"Conciencia absoluta" y acción en Jaspers



Descargar 150 Kb.
Página3/4
Fecha de conversión10.12.2017
Tamaño150 Kb.
1   2   3   4

Pues bien, en Jaspers está también puesto el acento en esa metamorfosis, mas con el agregado sustancial de que ella se encamina al ser-sí-mismo, a la existencia.

"El amor tiene su profundidad en la relación de existencia a existencia" (ib.).

Y, como para apercibirnos de los alcances de lo amoroso, se trata de que en esa relación de existencia a existencia nuestro derredor completo queda mágicamente metamorfoseado también, incluso el genius loci.

"Entonces todo ser-ahí se vuelve como personal. A la mirada amorosa de la naturaleza le son revelados el alma del paisaje, los espíritus de los elementos, el genio de cada lugar" (ib.).

Pero, más allá de la espontaneidad, aunque no dejándola a ella misma atrás, aparecen aquí nuevamente dos elementos ya vinculados con la conciencia: el amor es lealtad (Treue), la cual se expresa a la vez como repetición. Lo que se repite, sin embargo, no son los momentos (puesto que es patente que no es así), sino el origen, el fundamento de la repetición y la lealtad: el amor.

A su vez esa lealtad tiene que ver con la confianza:

"En el amor está la absoluta confianza" (ib.),

y agrega Jaspers:

"La confianza amorosa no descansa en cálculo y seguridades. Que yo amo, es como un regalo y pese a ello, mi esencia. Tengo en él la certidumbre, que no se puede confundir/.../" (ib.).

Relativamente a la confianza, el filósofo de Heidelberg rescata un aspecto olvidado del amor y que con el pasar del tiempo ha sido apabullado por su contrario: me refiero a sucapacidad visionaria ("Hellsichtigkeit"), término que alude, de acuerdo a sus componentes, a un "ver claro"; el amor pues "ve claro".

Como ya se insinuara, esta característica de la clara visión del amor ha sido apabullada bajo el supuesto contrario de que el amor es ciego.

Pero, ¿cómo no reconocer igual cierta validez en este último supuesto, cuando de veras se cumple que por amor nos inclinamos frecuentemente a no ver a quien amamos: por ejemplo, no ver muchos rasgos que nos disgustan?

Pues bien, Jaspers igualmente reconoce este segundo aspecto que parece contradecir al primero. Mas, esa aparente contradicción se desvanece desde el momento que entendemos esa ceguera del amor, como un desplomarse del verdadero amor, que "ve claro", a formas espúreas de él, o más bien, de algo que remata en un pseudoamor:

"El amor es en la lucha amorosa, pero se desploma a la comunidad sin lucha de la posesión o de la riña falta de amor. Él es en la mirada respetuosa, pero se desploma a la dependencia en el culto de autoridades. Él es en la caridad, pero se desploma al goce personal de la compasión sin elección. Él es en la contemplación de lo bello, pero se desploma al esteticismo des-comprometido. Él está en la posibilidad sin-fin de su disposición, aun sin objeto, pero se desploma a la embriaguez. Él es apetencia sensual, pero se desploma al erotismo gozador. Él está en el querer-saber originario que busca lo abierto, pero se desploma al pensar vacío y a la curiosidad" (p. 278-279)".

Y una palabra final:

"Sin amor se hunde todo en la nada" (p.279).


2.2 Fe (Glaube).

Por de pronto la fe está en íntima unión con el amor:

"La fe es la certidumbre-del-ser del amor en tanto expresamente conciente" (ib.).

Y además comparte este otro aspecto:

"También la fe como origen es sin-fundamento. No es querida, sino que yo quiero a partir de ella" (ib.).

La fe la definirá más adelante Jaspers como "fe filosófica", en especial en la obra de 1948 que lleva el mismo nombre, aunque los fundamentos de esa concepción están ya aquí en el "Esclarecimiento existencial".

Con la fe filosófica Jaspers trata una de las cuestiones centrales de la filosofía y que guarda relación con la pregunta por la verdad. En su pensamiento el ser es pensable como existencia, trascendencia y lo envolvente, pero, como ya veíamos, nada de ello es objetivable o representable. En este sentido, tampoco podemos decir que sabemos de ello. Esto compromete los principales contenidos de la filosofía: en primer lugar, la pregunta por el ser, pero también qué sea el tiempo, el hombre, y otros.

Se trata de que, según vemos específicamente en Filosofía, de la existencia no se. Si acaso supiera, cabría la posibilidad de tomar posesión, y trazar un camino seguro que me condujera a ella, pero no es así. La existencia es únicamente en el modo de la apelación.

De la trascendencia tampoco puedo decir en propiedad que se, sino que ella es únicamente en la invocación (Beschwörung).

En este sentido, tan sólo puedo tener fe, una fe específicamente filosófica en la existencia y en la trascendencia.

Pero, a su vez, en tanto esta fe corresponde a un momento de la conciencia absoluta, es certidumbre-del-ser, lo que quiere decir que, por ser precisamente fe, no constituye una mera opinión, un parecer, al que siempre se le pueden enfrentar otros.

La fe comporta a su vez un lado subjetivo y otro objetivo. "Subjetivamente es la fe el modo en el que el alma es cierta de su ser, origen y finalidad, sin conceptos que pudieran ser suficientes. Objetivamente se expresa la fe como contenido, que como tal permanece incomprensible, y que como algo objetivo luego desaparece" (ib.).

Veamos lo que ocurre cuando acentuamos excesivamente el lado objetivo de la fe:

"Cuando se fija como tal el contenido objetivo, se introduce con ello el engaño de que el esclarecimiento de la fe se convierte en un objeto constatable. En el lugar de la fe aparece un saber supersticioso. La fe se anquilosa; ella se nutre de algo sabido en vez de la certidumbre-del-ser, de un fanatismo limitante en vez del amor/.../" (p. 280).

En lo anterior se pone de manifiesto una de las cuestiones decisivas de este pensamiento, y que ya destacáramos: lo que corresponde a la por Jaspers llamada "operación filosófica fundamental" y que significa hacer la necesaria diferencia ontológica entre lo que atañe al ser y lo que atañe a lo que es, a sus manifestaciones. En efecto, si absolutizo un contenido de la fe, me quedo únicamente con algo determinado, con algo sabido, pero, con ello, he perdido la certidumbre-del-ser.

Esta fe de la que hablamos aquí es incluso hasta cierto punto opuesta a lo que normalmente se entiende por fe religiosa, ya que, en concordancia con la concepción de Jaspers de una trascendencia inmanente, la fe en cuestión es fe en este mundo, o más precisamente en la forma como existencia y trascendencia se revelan en este mundo:

"Así creo en un hombre y creo en objetividades, que son para mí manifestación de una idea en la que yo participo, como patria, matrimonio, ciencia, oficio" (p. 280-281).

Se trata pues con nuestro pensador de que hay una necesaria separación que hacer entre saber y fe.

"Donde se con fundamento, no creo" (p. 280).

Es decir, en ese caso no necesito creer nada, porque ya se.

Se insinúa aquí, como podemos observar, la concepción de un saber que es inevitablemente posesivo y tiende a absolutizar lo que sabe, sus contenidos.

Por otra parte, la fe tendría mayor alcance que el saber:

"El saber toca lo finito en el mundo, la fe el ser propio" (p. 281).

Y esto acarrea consigo que con la fe nos podemos encumbrar al modo de ser de la trascendencia, dejando inevitablemente atrás el saber y sus exigencias.

En esto se hace presente la concepción de Kierkegaard de la fe como riesgo y apuesta.

La fe recobra además su sentido griego y latino como y fides respectivamenteesto es, confianza, y en este caso, confianza en el ser:

"La fe es confianza en tanto esperanza indestructible. Con ella la conciencia se libra de la incertidumbre de todo lo fenoménico, para constituirse en confianza en el fundamento del ser" (ib.).

Con ello se nos descubren experiencias posibles a las que puede acceder el hombre y que lo humanizan, en este caso la fe, y ésta como confianza, la que a su vez se liga a la esperanza.

Aquello donde mi saber no alcanza: lo más radical y elevado, la posibilidad de la existencia y de la trascendencia, mi fe es capaz de llegar hasta allá y eso me determina existencialmente.

Por eso, se presenta aquí la fe incluso como "la disposición a soportarlo todo" (ib.). Y precisamente porque la fe es confianza y esperanza, el último salvavidas al que todavía me puedo aferrar, cuando lo he perdido todo, podriamos decir viceversa que la fe (filosófica) es la única capaz de sostener al hombre.

Recordemos la inscripción que, según Dante, está puesta a la entrada del Infierno: "El que ingresa aquí ha perdido toda esperanza". Y así lo dice el refrán popular tambíén: "Lo último que se pierde es la esperanza".

No obstante, si bien esta concepción de la fe se separa de la fe religiosa, sin embargo, no sólo está en conexión con ella, sino que la ilumina de un modo peculiar, que tiene que ver con aspectos éticos: si Dios está oculto, por lo que cabe reconocer a Jaspers como exponente contemporáneo de la teología negativa, así entonces la fe únicamente se puede apoyar en lo que en cada caso el hombre puede hacer. Y si, por otro lado, para el mismo autor, el hombre es "donación de la trascendencia", se trata de que esa donación es al mismo tiempo la donación de lo que más esencialmente soy: libertad.

"La no-escudriñabilidad de la divinidad da quietud e impulso a hacer lo que puedo, en tanto sea posible" (ib.).

En atención a esta falta de seguridad (seguridad que sólo se ajusta al ser-ahí), y como para mostrar esa cualidad de último apoyo de la fe, Jaspers plantea que la mayor prueba de ello está en la vigencia de la fe en medio de la pérdida de todo, es decir, cuando se desarma la estructura y el orden del ser-ahí, cuando asistimos a una "decadencia de todo, de mis próximos, de mí mismo, de mi pueblo, de toda objetivación y realización" (p. 282).

Podríamos concluir añadiendo al respecto que, aunque se trate de la fe religiosa, distinta de la fe filosófica, no es casual que históricamente ella haya sido vinculada con la salvación. (Y esto no deja de ser un testimonio de la radicalidad que ha tenido en el ámbito existencial).
2.3 Fantasía.

Así como en la fe está presente el amor, así también en la fantasía.

"Fantasía, en tanto conciencia absoluta, es el amor, cuyo esclarecimiento de la certidumbre-del-ser deviene en la contemplación de las cosas en imágenes y pensamientos" (p. 282).

Se trata pues de que, movido por la fantasía, vivo como ser-ahí en la realidad del ser.

"El ser-ahí se vuelve como transparente" (ib.).

La fantasía me lleva a descubrir la presencia de la trascendencia en la inmanencia, la presencia del ser en el ser-ahí , con lo cual la realidad del ser-ahí queda inmediatamente traspuesta a otra dimensión.

"Por medio de la fantasía se libera la mirada que ve el ser. Sin ella el ser-ahí de una realidad sinfín es un pálido reino de los muertos" (ib.).

Y el modo de hacerse presente la trascendencia en la inmanencia es a través de cierta escritura cifrada, de lo que Jaspers llama precisamente cifra, Chiffre.

Pero ¿qué es una cifra? ¿Acaso cualquier cosa puede serlo?

Pues bien, la cifra corresponde a lo que hay en las cosas y que no se deja traducir en conceptos, y aunque logre hacerlo, siempre queda un remanente: la cifra.

"En el charco y en el amanecer, en la anatomía de un gusano, en el paisaje mediterráneo hay algo que con el mero ser-ahí, como objeto de la investigación científica, no se agota" (M., p. 174).16

Jaspers muestra como la naturaleza la podemos ver, por ejemplo, de la siguiente manera:

"La naturaleza es la embriaguez del devenir. Sin pregunta acerca del desde dónde y hacia dónde es ella en el pasar sinfín del ser, que se conserva eternamente incluso en su tambaleo. Sin conocer persona ni destino es la naturaleza la entrega a la corriente de su procreación, cuyo gozo se entrelaza con el dolor de lo sinsentido: la naturaleza es la rueda del martirio, que parece girar en torno a sí misma, sin apartarse del lugar. La naturaleza es tiempo, que no es tiempo propiamente tal porque en el incesante parir y destruir la infinitud queda sin decisión" (M., p. 176).

Pero, a este devenir sinfín, sin finalidad y sinsentido de la naturaleza, que corresponde a una cifra que descubre nuestra fantasía, se le pueden contraponer otras, por ejemplo, la cifra de la permanencia y del orden. Del mismo modo, la naturaleza se me puede mostrar en una cifra de la confianza, como aquello con lo que estoy íntimamente unido, pudiendo integrarme en su grandiosa armonía, pero también al modo de la desconfianza, como lo absolutamente Otro, que actúa siempre en forma impredescible y terrible, sin ninguna consideración de las limitaciones propias del ser de cada cual.

Sucede además que las cifras, que deben entenderse como cifras del ser, cifras de la trascendencia, no tienen carta de nacimiento sobre la base de que las pueda o no fundamentar, y, sin embargo a ellas les es propia una "certidumbre originaria" (cfr. p. 282). Ellas están implícitas en mitologías, religiones, en el arte, en sistemas filosóficos y científicos.

En atención a ello, cabe reconocer que la obra de Jaspers, en forma implícita o explícita, desde la Psicología de las concepciones del mundo hasta Los grandes pensadores está encaminada a poner al descubierto las cifras que han estado en juego en la tradición.

Lo anterior nos muestra como la fantasía actúa de una doble manera: como intuitiva (imaginativa) o pensante (especulativa). En ambos casos se trata del lenguaje de la fantasía:

"Por medio de la intuición no experimento las formas del arte; tengo que transformarme con ello, en la intuición estar al mismo tiempo más allá de ella /.../. Por medio del solo pensar no tengo dominio sobre ninguna filosofía, sino sólo en la apropiación, en la que el pensar es comunicación de lo impensable /..../" (p. 283).

Es decir, la fantasía es la certidumbre-del-ser que se revela en un lenguaje de "símbolos del ser" para la fantasía imaginativa o de "cifras" para la fantasía especulativa, pero es el encuentro con el ser mismo lo que en definitiva nos transforma.
3. Resguardo de la conciencia absoluta en el ser-ahí.
Después del "movimiento en el origen" con sus etapas de no-saber, vértigo, angustia, conciencia, alcanzamos la consumación de la conciencia absoluta con sus etapas de amor, fe, fantasía, pero finalmente se trata de resguardar esa conciencia absoluta en el mundo del ser-ahí.

Si no hubiera este último estadio, significaría ello que habríamos nada más que definido un modo de ser posible: el de la conciencia absoluta que alcanza el existente.

Y bien, con el fin de resguardar esa elevada experiencia de la conciencia absoluta se plantean ahora distintas actitudes existenciales, cuales son ironía, juego, pudor y serenidad.

Jaspers hace de entrada el siguiente bosquejo de ellas:

"Contra la fijación mantiene la ironía y el juego todo lo solamente objetivo en la vacilación.17 De la confusión de la objetividad con la existencia se defiende el pudor. Haciéndole frente al desasosiego actúa desde el fondo de la conciencia absoluta en tiempos en los que no alcanza su consumación la serenidad a través de la certidumbre de su posibilidad" (p. 284).

Tengamos en cuenta a su vez que al hablar de una actitud existencial caracterizada por ironía, juego, pudor y serenidad no hemos llegado aún a la acción. De lo que se trata como paso final es pues en buenas cuentas de lo siguiente: ¿cómo es posible lograr una acción que podríamos calificar como auténtica que resulte de la actitud existencial trazada? A este tema tendremos que abocarnos al final.

Por el momento nos detendremos en cada una de estas etapas del resguardo de la conciencia absoluta:
3.1 Ironía.

Como primera y sugerente aproximación Jaspers desentraña la ironía en el devenir mismo, antes que limitarla a un ámbito puramente humano:

"El generarse y corromperse universal, el desaparecer de lo empírico como de cada individuo en el tiempo es al mismo tiempo la ironía de la realidad: lo que ahí-está-siendo /Daseiende/ como si fuera él mismo, es una apariencia; es ahí, lo que desaparece" (p. 285).

Diríamos que la actitud existencial irónica y su pensar correspondiente resulta de esta "ironía de la realidad". Así como la propia realidad se caracteriza por ese llegar-a-ser y dejar-de-ser de todo, así no podemos objetivar nada absolutamente. Y ¿cómo no reconocer que por parte del ser-ahí siempre se ponen en juego objetivaciones desde luego necesarias, pero que luego se pretenden absolutizar? Pues bien, el hombre, desde la posibilidad de la existencia, mira aquello con ironía, a la que Jaspers llama "ironía amorosa" ("liebende Ironie"), de la que ya seguiremos hablando.

Pero la ironía se puede desvirtuar hacia la vana polémica, tras la cual es frecuente que se oculte la propia debilidad del que la promueve, y entonces decae en sarcasmo, burla y carcajada.

"La ironía polémica sabe que lo risible mata, la ironía amorosa, en cambio, sabe que ella no puede dañar" (p. 285).

Mas la distinción ontológica entre ambas radica especialmente en que la ironía polémica queda inevitablemente atada a lo particular, mientras que la ironía amorosa surge de su inserción en la totalidad.

"La ironía no tiene un punto fijo, a partir del cual ella lleve a cabo su relativización; ella es en la totalidad que la incluye a ella misma. Sólo como polémica es ella particular, sin ponerse en juego ella misma" (p. 285).

En esta última cita se destaca a su vez otro punto que separa una ironía de la otra: la ironía amorosa incluso se pone en juego a sí misma (con lo que parece gestarse una progresión al infinito): la ironía es irónica incluso respecto de sí misma; mientras que no así la ironía polémica: ella se toma en serio a sí y se encierra en su punto de vista.

"Como ironía amorosa empero se sitúa en el mismo nivel en el que ella se cuestiona a sí misma y a todo lo otro" (p. 286).

Pero esta actitud le permite lo que más importa: la inserción en el ser:

"En la vacilación completa de todas las objetividades permanece para ella como cierto el ser, en relación al cual deja pasar todo, incluso a sí misma" (ib.).

Y justamente en relación a este ponerse la ironía amorosa a sí misma en juego, es que también es propia de ella la risa, el humor y el chiste, pero todo ello como un saber reirse de sí misma también.
3.2 Juego.

Semejante a la ironía el juego justamente pone en juego cualquier objetividad en su pretensión de validez. Sucede así que el juego es paradojalmente lo más serio.

"Sólo en el medio del juego es a la vez posible la verdadera seriedad" (p. 287).

Y esto, por supuesto, atañe a la filosofía y a la verdad.

"Filosofar, en tanto pensar que se expresa, es en este sentido un juego" (p. 286).

Y nótese que el acento está puesto aquí en el filosofar que se expresa, es decir, en el lenguaje y junto con ello en lo decible, por lo cual queda con ello una puerta abierta para lo indecible, lo inefable, al fin y al cabo, el ser y la verdad misma.

"Así debe conservarse la tensión del filosofar: al mismo tiempo que ser el lenguaje de la radical seriedad, pero, en tanto lenguaje, no ser la seriedad misma" (p. 287).
3.3 Pudor.

Si la conciencia absoluta en su consumación supone que alcanzamos una certidumbre-del-ser, el pudor contribuye muy especialmente a resguardar esa experiencia.

Mas, la experiencia aludida es de lo no-objetivable y no-representable, y en este sentido el pudor se asocia en primer lugar con cierta insuficiencia que experimenta el que tiene esa experiencia de la certidumbre-del-ser.

Y así como hemos visto que en la ironía o en el juego encontramos expresiones que corresponden al ser-ahí y otras que corresponden a la posibilidad de lo existencial, así se plantea relativamente al pudor la misma necesaria diferenciación: hay un "pudor existencial" y un "pudor psicológico".

"Ambos provienen de la conciencia-de-sí, el psicológico empero de la conciencia-de-valer de cada ser-ahí en el espejo del otro, el existencial de la preocupación por la no-verdad y el mal-entendido de otra existencia" (ib.).

Incluso una expresión física, característica del pudor, como el sonrojarse, se diferencia claramente en los dos niveles descritos:

"El sonrojarse, por ejemplo, en relación a un posible desprecio por parte de otro o a partir del temor de un ser descubiertos o el temor de poder ser erróneamente hecho responsable por algo, todo ello es distinto del sonrojarse del ser-sí-mismo oculto, al que se le pudiera dirigir la atención, se haga alusión a él o que pudiera ser interrogado" (p. 287-288).

Lo así descrito, este pudor existencial, es un sentimiento que suele tener el que navega por aguas profundas y al que la gente en derredor observa y juzga.

Pero, la distinción entre pudor psicológico y existencial es a la vez una cuestión de orden ontológico:

"Aquél /el pudor psicológico/ está ligado con una debilidad interna de la conciencia-de-sí, éste /el existencial/ es la vergüenza vivida en el fortalecimiento interno de ser tomado inadecuadamente como sí-mismo en el mundo de las objetividades, en el que sólo vale lo general" (p. 288).

El pudor existencial también suscita esa no desacostumbrada actitud del silencio, del callar, como también de la "distanciación" ("Distanzierung").

Se desprende nítidamente de los caracteres destacados del pudor existencial que éste está particularmente ligado al filosofar.18

Y en relación con este pudor, que compromete al filosofar mismo, despunta uno de los puntos decisivos de todo el pensar jaspersiano, y que en el contexto en que nos movemos se vincula en especial con el "esclarecimiento existencial", y para decirlo en una sola palabra: se trata de que el mencionado esclarecimiento es siempre y solamente camino. Escuchemos a nuestro pensador al respecto:

"Por ello si bien es el decir en el esclarecimiento existencial, en tanto filosofía, un intento de encontrar el camino en la esfera de lo general, éste /intento/ se lleva a cabo, sin embargo, no en lo ya decible, sino que permanece sólo como camino" (ib.).

La cuestión decisiva para Jaspers es pues que la filosofía (el filosofar) y el esclarecimiento existencial permanecen como camino, y no pueden pretender haber llegado ya a algún puerto.

Diríamos, aludiendo aquí a Lao Tse, que no hay más que el tao, el camino.

Cuando esto no sucede, y esto se ha dado y se sigue dando en la historia de la filosofía, se cae en la edificación (Erbauung) o alarde (Schwärmerei) del que precisamente con falta de pudor asegura estar en el ser, tener la experiencia del ser, que el ser está hablando a través de él, y otros.

Ello tiene que ver, en el contexto en que ahora nos movemos, con lo que atañe en particular a la pretensión de estar ya en la conciencia absoluta, de tener la certidumbre-del-ser y a una con ellas de ser ya existencia:

"Yo puedo caerme al tomar el filosofar expresado ya como existencia. Si la filosofía como tal tiene que dar satisfacción, en vez de ser función en la existencia, desde la cual y para la cual ella piensa, se le arrebata su contenido más propio. En vez de ser claridad se convierte en un objeto del alarde, cuya apariencia de existencia engaña. El edificarse, quedándose en el pensamiento del origen, hace perder precisamente el origen; porque él nos ilumina tan sólo en lo que resulta de él. Por ello, los caminos del esclarecimiento existencial no son caminos hacia un conocimiento, en el cual haya que descansar, sino caminos hacia un punto que obliga al retorno, para volver más ciertos y visionarios al ser-ahí" (p. 289).

Mas, no obstante la plena justificación del pudor existencial, denominado también "pudor cuidador" ("behütende Scham"), y téngase en cuenta que lo que cuidamos, junto con la posibilidad de la conciencia absoluta, es la certidumbre-del-ser, la existencia y la trascendencia, el filósofo plantea que ese pudor no puede dejarnos en el total silencio, sino que corresponde atreverse a comunicar esa experiencia radical que se despliega en determinado momento, y ello aun a costa de ser mal entendidos. Estos malentendidos son principalmente de tres clases:




Compartir con tus amigos:
1   2   3   4


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

    Página principal
Universidad nacional
Curriculum vitae
derechos humanos
ciencias sociales
salud mental
buenos aires
datos personales
Datos personales
psicoan lisis
distrito federal
Psicoan lisis
plata facultad
Proyecto educativo
psicol gicos
Corte interamericana
violencia familiar
psicol gicas
letras departamento
caracter sticas
consejo directivo
vitae datos
recursos humanos
general universitario
Programa nacional
diagn stico
educativo institucional
Datos generales
Escuela superior
trabajo social
Diagn stico
poblaciones vulnerables
datos generales
Pontificia universidad
nacional contra
Corte suprema
Universidad autonoma
salvador facultad
culum vitae
Caracter sticas
Amparo directo
Instituto superior
curriculum vitae
Reglamento interno
polit cnica
ciencias humanas
guayaquil facultad
desarrollo humano
desarrollo integral
redes sociales
personales nombre
aires facultad