"Conciencia absoluta" y acción en Jaspers



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"Conciencia absoluta" y acción en Jaspers"1
(Revista Philosophica, Nos. 24-25, PUCV, 2003)

Cristóbal Holzapfel

I

Aproximación


La profunda amistad entre Jaspers y Heidegger en los años 20 se llevó a cabo muy especialmente a través de largas estadías de Heidegger en casa de su amigo de Heidelberg, mayor que él, y que ya sobresaliera en el mundo académico alemán de la época. Sin duda que esto trajo consigo a su vez una influencia mutua de quienes incluso tuvieron el propósito de formar una así llamada por ellos "Kampfgemeinschaft" ("sociedad de lucha").

Mas, hasta ahora la influencia que Jaspers ejerciera sobre Heidegger no ha sido debidamente analizada, si bien hay algunos escritos que tocan, pero tan sólo parcialmente, el tema.2

Lo cierto es que en lo que atañe a las obras mayores de cada uno - Ser y tiempo y Filosofía, respectivamente, la primera apareció ya en 1927 y la segunda recién en 1932, sin embargo ya en 1927 el manuscrito de Filosofía, una obra de más de mil páginas, ya estaba listo y era revisado por su cuñado, el igualmente filósofo Ernst Maier. Heidegger conoció ese manuscrito.

Pero, independientemente de ello, la influencia que habría de Jaspers sobre Heidegger se tiene que haber debido a esas largas estadías de alrededor de una semana en Heidelberg, y casi enteramente dedicadas al diálogo filosófico.

Traigamos a colación lo que se fue desenvolviendo en los inicios de esa bella, grande y profunda amistad, atravesada por los avatares del destino de Alemania.

Partamos en lo que se refiere a esta relación inter-filosófica desde que ambos pensadores se conocen. Ello ocurre el día 8 de Abril de 1920 (que podría considerarse histórico dentro de la historia de la filosofía), con motivo del cumpleaños 61 de Edmund Husserl.

Jaspers comenta este encuentro en su Autobiografía filosófica haciendo alusión a una anécdota divertida. Escuchemos:

"En los primeros meses de 1920 estuvimos mi Señora y yo algunos días en Friburgo, con ocasión de hablar con Husserl y Heidegger. Se celebraba el cumpleaños de Husserl. Estábamos en un amplio círculo alrededor de la mesa para la hora del café. En ese contexto la Señora Husserl llamó a Heidegger el "niño fenomenológico".3

Jaspers, que con su obra Psicopatología general (1913) y su Psicología de las concepciones del mundo (1919) ya es una figura destacada, y que es a su vez 6 años mayor que Heidegger, es el primero en sellar esta amistad. De manera acogedora y jovial le dice a Heidegger en carta del 28.6.1921:

"¿Usted no querrá titularme "Profesor"? ¿Justo cuando hace ya hace tiempo que hemos iniciado una relación "filosófica"? ¿O confía en mí tan poco?" (op. cit., p. 22).

Por su parte, Heidegger será el primero en hablar de una así llamada "sociedad de lucha" ("Kampfgemeinschaft") entre ambos, idea que encuentra inmediata acogida en Jaspers y que seguirá vigente a lo largo de gran parte de sus vidas.

La propuesta de una "sociedad de lucha" se apoya en el hecho de que ambos pensadores se ven a sí mismos como marginales a las corrientes filosóficas imperantes en ese momento en Alemania, las cuales representan para ellos una "filosofía escolar" que tiene a Heinrich Rickert a la cabeza.

Este connotado Profesor neokantiano hace una Recensión bastante negativa de la Psicología de las concepciones del mundo y al mismo tiempo se opone en 1922 al nombramiento de Jaspers como Profesor Ordinarius de Filosofía (grado máximo otorgado por las universidades alemanas, en esta caso por la de Heidelberg), el cual, no obstante, obtendrá posteriormente.

Esa marginalidad de ambos respecto de la filosofía oficial alemana del momento a la que al nombre de Rickert, se pliegan los de Wilhelm Windelband, Ernst Cassirer, Nicolai Hartmann y Max Scheler, entre otros, va aparejada con el hecho de encontrarse en cierta soledad, la que a su vez habrá de contribuir, sin duda alguna, a que ambos puedan y tengan que concentrarse en el desarrollo de su pensamiento de largo alcance. Por otra parte, la mencionada soledad guarda relación también con el hecho de estar Heidegger en los inicios de su camino, como Asistente de Husserl, y Jaspers, teniendo que enfrentar el mundo académico de los profesores de filosofía en el que recién ha ingresado, viniendo de la Psiquiatría.4 Ya pronto comienzan las estadías de Heidegger en casa de Jaspers y su esposa Gertrud, que se extienden normalmente a varios días. Junto con hacerle una cordial invitación a su amigo, entrando incluso en aspectos domésticos (cuando los Jaspers tienen todavía una casa pequeña en Heidelberg), veamos como Jaspers hace alusión a la "sociedad de lucha" en carta del 6.9.1922:

"Me adelanto ahora a referirme a su visita a Heidelberg y lo vuelvo a invitar a hacer una estadía donde nosotros; mas, tengo que repetir que el lugar es relativamente primitivo (cama en la chaiselongue de la biblioteca, baño en el toillete - de otro modo, no resulta en nuestra casa). Sería bello pues que alguna vez pudiéramos filosofar en horas adecuadas durante unos días, poniendo a prueba y consolidando la "sociedad de lucha". Me imagino que vivimos juntos - cada uno en su habitación, mi mujer está de viaje -, cada uno haciendo lo que quiere, y que nosotros - independientemente de las comidas - nos reunimos según nos plazca y hablemos, especialmente en el crepúsculo, o como se de, sin ninguna imposición. Si Ud. tiene la posibilidad y las ganas, venga muy pronto, por favor, y anúnciese a tiempo. El 14 de septiembre vuelve mi mujer, y entonces me gustar’a estar nuevamente solo. Acerca de los costos de viaje, me encargo yo, tomando en cuenta la situación presente de nuestras vidas. Sobre eso no necesitamos discutir. Agrego un billete (1000 marcos) para el viaje" (op. cit., p. 32-33).

La estadía que finalmente se realizó donde Jaspers tiene que haber sido muy bella y fructífera, y por eso leemos en carta de Heidegger del 19.11.1922 lo siguiente:

"Los ocho días donde Ud. me acompañan permanentemente. Lo repentino, hacia el exterior sin acontecer de estos días, la seguridad del 'estilo', en el que un día crecía sin artificio en el siguiente, el tránsito no sentimental y áspero con el que una amistad advino a nosotros, la certidumbre creciente de una sociedad de lucha asegurada por ambas 'partes' - todo ello es para mí inquietante al espíritu, como son el mundo y la vida para el filósofo" (op. cit., p. 33).

Sin duda, en ello ya hay un pie para la mentada influencia, pero también lo hay en el hecho de haber reseñado Heidegger la obra Psicología de las concepciones del mundo, aparecida ya en 1919, y aunque esta Reseña haya sido de carácter algo crítico, e incluso haya disgustado a Jaspers.

Sin duda el elemento central que podría haber influido en Heidegger de esa obra es la importancia que Jaspers le da en a los modos de estar, de encontrarse, del temple anímico y afectivo del filósofo.

Pero, acercándonos a la obra que tendremos principalmente a la vista - Filosofía - y en relación a nuestro tema - la conciencia absoluta - su Parte II - Existenzerhellung, Esclarecimiento existencial -, podemos observar que muchos de los términos decisivos de esa obra, por ejemplo, desde luego 'existencia', pero también 'posibilidad', 'libertad', 'culpabilidad', 'resolución' se encuentran desarrollados allí, y con alcances muy similares a los que éstos tendrían en el pensamiento heideggeriano, especialmente en lo que atañe a Ser y tiempo. Por ejemplo, que el hombre es posibilidad, ser posible; que estamos determinados por la culpabilidad, no en el sentido de contraer una culpa determinada, sino porque somos de antemano culpables, y además precisamente en cuanto desde el momento que somos posibilidad, siempre tenemos que dejar múltiples posibilidades concretas de hacer esto o lo otro; que somos también resolución y no nuevamente en el sentido de tomar decisiones determinadas, sino porque somos de antemano resolutos, todos estos son conceptos decisivos que ya encontramos en Jaspers.

Mas, ello no equivale a una pretensión de igualación entre ambos pensamientos, como tampoco se trata de algo así como que la obra mayor de Nicolai Hartmann - Ética - al parecer no es sino una especie de reelaboración de El formalismo en la ética y la ética material de los valores de Max Scheler.

No, se trata de que Heidegger igualmente hace algo enteramente nuevo ante todo por el énfasis puesto en el ser, porque el Dasein está ante todo determinado por su relación con el ser en términos de apertura, proyección, yección, preocupación (Sorge) y la posibilidad del Dasein de ser-sí-mismo, estando amenazado para ello por el se o uno (das Man).5

En Jaspers esto aparece como una estructura más compleja:

Ante todo, somos Dasein (ser-ahí), en cuanto a que, como dice él mismo "somos ahí no más" ("bloss da zu sein"), y ésta es además la razón por la cual traducimos el mentado término de esta manera, y salta a la vista que corresponde a algo muy distinto a lo que Heidegger llamara como tal.

En cuanto somos ser-ahí, estamos determinados por la satisfacción de nuestras necesidades y por el poder. Como tales existimos en el mundo, en lo cual somos orientados por la conciencia (Bewusstsein).

Pero, el hombre no agota su ser aquí, en lo mundanal, que está siempre regido por condiciones de distinto orden: físicas, psíquicas, sociológicas, políticas, históricas, culturales. Vistas las cosas así, el hombre habita siempre en situaciones, caracterizadas por esas múltiples condiciones.

Sin embargo, existe la posibilidad de las situaciones límite (muerte, lucha, sufrimiento, culpa) y que tienen que ver con nuestra esencial finitud, que están siempre ahí y que nos obligan a ser desde el origen. A partir de ellas podemos llegar a ser-sí-mismos (Selbstsein) en el modo de lo que Jaspers llama existencia.

Lo interesante de este último giro es que esa posibilidad que va más allá de nuestra situación mundanal meramente dada - me refiero a la posibilidad de la existencia - debe entenderse en el sentido que ella misma es posibilidad que se constituye a partir de un acto de trascender lo mundanal. De esta forma, se trata de que somos esencialmente posibilidad y, al mismo tiempo, libertad, que se constituye únicamente en ese trascender, y que, por ello mismo, nunca puedo objetivar o esquematizar. La existencia es así únicamente en la apelación (Appell) y tiene siempre el carácter de un signum que nos llama.

A su vez la trascendencia (que corresponde al ser propiamente tal) tampoco la puedo objetivar, en cierto modo nunca puedo decir que es esto y esto determinado, y tiene, de este modo, un carácter evanescente. Al hombre ella se le da únicamente en el modo de la 'Beschwörung', lo que podríamos traducir como 'conjura'. Aún así, esta traducción es poco lo que dice, ya que 'beschwören' hace una contundente referencia a algo que buscamos, anhelamos, más aún, imploramos (podríamos agregar: como algo superior que nos guíe). En razón de ello, el mencionado término lo podríamos traducir como 'imploración', o mejor todavía, como 'invocación'.

Y así como en Heidegger se trata de que el ser-sí-mismo únicamente lo realizamos en la cotidianidad, así también podemos decir que en Jaspers la existencia se realiza únicamente en el mundo y en el ser-ahí (meramente empírico).

La trascendencia, por su parte, es una "trascendencia inmanente", es, por decirlo así, el propio mundo que en su ser es trascendente.

En ambos pensadores pues se despliega una lucha por el ser-sí-mismo, ya sea como proyección-yecta y ser-total, o como posibilidad y libertad que se asume a sí misma en cuanto tal y que se constituye en un acto de trascender.

Por ejemplo, hemos visto en un artículo anterior como respecto del yo la expresión yo mismo es la clave, significando esto que el yo está determinado por una constante tensión hacia la posibilidad de ser-sí-mismo, y que ésta, su propia y posible mismidad, se configura no como un yo-cuerpo, un yo-logro, un yo-rol, un yo-recuerdo o incluso un yo-carácter, sino a partir de un acto de trascender a través del cual me afirmo tan sólo como posibilidad y libertad.

Pues bien, arrancaremos ahora de la medianía (Durchschnittlichkeit) también, como se ve, tematizada por Jaspers.6 Leemos en "Esclarecimiento existencial" al respecto lo siguiente:

"El hombre, salido de la infancia, trabaja, pero el látigo y el pan lo movilizan; entregado a la libertad, es inerte y lascivo. Su ser-ahí es comer, aparearse, dormir, y, si cuando éstos se dan en medida insuficiente, la miseria. Para otro trabajo que no sea mecánico, que pudiera aprender, no es capaz. A él lo dominan la costumbre, además aquello que en su círculo se conoce como opinión general, y una necesidad de valer, que busca reemplazo para su faltante conciencia de sí. En el azar de su querer y hacer se hace patente su incapacidad para el destino. Lo pasado se le escurre rápida e indiferentemente, su previsión se limita a lo más próximo y grosero. Él no toma conciencia de su vida, sino sólo de sus días. No hay una fe que lo espiritualice, nada es para él incondicionado, a no ser la voluntad ciega de ser-ahí y el impulso vacío a la felicidad. Su ser permanece él mismo, si acaso él trabaja en la máquina o participa en la actividad de la ciencia, si acaso él manda u obedece, si acaso inseguro no sabe cuánto tiempo más tiene para comer, o su vida parece asegurada. De un lado para otro movido por situaciones está él constantemente tan sólo en el impulso de estar cerca de sus congéneres. Faltándole una continuidad fundamentada en la comunidad y en la lealtad de hombre a hombre, permanece como el ser de un día, sin el camino de una vida a partir del peso del ser sustancial" (ib.).

Mas, ya hemos visto que ésta no es una situación definitiva, y de acuerdo con ello se desarrolla a continuación una segunda reflexión, de acuerdo a la cual la posibilidad de la existencia se muestra en lucha sin tregua contra ese condicionamiento sin límite de un mundo de intereses, conveniencias, apetito por el poder y el éxito, y el consiguiente cálculo para alcanzarlo (cfr. p. 405).

La tensión entre estos dos momentos, entre ser-ahí y existencia, entre mundo y trascendencia, atraviesa todo el conjunto de la inmensa obra jaspersiana, alcanzando incluso hasta su obra final sobre Los grandes pensadores, respecto de la cual en las páginas que tenemos ahora a la vista del "Esclarecimiento existencial", hay un anticipo, al establecer distintas "figuras de lo grande":

"Los tipos positivistas (el descubridor, inventor, organizador) parecen tener una carácter general intemporal, los tipos idealistas (el profeta, el sabio, el genio, el héroe) parecen pertenecer a situaciones históricas determinadas, así el profeta a la antigüedad israelita y a épocas religiosas originarias, el sabio a la antigua conciencia de sí filosófica, el genio a la formación idealista del siglo XVIII, el héroe a los inicios y decadencias de la historia occidental" (p. 406).

La ausencia de estas figuras caracteriza nuestra época, entregada por lo mismo al parecer más que nunca a un juego de interés y de cálculo mundanal.

"No es un azaroso infortunio que hoy en el globo terráqueo seriamente nadie pueda encontrar un genio, que los profetas a lo más en círculos sectarios juegan para sus coetáneos un rol cómico, que llamar a alguien un sabio parece una mera frase. Donde empero encontramos a alguien que parece ser presencia y medida del hombre, parece inadecuado llamarlo un genio, un sabio, un profeta, porque lo esencial de él no alcanza a ser figura válida para la generalidad; hoy le es esencialmente propio a aquél más bien su invisibilidad y anonimato" (p. 407).

Y estas así llamadas figuras de lo grande, los existentes, intervienen en el mundo, ya que de ellos provienen ideas que se plasman y objetivan, transformando la realidad, y que corresponden a lo que Jaspers define como otro de los modos de ser del hombre: el espíritu (Geist).

Mas, nuestro pensador advierte respecto del peligro de simplemente igualar la grandeza (humana) con la existencia, lo cual ocurre cuando se absolutiza lo grande, a raiz de una medición según logros que ha resultado insuperable. Pero, una evaluación tal puede establecer al final como grande lo que tal vez nada más brilla como tal.

Por otro lado, es necesario agregar también la siguiente consideración:

"Una posible interioridad de la existencia, que se abre a una cercanía amorosa, pero que históricamente es invisible, porque no tiene para ella la exterioridad adecuada, no constituye grandeza histórica, dado que aquí el efecto en el ser-ahí objetivo es uno que desaparece. Pero los hombres escasos, que verazmente soportan las situaciones límite, de los que emana la fuerza de la incondicionalidad de su hacer y la claridad plena de su conciencia absoluta, cuyo dominio soberano entre noche y día en la más simple certidumbre atraviesa la modestia de su ser-ahí, constituyen la grandeza anónima, cuyo ser-ahí determina lo que lo en cada caso los hombres pueden llegar a ser en su interrelación. Ellos parecen tan grandes como el propio destino; en su cercanía nuestra vida no puede quedar como es, sino que tiene que levantarse o despreciarse a sí misma en la perdición" (p. 407-408).

Es así como la existencia sólo se manifiesta, pero nunca se agota en sus logros, que, como ya decíamos, se traducen en las ideas vivas del espíritu, capaces de mover el mundo.

Pero, nada de ello lo podemos objetivar o absolutizar, porque, si así fuera, querría esto decir que incluso lo más esencial y elevado es algo que se puede planificar.

La existencia se revela en escasos existentes individuales que están en una comunicación que se da al modo de una "lucha amorosa". Ellos tan sólo conforman una tácita comunidad, una especie de "aristocracia del espíritu" (recobrando este término con ello su más alto sentido).

"Mientras que las masas se unen efectivamente a través de intereses y finalidades del ser-ahí y sólo por medio de ellas, las solidaridades existenciales sólo son originariamente sin finalidad y sin intereses instintivos del ser-ahí, y por ello sólo posibles en pequeños grupos; cofradías y ordenes como tales son contrarias a la veracidad de la existencia" (p. 408).

Junto con ello, aprovecha Jaspers de descartar de paso la validez de toda posible identificación de lo aristocrático con clases, razas o pueblos.

Y como para dimensionar la relevancia del alcance que tiene aquí lo aristocrático, la nobleza (Adel), el corpus mysticum de los existentes que, aunque no pueden agruparse, se reconocen entre sí, lo que está en juego aquí es nada menos que la salida para la encrucijada en que se encuentra en ese momento (y hoy todavía) el hombre bajo el dominio de la técnica y la masificación, siguiendo el discurso de La situación espiritual de nuestro tiempo (1931) : si acaso se pierde esa nobleza, se pierde con ello también el hombre mismo. La situación espiritual de nuestro tiempo tiene por ello el tremendo desafío de tener que enfrentar la última batalla (Feldzug) del ser-ahí. La anterior batalla fue contra una “nobleza sociológica” que tuvo que sucumbir, porque ella misma se había vuelto una masa que descalificaba de antemano a todo aquel que sobresaliera, pero ahora está en peligro la nobleza per se, que viene a ser lo mismo que la dignidad (Würde) humana.7

Tomando entonces en cuenta que en lo último se ha hecho presente un nuevo modo de ser, el del espíritu, repasemos ahora los distintos modos de ser humanos que han salido a colación: el hombre es ser-ahí, modo de ser que comparte con la naturaleza en su conjunto, pero que en el humano tiene su especificidad biológica y psíquica característica; conciencia que orienta en el mundo a ese ser-ahí; existencia, como ser-sí-mismo, en tanto posibilidad y libertad asumidas; espíritu que se plasma como las ideas modeladoras del mundo y que animan la religión, el arte, la moral, la política e incluso la propia técnica.

II

Conciencia absoluta


Cuando hablábamos de los escasos existentes que alcanzarían una conciencia absoluta nos estábamos refiriendo con ello a una de las tres modalidades de la conciencia. Analicemos ahora éstas por separado:

1.La conciencia en tanto vivencia que normalmente se hace presente. Tengo conciencia de esto o de lo otro, estoy conciente de que estoy despierto, de donde me encuentro, de qué fecha es, de que haré mañana, y otros.

2.La conciencia general (Bewusstsein überhaupt) que representa la "condición universal de todo ser-objeto para sujetos cognoscentes" ("universale Bedingung allen Gegstandseins für wissende Subjekte").

Podríamos decir que si la primera es de una infinita variabilidad en sus distintas expresiones, la segunda representa unas condiciones universales que se dan en todo sujeto del estar concientes y que permiten una adecuada relación sujeto-objeto.8

3.La conciencia absoluta que significa "certidumbre-del-ser" ("Seinsgewissheit"), es decir, con ella se da la posbilidad propia del trascender, de ir más allá de lo que inevitablemente queda aprisionado en una relación sujeto-objeto.

En cierto modo, la conciencia absoluta, en tanto certidumbre-del-ser, es lo que la filosofía siempre ha buscado, pero eso buscado es inasible - el ser -, que en el pensamiento jaspersiano temprano se presenta como existencia y trascendencia, y en su pensamiento tardío especialmente como lo que él llama "lo envolvente", "das Umgreifende".

?Y por qué es ello inasible e inaccesible? Porque se trata del ser mismo, y resulta que todo lo que aprehendemos se nos presenta de inmediato escindido en una relación sujeto-objeto.

Mas, el esclarecimiento de la conciencia absoluta despierta la expectativa inevitable de "/.../aprehenderla en formas generales, y por ello cognoscibles/.../" (p. 258). Esta incognoscibilidad se debe justo a que la conciencia absoluta se abre a lo más radical, el fundamento o no-fundamento (abismo) último del ser, de la existencia y la trascendencia. Lo que se nos muestra pues en esta dimensión es:

"surgo, pero no me puedo volver a ello; provengo, pero no puedo pisar ese suelo" (ib.).

La conciencia absoluta a su vez no permanece encapsulada en un escondrijo de nuestra interioridad, sino que se expresa al modo de una "actitud existencial", que permitiría el hacerse presente del ser. Esta actitud, elevada en ese nivel existencial, es contrastada con otras determinaciones en el nivel de nuestro ser-ahí, cuales son: 1. nuestra "forma de vida" ("Lebensform"), como "regla objetiva del comportarse, como costumbre, disciplina conciente"; 2. "postura" ("Einstellung"), que se refiere a nuestro modo de enfrentar cada cosa en la relación sujeto-objeto, vale decir, el punto de vista; 3. "actitud espiritual" ("Geisteshaltung") como "la forma activa de llegar a ser afectados por ideas" (cfr. p. 258).

Pero, más allá de precisar la conciencia absoluta como la señalada actitud existencial y su contraste con otras determinaciones, Jaspers intuye por de pronto que esa conciencia absoluta, en tanto una posiblidad a realizar y que nos determina esencialmente, no está ahí en nuestro fondo como un pozo profundo, descansando en la quietud de sus aguas, sino que, todo lo contrario, es particularmente dinámica. Y, para decirlo más enfáticamente aún: es un motor que precisamente nos mueve, y agrega que está condición motora se manifiesta - como "movimiento desde el origen" ("Bewegung aus dem Ursprung") - al modo de no-saber, vértigo (Schwindel), angustia y conciencia moral (Gewissen).

Y esto no es todo. Resulta que, más allá de lo que atañe a la condición motora de la conciencia absoluta (que, cabría agregar, porque es motora, se traduce en una "actitud existencial"), ella se encamina hacia su realización, su "consumación" ("Erfüllung") como amor, fe y fantasía.




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