"Conciencia absoluta" y acción en Jaspers



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Lo anterior quiere decir que la conciencia absoluta actúa dinámicamente desde un origen y mueve hacia una plenitud, una consumación. Y ya advertimos que ese origen desde el que ella mueve es particularmente denso, ya que se da en un tránsito difícil como el de los momentos señalados. Podemos reconocer la determinación que hay tras ello de las situaciones-límite, las únicas a partir de las cuales, podemos llegar a ser propiamente existentes. Pero, corresponde añadir a esto que el duro tránsito inicial tiene un puerto donde llegar y que nos acoge: amor, fe, fantasía.

Por último, en una tercera etapa, Jaspers tiene en consideración aquél punto del cual nunca se olvida, y es que como existencia igual somos seres-ahí, es decir, existimos en un mundo. Ello se hace presente aquí como "resguardo de la conciencia absoluta en el ser-ahí" ("Sicherung absoluten Bewusstsein im Dasein") como ironía, juego, pudor y serenidad.

Analicemos a continuación estas etapas por separado con cada uno de sus momentos, que a la vez, podemos verlos como pasos que damos en el tiempo:
1."Movimiento en el origen".
1.1 No-saber.

Sin duda éste representa un punto crucial en el pensamiento de Jaspers. Él tiene que ver con un contundente reconocimiento de los límites de todo saber y con la no-objetivación y no-esquematización de la existencia, la trascendencia y lo envolvente. Ello se vincula a su vez con lo que plantea como "operación filosófica fundamental" ("Grundphilosophische Operation"). Llevando a cabo esa singular "operación" se alcanza a través de un acto de trascender precisamente ese nivel de lo no-objetivable. Esa operación la podemos poner en congruencia con lo que en Heidegger sería la "diferencia ontológica" ("el ser no es un ente").

El no-saber, y más precisamente el "saber del no-saber", la docta ignorantia es una vieja enseñanza que se remonta a Sócrates, y antes aún, al Tao te king. Ella se desarrolla además a lo largo de la teología negativa desde Dionisio Areopagita en adelante.

La forma de recepcionar esa venerable tradición por parte de Jaspers y de marcar en ella su propia impronta es a través del reconocimiento del no-saber como momento, y por lo tanto, como tránsito, en tanto no es por sí mismo autosuficiente, es decir, juega el papel de acicate (Stachel) del saber. Es más, el no-saber que no está ligado a un saber se anquilosa:

"Este no-saber quedaría sin relación con el saber, inmóvil y no moviente. Él no puede dar inicio a nada porque sólo es acabar. Se trata realmente de saber" (p. 262).9

El no-saber, en tanto acicate, está siempre animado por el "querer-saber" ("Wissenwollen"), y aunque se trate de un no-saber final al que llegaríamos, aún así seguiría actuando el "querer-saber".

"El querer-saber no tiene ningún límite; él traspasa todo límite; él no quiere fracasar, sino que tiene que fracasar" (p. 263).
1.2 Vértigo.

En "Metafísica", III Parte de Filosofía, Jaspers muestra con extraordinaria lucidez que el trascender propio de la metafísica concluye siempre en fórmulas como coincidentia oppositorum o también la contradicción. Cuando, por ejemplo, nos preguntamos por el sentido, llegamos a la conclusión de que al final podemos decir que todo tiene un sentido con igual justificación que la negación de todo sentido; lo mismo cuando arracamos de la pregunta del fundamento, al final llegamos a la conclusión de que hay un fundamento último, una causa sui, pero que ese fundamento, en tanto absolutamente primero y último, carece de fundamento, es abismo; de igual modo en la metafísica se llega a identidades como entre ser y nada, habiendo aquí una doble posibilidad: la de elevarnos en la negacíón y el anonadamiento de todo lo que hay, encontrando una salida final en el ser pleno, o bien perdernos en una nada absoluta, en la pura negación.

Como vemos, en estos distintos modos de trascender que atraviesan la historia de la filosofía de punta a cabo, o bien acabamos siempre en la coincidentia oppositorum, sosteniendo que el sentido es sin-sentido, el fundamento es sin-fundamento, el ser es la nada, o bien acabamos en la tautología, al sostener, por ejemplo, que "el ser es el ser".

Mas, lo interesante de este análisis y el giro peculiar que le da Jaspers a este proceder de la metafísica tradicional es que en él transitamos de lo pensable a lo impensable. En efecto, si sostenemos que "el ser es la nada", por de pronto nos estamos contradiciendo palmariamente, y, en segundo lugar, de uno u otro modo, hemos abandonado el pensar propiamente tal, al menos el pensar que podríamos llamar lógico, o, si se quiere, el pensar sujeto a representaciones, ya que salta a la vista que en esa situación descrita no estamos pensando nada determinado, nada que pudiéramos representarnos u objetivar de alguna forma.10

Está claro que a partir de lo dicho podemos entender y visualizar muy bien que es lo que se quiere decir con esta expresión del vértigo, que acaece a una conciencia que se ha atrevido a elevarse a conciencia absoluta. Que el fundamento primero y último carezca él mismo de fundamento, que el ser sea él mismo nada, ello precisamente me marea.

Mas, este vértigo no constituye nada negativo, puesto que es lo que me permite abandonar toda objetividad. De esta forma, el vértigo, siempre y cuando podamos sostenernos en su movimiento giratorio sin derrumbarnos, nos permite acercarnos al ser.

"El vértigo como movimiento giratorio, que no se aparta de su lugar y nos arrebata toda posición firme, es el símil para los pensamientos de la metafísica, en los cuales trasciendo lo pensable. En el llegar a marearme se percibe negativamente la fenomenalidad del ser-ahí, positivamente, la certidumbre-de-ser de la trascendencia. En cada caso es el vértigo la destrucción de la objetividad; donde él se presenta acaba el saber. /.../ Pero, si la pensabilidad es sólo una forma fenoménica como ser-ahí, entonces el vértigo es, al revés, origen posible para la inmersión en las profundidades del ser" (p. 264).
1.3 Angustia (Angst), palabra que también se traduce como 'miedo'.

Ella adopta estos dos sentidos en el análisis jaspersiano. A nivel del Dasein (ser-ahí) se trata de un miedo que compartimos con los animales, y en él lo determinante es que queremos conservarnos. Se hace presente en ello nuestra relación con la muerte. Jaspers plantea incluso que, si no hubiera la muerte siempre amenazante, nos liberaríamos de todo posible miedo.

Pues bien, es necesario hacer una distinción entre dos fenómenos: uno llamado por Jaspers "Daseinsangst", "miedo del ser-ahí" y "existentielle Angst" "angustia existencial":

"Al miedo del ser-ahí le es esencialmente diferente la angustia existencial ante la posibilidad de la nada" (p. 266).

En esta breve consideración encontramos la clave de esta distinción: el ser-ahí tiene miedo de lo que lo amenaza y que en el fondo, aunque él mismo no lo sepa en las distintas situaciones particulares que en todo momento enfrenta, está determinado por la muerte.

Pero, luego el hombre también se angustia, y ello tiene ahora que ver con algo, en cierto modo inasible - la nada -, que no se limita a una eliminación física, sino que apunta al sentido, a la posibilidad de perdernos, extraviarnos.

"Estoy ante el abismo no sólo porque pronto ya no estaré más ahí, sino en sentido propio, porque no seré nada en absoluto. No me preocupo más por mi ser-ahí, no tengo el miedo sensorial ante la muerte, sino la angustia destructiva de perderme a mí mismo, siendo culpable. Llego a estar conciente del vacío del ser y de mi propio ser" (p. 266).

Y este sentido de la angustia está ligado al sentido jaspersiano de la culpabilidad, el cual se refiere a la finitud de nuestras posibilidades: que siempre tenemos que elegir algo. En cierto modo, la culpa ya está en la inexorabilidad de la elección (Wahl):

"No se lo que debo querer, porque quiero empuñar todas las posibilidades, no renunciar a ninguna y, sin embargo, no se de ninguna si es que es precisamente ella la que importa. No puedo elegir más, y me entrego pasivamente al mero devenir de los acaecimientos. En la conciencia de mi no-ser existencial escapo a ella hacia el hacer ciego en lo arbitrario como mero ajetreo" (ib.).

El miedo del ser-ahí es en principio y en general superable a través de medidas concretas. Por ejemplo, el hambre, la cesantía, la criminalidad, la enfermedad, y otros. En ello interviene la técnica, la economía, la jurisprudencia, la medicina, y demás, aunque por cierto la humanidad nunca ha podido superar completamente ni todos estos flagelos, y ni siquiera alguno en particular. No olvidemos también que tras ese miedo del ser-ahí está siempre la muerte, y ciertamente que a ella no la podremos superar, aunque prolonguemos la vida artificialmente.

Mas, la angustia no se puede en absoluto superar a través de cualquiera de estas medidas técnicas y concretas. Es más, la única manera de superarla es sumergiéndose en ella misma en un "atreverse a la angustia" ("Mut zur Angst"), lo que significa que únicamente atravesándola, "sin garantías objetivas", podemos alcanzar la conciencia absoluta.

Nuevamente aquí, como se ve, se trata de que el único camino a la conciencia absoluta, a la existencia, es trascendiendo el ser-ahí y las condiciones de su mundo que lo determinan.


1.4 Conciencia (moral) (Gewissen).

Con ella llegamos al final del "movimiento en el origen" de la conciencia absoluta, y por eso es el eslabón para pasar a la próxima etapa de la "consumación".

"Si el no-saber es el punto de quiebre, a partir del cual el origen de toda posibilidad actúa, si el vértigo y el espanto impulsan al movimiento, si la angustia, como la conciencia de llegar a ser anulado en una libertad confusa, saliendo desde ella como donación de mi mismo, así es la conciencia (moral) la voz en el punto de quiebre, que obliga en el movimiento a distinguir y decidir" (p. 268).

Podríamos decir que si no-saber, vértigo, angustia nos remueven en muestro ser originario y ese movimiento nos conduce a la superación de nuestras ataduras a lo meramente mundanal, en la conciencia sucede que comienza a hablar nuestro ser propio.

"En la conciencia me habla una voz, que soy yo mismo. Ella no está simplemente a cada momento allí; tengo que poder oir para escuchar su suave despertar; tengo que esperar en la indeterminación cuando calla; su exigencia puede estar inextirpablemente allí; la escucho fuerte y me cuesta esfuerzo acallarla, cuando quiero actuar en contra de ella. /.../ Nadie me llama; yo mismo me hablo a mí mismo. Puedo escapar de mí mismo o quedarme conmigo. Pero este mismo /Selbst/, que soy propiamente, porque puedo llegar a serlo, no está ya ahí, sino que habla desde el origen, conduciéndome en el movimiento; él calla, cuando estoy en el recto movimiento o cuando me he perdido completamente" (ib.).

Ello nos muestra como en Jaspers ya encontramos la concepción en la que se pone en íntima relación la conciencia con él sí-mismo. Más precisamente, lo que se hace patente en este portavoz de nuestro ser es lo siguiente:

"En la conciencia tengo distancia repecto de mí. No estoy únicamente caído en un ser-ahí que está dado y que tan sólo será jugado" (ib.).

Podemos dejarnos inducir por el poder de nuestra racionalidad a representarnos nuestro ser de acuerdo a una estructura meramente dada y que es de carácter bío-psico-socio-política, económica y cultural, y que en función de estas condiciones dadas será jugada, echándose a correr su suerte en el partido. Pero no, lo que falta en ello, es que ante todo tenemos una distancia respecto de nosotros mismos, es decir no estamos simplemente apegados a lo que ya somos, y, a una con ello, es decir, falta la consideración de nuestro ser-posible.

Desde luego, al tratar de la conciencia moral, entramos en el terreno ético, y él ha sido pensado por Jaspers en particular a partir de un "actuar incondicional" ("unbedingtes Handeln") (cfr. p. 292 ss.), tema que desarrollaremos al final.

Podemos claramente reconocer en ello un seguir pensando la distinción kantiana entre imperativos hipotéticos, que son condicionales, e imperativo categórico, por definición incondicional. Y precisamente ya para Kant la lealtad, la honestidad, la veracidad, y otros, a saber, los elementos más esenciales de nuestro actuar ético, son incondicionales, queriendo ello decir que, por ejemplo, no nos podemos permitir ser honestos en ciertas situaciones y en otras no.

Ahora bien, la conciencia en Jaspers, receptora del hablar de nuestro sí-mismo, recibe justamente este mandato de lo incondicional, el cual al ponerse en relación con el mundo dado, le da una dirección determinada.

"Lo que debo hacer tiene que ser así, que yo pueda querer que el mundo en general sea así /..../ En la conciencia se me revela el ser al cual /..../ siempre pueda decir sí" (p. 269).

Pero, inmediatamente advierto en ello que yo mismo no puedo producir un mundo, y por eso que ese querer que el mundo sea de una determinada forma corresponde a una demanda que se prolonga en el tiempo siempre al modo de lo que esperamos.

En razón de ello, tenemos que aplicar el mandato incondicional ante todo a nosotros mismos "que aquello que yo soy en mi hacer, quiero serlo eternamente". Ello quiere decir, podríamos agregar, que nuestro hacer sea tan limpio que quisiéramos hacer lo mismo siempre.

Del movimiento en el origen de la conciencia absoluta (en gestación) salimos con la conciencia porque ella nos lleva a la acción. Pero este paso final está mediatizado por la "resolución" ("Entschlossenheit") (p. 270).11

Y nuevamente hace su entrada aquí la distinción entre esos modos de ser que nos determinan, uno como algo dado y el otro como nuestro posible-propio: ser-ahí y existencia: Ocurre que la resolución es doble: finita y existencial.

En la "resolución finita" nos guía un "raciocinar" ("Überlegen") sobre "lo correcto" ("das Richtige"), lo conveniente o inconveniente, pero la "rectitud" (o 'exactitud') ("Richtigkeit") es el modo nada más que básico de la verdad (en lo cual observamos también un adelanto a la concepción de Heidegger de la verdad que precisamente él distingue de lo meramente recto y exacto).

La "resolución existencial", en cambio, decide con total independencia de los pro y contra, del éxito o del fracaso, y no tiene en cuenta en primer lugar lo que elegimos, sino que nos elegimos a nosotros mismos en la posibilidad de ser-sí-mismos.

Y nuevamente en cierta simetría con Ser y tiempo la resolución aparece aquí como la posibilidad eminente con la cual nos completaríamos como un "ser-entero" (o "ser-total").

"Yo y mi resolución no somos dos; como ser sin-resolución estoy quebrado en mi conciencia absoluta. Soy yo resoluto, así sólo entero /ganz/" (p. 270).

Esta resolución que nos permitiría ser-enteros la vincula Jaspers con su característica capacidad intuitiva con la "repetición" ("Wiederholung"). Justamente ella, el querer que lo que hago lo haga siempre, el querer que como soy lo sea siempre, en todo lo cual a su vez la "lealtad" ("Treue") es lo decisivo, es la que nos permite ser-enteros.

Y, así como en Kant la conciencia está por sobre la ley (cfr. Metafísica de las costumbres, "Teoría de la virtud"), así Jaspers sigue pensando en esa dirección, planteando que, aunque la conciencia necesita fortificarse en el ser-ahí temporal, por ejemplo, a través de reglas de lo que se debe, sin embargo, está siempre más allá de expresiones particulares que vienen a ser sus propias concreciones y delimitaciones. La conciencia no se satisface con mandatos absolutos, leyes, sentimientos o la arbitrariedad del que sostiene simplemente que "quiero que algo sea así". Ninguna finalidad del ser-ahí, por justificada que sea, puede satisfacer a cabalidad a la conciencia.

"La conciencia es adormecida por medio de todas las objetividades, convenciones y leyes consuetudinarias, organizaciones y sociedad" (p. 271).

Por otro lado, la conciencia descolla por su individualidad y su intimidad que son a tal grado que ella semeja un fenómeno no solamente inaccesible para los otros, sino incluso para mí mismo.

Y esta característica está en consonancia con lo propio de la existencia, que siendo incomunicable, se realiza no obstante tan sólo en la comunicación con el otro.

La aludida intimidad e individualidad de la conciencia nos conduce por último a una independencia de ella respecto de dos esquematizaciones, enclavadas en la tradición: el supuesto de una "buena conciencia" y el supuesto de una autoridad por sobre la conciencia.

Veamos estos dos aspectos por separado:

a. El primero corresponde al distanciamiento de Jaspers frente a la legitimación de una supuesta "buena conciencia", y ella no puede haberla (coincidiendo ello con la teología paulina), en razón de la culpa (en el cristianismo, el pecado). Para H. G. Stoker la "buena conciencia" tendría solamente una justificación como "conciencia agradecida" por el don del ser, de la vida.12

La "buena conciencia" sería para Jaspers la confusión engañosa de un entendimiento autosatisfecho, justamente por no tomar en cuenta que la culpabilidad no es algo que pudiéramos superar:

"La buena conciencia es en el todo /entiéndase en el conjunto del mundo/ imposible, porque el todo nunca resulta limpio. El actuar que proviene de la conciencia no supera la culpa; más aún, ella constitituye una permanente disarmonía en lo fenoménico del ser, el incesante acicate de la conciencia" (p. 272).

Para Jaspers además somos culpables, en tanto hay mal en el mundo en cualquiera de sus formas presentes y que siempre están : como el hambre, las guerras, el crimen, la traición, y otros, en un mundo, que, por lo mismo, está siempre en ruinas.

b. El segundo es más complejo aún, porque se refiere a la pregunta inquietante de quién es el que habla en ese fuero íntimo e inalienable de la conciencia: ¿quizás Dios, la Iglesia, el partido, o alguna autoridad?

Jaspers es lapidario en su respuesta, y revela los rasgos teológico-negativos de su pensamiento:

"La voz de la conciencia no es la voz de Dios. En el hablar de la conciencia está precisamente el callar de la divinidad. Ella permanece oculta aquí como en todo. En la conciencia me veo referido a la trascendencia, pero permanezco apoyado en mí mismo" (ib.).

"La conciencia es ella misma origen y no tiene un juez sobre ella, o de otro modo, es una palabra engañosa" (ib.).

E incluyamos todavía esta definición:

"La conciencia, precisamente no la voz de Dios, es el origen movido y moviente de la verdad de mi ser, que me puede llevar a una comunicación sin límite con el próximo, pero no a la obediencia, a no ser que en cosas particulares y relativas, y en los órdenes del mundo" (p. 275).

Pero, como vemos, el asunto se torna discutible desde el momento que en la vivencia religiosa se pretende al menos que en la conciencia si se haría presente el Omnipotente. El ejemplo de una destacada figura histórica nos da que pensar al respecto:

"Cromwell rezaba la noche completa ante decisiones que, de acuerdo a su conciencia, le eran imposibles. Él encontraba en la oración la aprobación y a partir de ello la certeza, gracias a la cual se permitía hacer lo que políticamente era necesario" (p. 274).

Pero, a ello le sigue inmediatamente la interesante crítica jaspersiana:

"El que experimenta indicaciones objetivas en la oración, tiene que resultarnos dudoso. Para quien la conciencia y la oración le resultan idénticas en sus efectos, con el resultado de extraer derechos de ello, está abismalmente separado del hombre que intenta en una comunicación sin límite en el mundo ir a los orígenes de la conciencia, y sostenerse sólo en ese límite en la más profunda soledad sin ningún derecho ante la trascendencia, que él llama Dios" (ib.).

Ello lo podemos relacionar con el modo como Meister Eckhart entiende la oración, esto es, en el sentido del "desasimiento", lo que quiere decir que el que auténticamente ora es aquél que lo hace "desasido", vale decir sin esperar nada.13


2. "Consumación" ("Erfüllung").
Tengamos presente en esta segunda etapa que tras la dura travesía por el "movimiento en el origen", llegamos a puerto. Pero, el término alemán "Erfüllung", más que a la plenitud (Fülle), alude a un "hacerse plenos", un "hacerse de la plenitud", un "completarse", "consumarse", una "consumación" y por lo tanto se destaca en ello especialmente un movimiento. Diríamos que se trata de una plenitud dinámica.

Ocurre que de las experiencias del movimiento en el origen, que culminan con la conciencia, esta última se limita a ser un medium de la consumación, pero no su realización.

Pues bien, la consumación, la plenitud en su realización, recién transcurre a través de las experiencias del amor, la fe y la fantasía.

Jaspers, en todo caso, siempre pone el acento en que la aludida conciencia se realiza en este mundo, y no al modo de la unio mysthica, que nos transporta (en apariencia) a otro posible mundo.

Teniendo en cuenta este enfoque del análisis jaspersiano, analicemos cada uno de estos momentos:

2.1 Amor.

Así como Platón, Jaspers advierte con lucidez la radicalidad del amor, como el que permite la más elevada realización de la existencia, y que justamente se da en unión con lo Otro, sea ello un otro humano o de otro modo de ser.

"Aquí está el origen de todo contenido, sólo aquí el hacerse pleno de todo buscar" (p. 277).

Y como primer momento de la consumación de la conciencia absoluta, él es cumbre e instante (Augenblick) (cfr. p. 278), al modo del nunc stans, el eterno ahora, que palpita en el fondo del pasar del tiempo. Para Jaspers precisamente la temporalidad que nos determina, en la posibilidad de ser-sí mismos se orienta hacia la realización del instante pleno, recién a partir del cual el transcurrir temporal cobra verdadero sentido.

Y como consumación también el amor deviene en su movimiento de amar en un perpetuo llegar al ser.

En contraste con la concepción de Santo Tomás de Aquino desarrollada en su "Tratado del amor", cabría decir que en el Aquinate el acento está aristotélicamente puesto en el amar como un movimiento que encuentra su reposo en el bien (amamos lo bueno).14

Pues bien, en cuanto a esta llegada amorosa al ser en un perpetuo movimiento, que encontramos en Jaspers, hay por ello en el amor también la impronta de la nostalgia (Heimweh), nostalgia del ser, como que se cumple que hacia donde va es al mismo tiempo de donde viene, ese origen remoto, ignoto y abismal: el ser.

Probablemente en atención a que el amor ante todo nace espontáneamente y vive de esa espontaneidad que no puede nunca perder sin perderse con ello a sí mismo, y además porque el amor no se apoya en razones y simplemente ama, es que tiene a su vez en Jaspers un carácter abisal: es sin fundamento:

"El amor es infinito; objetivamente no sabe lo que ama y por qué, como tampoco puede apoyarse en un fundamento. A partir de él se fundamenta lo que es; mas, él mismo no se fundamenta" (p. 277).

(Cabe precisar que Jaspers habla aquí de 'fundamento' y 'fundamentar' en el más amplio y radical sentido de estas palabras, como que al final tendría todo su fundamento y razón de ser en el amor).

La aludida espontaneidad se manifiesta como entrega-de-sí (Selbsthingabe), y ocurre que sin entrega tampoco podemos llegar a ser-sí-mismos.

"Cuando me doy verazmente entero, sin reserva, me encuentro a mí mismo" (p. 278).

Con ello se tematiza lo que podríamos decir viene a resultar en la más relevante concepción de la filosofía del amor desarrollada, y que más o menos aproximadamente podemos resumir en la siguiente fórmula:



El amor es el salir de sí-mismo al encuentro con lo Otro, con lo que nos fundimos, aunque de manera siempre inexorablemente parcial, y a raiz de cuya fusión nos transformamos.

Este especie de fórmula, si bien está de uno u otro modo presente desde Platón en adelante, probablemente quien más se ha centrado en explorar el último giro de ella, es decir, la metamorfosis personal, es Eugenio Trías en su Tratado de la pasión.15




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