto en las regiones de Alsacia y Lorena, que se rigen por el Concordato de 1801.
A partir de 1980, y debido a la crisis económica, el aumento del paro, los problemas de la integración originados por los inmigrantes y de cultura no cristiana, con los correlativos problemas de la violencia y de la delincuencia, obligan a las autoridades y profesores a reponer la educación para la ciudadanía. Pero la nueva realidad obliga a programar nuevas orientaciones y fines, diversos a los que caracterizaron a la escuela de los inicios del s. XX. Lejos de infundir el espíritu de patria y orgullo nacional (el famoso chovinismo), se procura crear en los jóvenes comportamientos de socialización elemental: el respeto a los demás, el rechazo de la violencia, la tolerancia y la aceptación de unas reglas que permitan vivir juntos. Se busca que la nación subsista dentro de un mosaico de culturas, de comunidades diversas capaces de vivir juntos con sus diferencias. Se procura que desaparezca toda referencia nacionalista y la exaltación de las ‘grandes glorias francesas’ (Vercingétorix, Juana de Arco, Napoleón...). El acento se pone en los derechos y deberes de los ciudadanos y en las reglas de la vida social.
La educación para la ciudadanía se ‘desnacionaliza’; los conceptos de democracia y de república se confunden en un discurso unificado que busca más un común denominador entre todos los ciudadanos, que no es tanto Francia en cuanto Europa, sino el mundo.
Correlativamente, se produce el fenómeno de la ‘deslaicización’: retorna la preocupación religiosa, no bajo la forma de un catecismo dogmático, sino a través de preguntas y protestas por la enseñanza laica por parte de alumnos de culturas comunitarias. Esto obliga a los docentes a justificar su enseñanza y, por tanto, a dar lugar a las preocupaciones religiosas, distinguiendo conocimiento y creencia, conocimiento y fe. El reconocer la necesidad de explicar ‘el hecho religioso’ pone de manifiesto este cambio, al igual que los debates en perspectiva filosófica.
Se puede prever que los grandes cambios conexos a la globalización, la crisis del modelo de economía neoliberal, la irrupción de nuevos países como India y China, así como los problemas relacionados con la supervivencia del planeta y de su ambiente, los progresos de la construcción europea, el aumento de cuestiones éticas efecto de los progresos biotecnológicos, provocará la preocupación por una educación a la ciudadanía en un mundo todavía difícil de imaginar.





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