Ciencia y vida ciencia, humanismos y posthumanismos



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Notas




1Portada: Imagen tomada de http://www.poluci.sld.cu/img/noticias/bioetica.gif (07/10/2011). Actualización de la conferencia de apertura en la Reunión Nacional de Bioética el 20 de octubre de 2011, Aula Magna de la Universidad Rafael Urdaneta. Organizado por la Universidad Rafael Urdaneta, Fundación Fernando Rincón Canaán, Centro Nacional de Bioética. Publicado en SCHMIDT, L (2011): Fe, ciencia y bioética, En Revista Latinoamericana de Bioetica. vol.11, n.2 pp. 22-41. Disponible en http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1657-47022011000200004&lng=en&nrm =iso [Consutado16/07/2013] ISSN 1657-4702.

2Diácono. Profesor Titular de la Universidad Católica Andrés Bello (Cátedras de Antropología Filosófica, Bioética y Derecho y, Ética de la Profesión), en la Maestría de Bioética Global en la Universidad Central de Venezuela (Facultad de Medicina), en el Postgrado de la Universidad Nacional Abierta (Postgrado en Derechos Humanos) y en la Universidad Libre Internacional de las Américas (Doctorado en Ciencias de la Vida). Con estudios de Ingeniería en Electrónica y Licenciatura en Educación; Estudios Avanzados en Derechos Humanos, Ética, Investigación con Seres Humanos, Sedación al final de la vida, Buenas Prácticas Médicas (BPC-ICH), Desarrollo Urbano Sustentable y, en Inversiones Ecológicas; Especialista en Ingeniería Biomédica y Hospitalaria, Salud pública y Teología; Magister en Teología y en Bioética; Doctor en Ingeniería y Doctor en Ciencias de la Vida. Vicepresidente del Centro Nacional de Bioética. Además de ser miembro del Global Bioethical Network, de la Federación Latinoamericana y del Caribe de Bioética (FELAIBE), de la Asociación Española de Bioética (AEBI), del Comité Científico de la Sociedad Internacional de Bioética (SIB), Sección Latinoamérica y de la Revista Latinoamericana de Bioética y árbitro de otras revistas afines. Miembro de cortesía en la Sociedad Venezolana de Historia de la Medicina y de la Academia Nacional de Medicina. Varios libros y diversos artículos indexados en revistas técnicas y humanísticas (en castellano, inglés, alemán y portugués) E-mail: lschmidt@ucab.edu.ve, lschmidt01@gmail.com

3 Cf. Ex 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn 14, 8; 1 Jn 3, 2.

4 GADAMER, HG: Verdad y método. Salamanca: Sígueme, 1977: 466-468. Donde cada observador tiene su propio horizonte de experiencia. Mira la performance y los horizontes tienden a converger. Hasta cierto punto hay una fusión de estos horizontes (Horizontsverschmelzung). Cuando los horizontes se funden, totalmente o en parte, están doblados, torcidos, desplazados, alterados. La performance acaba y los horizontes dejan de estar fundidos. El observador examina su horizonte en uno u otro sentido, positivo o negativo. La mejor parte es la que permanentemente afecta el horizonte del destinatario, y la peor es aquella en que el destinatario, actuando de buena fe, no la puede aceptar en absoluto.

5LUHMANN, N (1990), Ich sehe was, was Du nicht siehst , en Soziologische Aufklärung 5 (Opladen, Westdeutscher V.) pp.228-234. Cit. y trad de Pintos, JL (1994); La nueva plausibidad: la observación de segundo orden en NiklasLuhmann. Disponible en http://idd00qmm.eresmas.net/articulos/nuevaplau.htm#ftn20.

6 La expresión «credo ut intelligam», «Creo para entender», frase de san Anselmo de Canterbury (1033-1109), que resume la postura clásica de la primera Escolástica ante el problema de la relación entre razón y fe, tal como aparece sobre todo en los textos de Agustín de Hipona (Sermón 18,1) y Anselmo (Proslogión 1). Esta formulación, que da una primacía clara a la fe por encima de la razón, se atenúa con otras formulaciones, más débiles, en que el conocimiento aparece como una preparación para la fe o una exigencia de la misma (Sermón 43): «la fe que busca entender». Esta última frase de san Anselmo (Fidesquaerensintellectum) expresa bastante adecuadamente la actitud general de toda la Escolástica: comprender y justificar la fe.

7 En general, creencia en la verdad de determinados enunciados, sin pruebas suficientes que la conviertan en una creencia racional o en saber. Se cree por motivos de confianza o sumisión a alguien a quien se concede autoridad, por sentimiento, por alguna clase de intuición, esto es, por razones que no alcanzan el nivel de conocimiento intersubjetivo. Diferente es el hecho que podemos creer sin saber, pero no podemos saber sin creer, de modo que, cuando sabemos, también creemos. La creencia es un elemento subjetivo del conocer, y podemos creer sin razones o sin estar justificados a ello, mientras que saber implica creer y tener razones para hacerlo.

8Se citan por ejemplo: Nicolás Copérnico (1473-1543), Francis Bacon (1561-1627), Galileo Galilei (1564-1642), JohannesKepler (1571-1630), MarinMersenne (1588-1648), René Descartes (1596-1650),Atanasio Kircher (1601-1680), Evangelista Torricelli (1608-1647), Blaise Pascal (1623-1662), Niels Stensen –Steno- (1638-1686), Robert Boyle (1791-1867), Michael Faraday (1822-1884),Gregor Johann Mendel-Angustuos (1822-1884), Louis Pasteur (1822 – 1895), William Thompson Kelvin (1824-1907), Max Planck (1858-1947),Guglielmo Marconi (1874-1937), Albert Einstein (1879 – 1955), Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), Max Born (1882 - 1970), Arthur Compton (1892-1962), Georges Lemaître (1894-1966), Ernst Boris Chain (1906-1979), Christian B. Anfinsen (1916-1995), Derek Barton (1918-1998), Arthur L. Schawlow (1921 -1999 ), ArnoPenzias (1933- ), William D. Phillips (1948-), Jerome LeJeune (1926-1994), Robert Spitzer (1932-).

9 Virtud proviene del latín virtus, que igual que su equivalente griego, άρητή, areté, significa cualidad excelente.

10 El término fe proviene del latín fides, fe, confianza; en griego, pístis.

11 FOWLER, JW (1981): Stages of Faith. The Psychology of Human Development and the Quest for Meaning.San Francisco: Harper&Row.

12 Por «revolución científica» se entiende, sobre todo en sentido histórico, el período de renovación de las ciencias de la naturaleza, ocurrido entre los siglos XVI y XVIII, y que se inicia con la publicación de la obra de Nicolás Copérnico, De revolutionibusorbiumcoelestium (Sobre la revolución de los orbes celestes), en 1543, y de Vesalio, De fabricacorporishumani (Sobre la construcción del cuerpo humano), del mismo año y culmina con los PhilosophiaeNaturalis Principia Mathematica (Principios matemáticos de filosofía natural) de Newton, en 1687. Durante este período y, por obra sobre todo de Galileo, Kepler, Descartes y Newton, tiene lugar la aparición y constitución de la denominada «ciencia moderna», que se caracteriza sustancialmente por el interés centrado en el conocimiento de la naturaleza, el recurso a las matemáticas como medio de conocimiento y el uso de un método científico.

13 Es importar que la Iglesia no tiene dogmas en materia de moral. Aunque en algunos momentos o sectores, parecieran atribuírselos.

14 Ciencia, del latín scientia, de scire, saber.

15 BUNGE, M: La ciencia, su método y su filosofía. Buenos Aires: Siglo Veinte, 1972: 7-8.

16 ZIMAN, JM (1972): El conocimiento público. Un ensayo sobre la dimensión social de la ciencia. México: FCE, 22-23.

17 Partiendo de Sócrates, ésta expresión representa un ideal que ni siquiera los más potentes nihilismos han podido socavar en el mundo Occidental. Alcanzar y generar conocimiento, proveer explicaciones sobre los fenómenos y, al mismo tiempo, desplazar supersticiones y creencias insostenibles, ha conformado un modelo de abordaje de la experiencia que ha resistido todos los embates, incluyendo los más recientes; esos que, bajo el rótulo de postmodernos y con la excusa de la crisis de todos los relatos y metarrelatos, alcanzan a la sospechosa conclusión de que un mito es lo mismo que una hipótesis científica, que una superstición colectiva es una clase de autoevidencia, que las prácticas mágicas tienen el mismo valor intelectual que los procedimientos experimentales, y que las ocurrencias arbitrarias valen lo mismo que la lógica. Todo ello porque, según se afirma, no hay estándares ni criterios que permitan diferenciar una cosa de otra.

18 Tal y como se cita en FR 1.

19 HABERMAS, J: La Modernidad un Proyecto Incompleto en Nicolás Casullo (Comp.): El debate modernidad-posmodernidad. Buenos Aires: Puntosur editores, 1989. p. 131-166. Sobre el término «moderno», explica que ha siendo utilizado desde el siglo X para distinguir un presente de una determinada época antigua, para diferenciar lo viejo de lo nuevo. No está de acuerdo en reducir el uso del término sólo al renacimiento, sin embargo la mayoría de los autores postmodernos se refieren a la modernidad clásica a partir precisamente de la Ilustración. Así mismo, Habermas dice que el proyecto de la Modernidad (de la Ilustración) consistió en los esfuerzos por desarrollar la ciencia objetiva, una moralidad, leyes universales y un arte autónomo. Así como el desarrollar las potencialidades cognitivas de cada una de estas partes, con la intención de aprovechar esa acumulación cultural para el enriquecimiento de la vida cotidiana, para la racionalización de la vida del hombre, para el bienestar de la humanidad.

20 http://decreciendo.wordpress.com/2007/11/25/carta-del-jefe-indio-seattle-a-franklin-pierce-presidente-de-los-eeuu/ (01/09/2011). El Jefe Seathl dio su discurso como respuesta al de Isaac I. Stevens, el nuevo Gobernador y Comisionado de Asuntos Indígenas para los Territorios de Washingtton, el 10 de enero de 1854. Uno de los presentes era el Dr. Henry Smith, quien tomó extensas notas del discurso de Seathl, aunque nunca se han encontrado dichas notas. Seathl habló en su lengua nativa, Lushotseed, que fue traducido a Chinook, lengua que Smith conocía parcialmente. Luego Smith lo tradujo al inglés. Es proceso obviamente simplificó mucho el mensaje de Seathl. La primera versión impresa del discurso fue escrita por el Dr. Smith y apareció en la edición del 29 de octubre de 1887 del Seattle SundayStar. Esta versión presenta el mensaje de Seathl en un florido estilo victoriano, más propio de los antecedentes de Smith que de los de Seathl. Sin embargo, miembros del Museo Suquamish determinaron, luego de consultar ancianos de su tribu en 1982, que la versión de Smith es el mejor recuento del discurso de Seathl.

21 Verdad (del latín veritas, que traduce el griego alétheia, compuesto de negación y la raíz del verbo lanthano, estar oculto; por tanto «lo que está patente») Es la conformidad entre lo que se dice, piensa o cree y la realidad, lo que es o lo que sucede. Así se ha entendido tradicionalmente la verdad interpretada como correspondencia, o coincidencia, entre la mente y la realidad o los enunciados y los hechos. En sentido estricto es la correspondencia de una proposición o enunciado con los hechos.

22 La conformidad entre lo que se dice, piensa o cree y la realidad, lo que es o lo que sucede. Así se ha entendido tradicionalmente la verdad interpretada como correspondencia, o coincidencia, entre la mente y la realidad o los enunciados y los hechos. Por ello se dice en sentido estricto que es la correspondencia de una proposición o enunciado con los hechos.

23 En el Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora. Etimologías e interpretaciones de sentido de verdad en hebreo, griego, latín, germánico, e indioiraní, Cf. ZUBIRI, X: Naturaleza, Historia, Dios. Nuestra situación intelectual. La verdad y la ciencia.

24 la verdad es tanto el nous (la inteligencia) neoplatónico como el logos (la Palabra) del Nuevo Testamento. Con ello la verdad adquiere un rango ontológico: es algo que la mente descubre; existen la Verdad (Dios), las verdades eternas (las ideas de la mente divina) y la verdad que el alma conoce, adentrándose en sí misma, por cierta iluminación interior en San Agustín de Hipona: De la verdadera religión, cap. 39, en CANALS VIDAL, F (1979): Textos de los grandes filósofos. Edad media, Barcelona: Herder. El carácter histórico de la verdad es puesto de relieve principalmente por el existencialismo de Heidegger, quien si bien le da a la verdad una condición ontológica, al considerarla propiedad del ser y no de la mente, y por la denominada filosofía hermenéutica; que la verdad tenga una interpretación histórica lleva a la cuestión no sólo del carácter relativo de lo verdadero, y por tanto a la definición de qué es verdad, qué significa que un enunciado sea verdadero, sino también a la cuestión del criterio de verdad: cómo sabemos que un enunciado es verdadero.

25 Con la filosofía moderna, la verdad pierde su status ontológico y pasa a ser definitivamente una cuestión epistemológica: en Descartes, la verdad se convierte en el problema de la certeza, o de la evidencia, si bien Dios continúa siendo todavía el garante de este criterio de certeza, de la misma forma que Leibniz habla aún del entendimiento divino como fuente de las verdades eternas. En cambio, para otros empiristas y racionalistas, como Hobbes, Spinoza y Locke, la verdad es sólo propiedad del enunciado. En Kant, la verdad es «trascendental» en un nuevo sentido, esto es, se refiere a las condiciones a priori, existentes en el sujeto humano, que hacen posible la concordancia del entendimiento con su objeto. Debido a la revolución copernicana de los planteamientos kantianos, la verdad es la conformidad de la experiencia con los conceptos puros del entendimiento o categorías en KANT, I: Crítica de la razón pura. Madrid: Alfaguara.El neopositivismo sustituye la cuestión de la verdad por la del sentido y la verificación de un enunciado; la verdad o el sentido de un enunciado consisten en su verificabilidad. Karl R. Popper, que hablando de las teorías científicas prefiere referirse al concepto de «verosimilitud», o proximidad a la verdad, más que al de «verdad», acepta la noción tradicional de verdad como correspondencia.

26 Tomas de Aquino: S. Th. I, 16,1. De veritate, q.1, a.1c.

27 El hombre actual por las consecuencias de la modernidad y la postmodernidad, lo enmarcan desde esta categoría existencial. Una de las tendencias más comunes en el mundo social y tecnológico es el erradicar todo aquello que huela a religioso. Consciente de ser el verdadero protagonista de la historia, reafirma su identidad autónoma y rectora. Procede al progresivo "desencantamiento" del mundo: rebajándole el sobrante de magia, supranaturalidad, ideología, etc. y aceptando su corresponsabilidad frente a él y los demás hombres. Procede así mismo, a la "desfatalización" de Dios: despojándole de ribetes tabuísticos, sacralizantes, fetichistas, totémicos y redefiniendo el horizonte de su interrelación con Él. Dios trasciende toda la realidad, incluido el hombre, sin que ello suponga que, para aceptar a Dios, aquél tenga que abdicar de su libertad y autonomía o de su aspiración al crecimiento progresivo en "mayoría de edad". Con ello queda reestructurado el esquema global de la realidad, la cual deja de ser teocéntrica o cosmocéntrica para constituirse en antropocéntrica. Con todo lo que ello implica de ventura y desventura, el hombre contemporáneo se coloca en el centro de la realidad.

28 Los procesos de globalización y de diversidad en que se debate el mundo en la actualidad, el ser masa y ser más "yo", es uno de los rasgos más determinantes de que el hombre moderno no es unidimensional, sino plural. Antropológicamente, el pluralismo remite a un trasfondo más esencial: el reconocimiento de la legitimidad de todas las maneras de ser y de realizarse los seres humanos, lo cual exige a su vez, de que las mismas sean aceptadas como tales y posibilitadas para su desarrollo y expresión La bioética acepta esa diversidad de enfoques y posturas e intenta conjugarlas en unidad superior. Este procedimiento, que ha dado lugar a los usos democráticos y parlamentarios, tiene su propia especificidad en el ámbito de la ética civil. Lamentablemente estos usos no han sido bien asimilados y ejecutados.

29 El hombre contemporáneo vive un mundo tan cambiante, que toda su experiencia está inmersa en una novedad, lo que lo convierte cada vez más en un ser abierto, lleno de posibilidades, más creativo, más al límite de lo dado y de lo hecho. Ha acumulado tanta novedad acarreada por los siglos y deviene en un componente novedoso que aún no ha interiorizado, ha digerido intelectualmente y que por ende, lo confunde y le hace actuar según las corrientes que más comprenda. Especial atención merece el tema de la ingeniería genética. En las últimas décadas el hombre ha pasado de un mero espectador pasivo de la evolución biológica, a verse como dueño y señor de ella.

30 El hombre moderno toma conciencia del valor intrínseco de la realidad intramundana que le circunda y él mismo es. Se ajusta a ella, se sumerge en ella; la vive. Al cuestionamiento de la terrenalidad sigue su decidido reconocimiento; a la huida de lo mundano como programa sigue la búsqueda del disfrute; p.ej.: al êthos ascético, el entusiasmo hedonista.

31 Con la secularidad el hombre moderno pone en relieve el ascenso creciente de la primacía del sujeto por la autoconciencia que adquiere de sí mismo frente a todo lo demás; se afirma la primacía de la razón subjetiva. Tal afirmación se extiende, además, a los usos y funciones de la misma, a la razón instrumental: el hombre moderno desplaza al mito y opta por la razón a la hora de afrontar la realidad (de experimentarla, comprenderla, valorarla e intentar configurarla). En este sentido, la constante de la racionalidad alude a una serie de facetas características del hombre actual: (a) La experiencia de la realidad no está abandonada a lo irracional sino que, en último término, queda sometida a la ratificación de la razón. (b) La comprensión de la realidad acaece cada vez menos con base en instancias mitológicas o convencionales y cada vez más, bajo el dominio teórico de esquemas científico-lógicos. (c) La valoración de la realidad se lleva a cabo, no en consonancia con la capacidad de discernimiento inherente al sujeto. (d) La configuración de la realidad viene sistemáticamente planificada de acuerdo con los dictámenes que implanta la razón como agente primario de orientación y plasmación de los quehaceres humanos.

32 TOURAINE, A (1992): Critique de la modernité (Paris, Arthème) Trad. Cast. Crítica de la Modernidad (México, FCE).

33 El mito de Prometeo, presente en los trabajos y los días de Hesíodo, y en el contexto de la narración teogónica, se desarrolla un mito (en dos versiones distintas) según el cual Prometeo (en griego: el que prevé de antemano), un titán hijo de Jápeto y de Clímenes, robó el fuego sagrado a Zeus para vengarse de él, y lo entregó a los hombres que acaban de ser creados. Enterado Zeus del robo de Prometeo le castigó atándole a una columna y enviándole un águila voraz que le devora el hígado que se va regenerando en un suplicio eterno. Para castigar también a los hombres favorecidos por Prometeo, Zeus les manda dos castigos: uno de ellos es la creación de la mujer, representado por el mito de Pandora; el otro es representado por Epimeteo que encarna la torpeza humana. Este mito fue retomado por Esquilo, en su obra Prometeo encadenado, en la que se presenta a Prometeo como representante del espíritu de iniciativa e instructor de la humanidad, y en la que se manifiesta una cierta desconfianza respecto de las divinidades. De hecho, Prometeo era venerado en Atenas como patrón de la industria, la cerámica y la artesanía en las «Prometeias». Así, pues, este personaje mítico encarna un doble aspecto: por una parte, representa el bienhechor de la humanidad, ya que es quien le otorga el fuego, entendido como símbolo de las habilidades técnicas y de la capacidad de transformar la naturaleza; por otra parte, representa la desmesura y la imprudencia, ya que desobedeció a los dioses supremos, lo que comporta necesariamente un castigo. Pero, sin sus connotaciones religiosas, Prometeo representa a la humanidad misma, que con su técnica puede dominar la naturaleza, pero si este ejercicio de su saber es desmesurado, acarrea necesariamente desgracias en forma de pobreza para muchos y riqueza para pocos, guerras, desavenencias sociales, envidias, etc.

Platón pone en boca del sofista Protágoras, en el dialogo del mismo nombre, una versión de este mito en el que Prometeo aparece como símbolo de la industria y la técnica humana que, por sus propios medios y sin recurrir a los dioses, logra progresar.



34 DE BONO, E (1977):Serious Creativity, Using the Power of Lateral Thinking to create New Ideas. Trad. El pensamiento creativo. El poder del pensamiento lateral para la creación de nuevas ideas (Barcelona, Paidós, 1994); BEAUDOT, A (1980): La creatividad. Madrid: Narcea; CSIKSZENTMIHALYI, M ( 1996): Creatividad. El fluir y la psicología del descubrimiento y la invención. Barcelona: Paidós; GARDNER, H (1993): Inteligencias Múltiples: la teoría en la práctica. Barcelona: Paidós. Ídem (1996): La mente no escolarizada. Barcelona: Paidós; Ídem (2000): La educación de la mente y el conocimiento de las disciplinas. Barcelona: Paidós; STERNBERG, R (1998): Enseñar a pensar. Madrid: Siglo XXI.

35 El fallido intento de considerar que todas las opiniones morales gozan del mismo nivel de validez, sin importar que algunas de ellas sean contrarias entre sí. El relativismo moral tiene un rechazo radical a las jerarquías de las ideas. El relativista no puede aceptar que unas ideas sean superiores a otras, en el sentido de tener más probabilidad de ser ciertas que otras, o el que unas ideas sean definitivamente verdaderas y otras no.

36 El relativista confunde el deber de respetar a la persona que opina y su derecho a opinar con el deber de respetar toda opinión. Todos tenemos el deber de respetar a los demás y también el derecho a opinar. Pero no tenemos por qué respetar todas las opiniones ya que no todas las opiniones son válidas. Incluso, hasta tenemos el deber, si las circunstancias lo permiten, de refutar las opiniones falsas y dañinas.

37 El relativismo es individualista o subjetivista por naturaleza y consiste en creer que lo que es verdad para mí no necesariamente lo es para ti y viceversa. El subjetivismo pone el énfasis en el sujeto que opina y no en la realidad objetiva acerca de la cual se está opinando. Es lo que yo digo sin importar la calidad de la opinión. El relativista insiste con frecuencia en que «todo el mundo tiene el derecho a opinar», que «hay que respetar la opinión de todo el mundo», que « ¿quién es usted para decir tal cosa?» Si analizamos bien cada una de estas expresiones, sobre todo la última, nos daremos cuenta de que todas ponen el énfasis en el sujeto que opina y no en el objeto o la realidad que se está analizando.

38 La persona basada en pre-supuestos o posturas que considera correctas, la asume sin una mayor comprensión y razonamiento y constituye parte de su sinceridad subjetiva y su conducta asumida. Si la persona cree sinceramente que hacer tal cosa está bien, entonces el hacerlo también lo está. Ese problema se acrecienta cuando su autonomía se ve distorsionada por imitación y suplantación de sus criterios por los de otros.

39 Es común observar, cómo algunas personas tratan de influir sobre las demás. Semejante a la característica anterior, pero en este caso se sobredimensionan los criterios para negociar posturas intermedias como si las decisiones éticas puedan manipularse como el trueque de una mercancía. ¿La dignidad del ser humano es negociable? ¿La libertad de las personas se gana?

40 Lo que importa es lo que diga la mayoría, el colectivo o el soberano, sin importar el rigor de sus planteamientos. El diálogo llega simplemente a una simplicidad y superficialidad argumentativa. Y luego comienza una argumentación circular sobre “lo mismo”. Se procede así a una discusión sin conocimiento con intención errónea y perversa.

41 Se necesita en el diálogo bioético la búsqueda de la convergencia hacia una comprensión más profunda. Independientemente de que se tuviese un conocimiento parcial o distorsionado por algunas percepciones particulares ajustadas o no a creencias o ideologías, siempre hay una que es más crítica que otra, que tiene que irse aclarando con un diálogo respetuoso y responsable.

42KUHN, T S (1962): La estructura de las revoluciones científicas. FCE, México 19752.

43 SCHMIDT, L (2007): La Dignidad como fundamento de la Biopolítica y el Derecho. Trabajo de Ascenso para Profesor Titular de la Facultad de Derecho en la Universidad Católica Andrés Bello. Caracas: Biblioteca UCAB.

44Jacques Maritain en su obra Los derechos del hombre y la ley natural, en esta nos explica el significado de la dignidad del hombre según la perspectiva de la filosofía cristiana, expresando «decir que el hombre es una persona, es decir que en el fondo de su ser es un todo, más que una parte. Este misterio de nuestra naturaleza es el que el pensamiento religioso designa diciendo que la persona humana es la imagen de Dios. El valor de la persona, su libertad, sus derechos, surgen del orden de las cosas naturalmente sagradas que llevan la señal del Padre de los seres. La persona tiene una dignidad absoluta porque está en relación directa con lo absoluto (…) supongo que admtís que existe una naturaleza humana, y que esta naturaleza humana es la misma en todos los hombres. Supongo que admitís también que el hombres es un ser dotado de inteligencia, y que en tanto tal, obra comprendiendo lo que hace, teniendo por lo tanto el poder de determinarse por si mismo a los fines que persigue. Por otra parte, por tener una naturaleza, por estar constituido de una forma determinada, el hombre tiene evidentemente fines que responden a su constitución natural y que son los mismos para todos».

45 Su sentido filosófico proviene propiamente de las discusiones teológicas trinitarias y cristológicas del cristianismo primitivo.

46 El valor del ser humano deriva de sus capacidades aunque éstas se manifiestan de distintas formas en cada individuo e incluso, no se manifiestan en ciertos individuos. En resumen, los individuos nacían con dignidades distintas y desiguales. El individuo podía sentir e identificar su valor y excelencia por la pertenencia a una élite con la cual compartía los rasgos sociales, políticos y económicos, como en la Antigüedad. Aunque, a partir del siglo XVII, comienza un giro hacia la revalorización de la especie.

47 Prefiero hablar de principio como eje orientador y universal que conduce al bien moral, más que como valor, cuyo significado en castellano es más de cualidad, individual, variable según el momento y lugar.

48 El concepto moderno de dignidad del ser yace únicamente en sus rasgos humanos independientemente de su posición social, origen o filiación. La excelencia del hombre es de cada uno no por su pertenencia a una élite sino a la especie humana. Los fundamentos modernos de la dignidad pretenden justificar la dignidad humana únicamente en los rasgos humanos con el fin de justificar la idea de igual dignidad. Igual dignidad que es el fundamento del Estado de Derecho que considera a los individuos como ciudadanos con iguales derechos y deberes. Sin embargo, dichas fundamentaciones tienen poca relevancia práctica: en efecto, por un lado, dan por sentado y obvio que por su excelente naturaleza, el ser humano tiene un valor absoluto y es merecedor de derechos; por otra parte, dicha obviedad choca con las numerosas situaciones actuales y pasadas donde individuos han visto degradado y vulnerado su dignidad.

49 La distinción entre certeza y conocimiento es importante, ya que evita la confusión que se produce cuando las afirmaciones ideológicas o de creencias pretenden establecerse como certezas de conocimiento verdadero en el mismo plano y ámbitos cognoscitivos propios de la ciencia. Generalmente se define el conocimiento como una creencia de la que estamos seguros, pero que además podemos probar. La creencia deja de ser meramente subjetiva y pasa a ser conocimiento objetivamente verdadero.

50 La opinión es una apreciación subjetiva, suele ser una valoración de la realidad o de cómo debería ser, que se basa en nuestros intereses, creencias, cultura, pero que suele apoyarse en razones contundentes. Por tanto, puede ser considerada como una afirmación débil, ya que no hay evidencia plena. En ésta, intervienen, por otro lado, factores no estrictamente cognoscitivos como es la influencia del "querer" o el "deseo", lo que solemos llamar voluntad, y factores culturales e ideológicos.

51 El manifiesto publicado y redactado por Neurath, Hahn y Carnap, el primer escrito expresó sus fundamentos, La concepción científica del mundo: el Círculo de Viena. Sus principales miembros del Círculo fueron, además del propio Schlick, G. Bergmann, H. Hahn, Ph. Frank, O. Neurath, V. Kraft, H. Feigl, F. Waismann, K. Gödel, R. Carnap y otros; Ramsey y Reichenbach eran considerados miembros simpatizantes y otros, entre los que destacan Einstein, Russell y Wittgenstein, miembros honoríficos del mismo.

52 El mismo año 1929 tuvo lugar su primer congreso internacional en Praga, al que siguieron otros entre 1930 y 1940. Tras la ascensión al poder del partido fascista austríaco, en 1934, el asesinato de Schlick por un alumno nazi, en 1936, y la invasión final de Austria por Hitler el 12 de marzo de 1938, se produjo la diáspora definitiva de la totalidad de los miembros del Círculo a países de habla y cultura inglesas y su desintegración como grupo, ya iniciada unos años antes por traslados o fallecimientos de sus componentes. Las ideas del Círculo de Viena, que se han denominado también neopositivismo, o empirismo lógico, se expanden a partir de este momento por diversos países -pero no en Alemania-, y en esta labor colaboran principalmente filósofos ingleses y americanos que habían asistido a anteriores reuniones del Círculo en Viena, en especial WillardOrman Quine, de Harvard, y Alfred Jules Ayer, de Oxford. Desde 1930 el Círculo edita su propia revista: «Erkenntnis» (Conocimiento), denominada, a partir de 1938, «TheJournal of UnifiedScience», publicación suspendida en 1940 a causa de la guerra. Establece asimismo contactos con otros grupos filosóficos de otros países, como por ejemplo, el «grupo de Berlín» (Reichenbach, Hempel, etc.) y un grupo de filósofos polacos (Twardowski, Chwistek, Ajdukiewicz, Lukasiewicz, Kotarbinski, Lesniewski, Tarski y otros).

53 Tomado de http://belengi.files.wordpress.com/2010/10/ilusiones-opticas.png (07/10/2011).

54 El conocimiento tiene que ser probado, replicado o confirmado, en cierto grado surge el escollo de tener que justificar el inductivismo como doctrina legitimadora de las inferencias. De este escollo se ven libres las concepciones instrumentalistas, que basan la aceptabilidad en criterios utilitaristas.

55 Cit. de Francisco Fernández Buey: “Ciencia, tecnología y humanidades para el siglo XXI. Ideas en torno a una tercera cultura” En Ciencia, Tecnología y Sustentabilidad. El Escorial, julio 2004:1-15.

56 PLATÓN: República Vll; 514a_517c y 518b_d. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, Herder, Barcelona 1982, p. 26-30).

57JAHR, F. (1927): Bio-Ethik. Eine Umschau über die ethischen Beziehungen des Menschen zu Tier und Pflanze. En Kosmos.Handweiser fürNaturfreunde 24(1):2-4.

58POTTER, Van Rensselaer (1971): Bioethics: bridge to the future Englewood Cliff: Prentice-Hall.

59SCHMIDT, L. (2008): ¿Qué es la Bioética?Bogotá: Memorias de la Semana Internacional de la Bioética, II Congreso Internacional de la Asociación Nacional de Bioética y IV Congreso Internacional de la Ética de la Investigación Científica. 8 al 12 de septiembre de 2008.

60DELORS, J y col. (1996): En La Educación encierra un Tesoro: Compendio del Informe de la Comisión Internacional sobre la Educación para el Siglo XXI. París: UNESCO.c.4:34

61 MORIN, E.(1990): Introducción al pensamiento complejo. Barcelona: Gedisa, 19973.

62 MORIN, E. (1999): Les sept savoirsnécessaires à l’éducation du futur Paris, UNESCO Traducción al castellano por Mercedes Vallejo-Gómez: Los siete saberes necesarios para la educación del futuro (Barcelona: Paidos, 2001).

63 CAPRA, F: The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture.Nueva York: Bantam Doubleday Dell Pub., Reprint, 1988.

64 Es importante considerar que el corpus de saberes que se ha de considerar, no requiere de aquellas realidades tal y como a veces se presentan, sino desde enfoques problematizadores considerar otras perspectivas no expuestas de la realidad compleja que nos rodea. «Nicolescu define por realidad aquello que Maine de Biran entendía: la realidad es lo que se resiste a nuestras experiencias, representaciones, descripciones, imágenes y formalizaciones matemáticas. La física cuántica muestra que la abstracción no es un simple intermediario entre nosotros y la naturaleza, o una herramienta para describir la realidad, sino que es parte constitutiva de la naturaleza. La realidad no es, para Nicolescu, solamente una construcción social, el producto de un consenso social y un acuerdo intersubjetivo, sino que también tiene una dimensión “trans-subjetiva”.SegúnBasarabNicolescu no debemos confundir “niveles de realidad” con “niveles de organización”: Los “niveles de organización” corresponden a estructuraciones diferentes de las mismas leyes fundamentales. Puede existir una pluralidad de niveles de organización en un mismo nivel de realidad. Hay “niveles de realidad” cuando al pasar de un nivel a otro existe una ruptura en las leyes y conceptos fundamentales como por ejemplo la causalidad. (Nicolescu 1996)» (Motta, 2002).

65GUARIGLIA, O., et al. (2000): Reflexión ética en educación y formación. Formación de formadores. Buenos Aires: Ediciones Novedades Educativas.

66SCHMIDT, L (2008): Reflexiones sobre el currículo: Transdisciplinariedad y diálogo bioetipolítico en el siglo XXI. En Revista Educación y Desarrollo Social. Santafé de Bogotá. Vol 2, nº2 Julio-diciembre: 78-108.

67 HIRSCH, G; HOFFMANN, H; BIBER, S; GROSSENBACHER, W; JOYE, D; POHL, Ch; WIESMANN, U y ZEMP, E (Edts) (2008): Handbook of Transdisciplinary Research, Springer. De igual manera, JAEGER, J, SCHERINGER, M (1998): Transdisziplinarität. Problemorientierung ohne Methodenzwang.En GAIA 7(1): 10-25.

68 ARONSON, P (2003): La emergencia de la ciencia transdisciplinar. En Revista Cinta de. Moebio n. 18. Santiago de Chile: Universidad de Chile: 2-14.

69Consiliencia es la unión de los conocimientos y la información de distintas disciplinas para crear un marco unificado de entendimiento. Del inglés consilience, la unidad del conocimiento (literalmente un "saltar juntos" del conocimiento), tiene sus raíces en el concepto griego clásico de reglas intrínsecas que gobiernan nuestro cosmos, inherentemente comprensibles mediante el uso de la razón, una visión opuesta a las posturas místicas de las culturas variadas que rodeaban a la cultura helénica.

70De acuerdo al prefacio de la obra de EAGLETON, T (1996): Theillusions of Postmodernism. Trad. cast. M. Mayer. Las ilusiones del posmodernismo. Buenos Aires: Paidós, 1997.

71PRIGOGINE, I (1994): ¿El fin de la ciencia?.En: FriedSchnitman D: Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad. Buenos Aires: Paidós,40.

72 Del DFH: En los mitos se recrean, a través de fábulas o ficciones alegóricas, los hechos primordiales que, supuestamente, dan explicación y fundamento tanto a las normas sociales como a las creencias, costumbres, etc. mediante la exposición de la genealogía de dichas normas y funciones, o del origen o génesis del mundo y del hombre. Generalmente van asociados a la actividad de seres sobrenaturales o de poderes excepcionales, y permiten la justificación de valores, instituciones y creencias, que las sociedades construyen mediante representaciones simbólicas que generalmente expresan las características propias de la sociedad que los engendra. En este sentido, los mitos reproducen de forma ideológica las bases de la misma sociedad que los engendra.




















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