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Associação Brasileira de Psicologia Social- ABRAPSO

PSICOLOGIA & SOCIEDADE
volume 10 número 2 julho/dezembro 1998 ISSN 0102-7182

Índice
5 Entrevista com Regina Helena de Freitas Campos

19 COELHO, M. H. M. "Machado de Assis e o poder"

32 GONZÁLEZ REY, F. L "Lo cualitativo y lo cuantitativo en la investigación de la psicoIogía social"

53 LOPES, J. R. "O sujeito e seus modos de subjetivação"

76 MUNNÉ, F. "Constructivismo, construccionismo y complejidad"

95 NOVO, H. A. "A dimensão ético-afetiva das práticas sociais"

105 RAMOS, C. "Relações entre a socialização do gozo e a sustenta-

ção subjetiva da racionalidade tecnológica"

117 SAWAIA, B. "A crítica ético-epistemológica da psicologia social pela questão do sujeito"

137 WIESENFELD, E. "El construccionismo crítico: su pertinencia en la psicología social comunitaria"

Capa:Arte de Roberto Temin a partir de quadro "A intriga" (1890),

de James Ensor (1860-1949) - Museu Real de Belas Artes (Antuérpia)
PSICOLOGIA & SOCIEDADE
volume 10 number 2 january /june 1998 ISSN 0102-7182

Summary
5 Interview with Regina Helena de Freitas Campos

19 COELHO, M. H. M. "Machado de Assis and the power"

32 GONZÁLEZ REY, F. L. "The qualitative and quantitative in research on social psychology

53 LOPES, J. R. "The subject and his modes of subjectivation"

76 MUNNÉ, F. "Constructivism, constructionism and complexity"

95 NOVO, H. A. "The ethical-affective dimension of the social practices"

105 RAMOS, C. "Relations between socialization of jouissance and the subjective maintenance of the technological rationality"

117 SAWAIA, B. "The ethical and epistemological critique of the psychology by the question of subject"

137 WIESENFELD, E. "The critical construetionisms: its relevance in community social psychology"


PSICOLOGIA & SOCIEDADE

Vol. 10 número 2 julho/dezembro de 1998 ABRAPSO

PRESIDENTE: Elizabeth M. Bonfim

VICE-PRESIDENTES: Omar Ardans, Vânia Franco, M. de Fátima Q.de Freitas, Neide P. Nóbrega, M. da Graça Jacques.

CONSELHO EDITORIAL

Celso P. de Sá, César W. de L. Góis, Clélia M. N. Schulze, Denise Jodelet, Elizabeth M. Bonfim, Fernando Rey, Frederic Munné, Karl E. Scheibe, Leôncio Camino, Luis F. R. Bonin, M. de Fátima Q. Freitas, M. do Carmo Guedes, Marília N. da M. Machado, Mario Golder, Maritza Monteiro, Mary J. P. Spink, Pablo F. Christieb, Pedrinho Guareschi, Regina H. F. Campos, Robert Farr, Silvia T. M. Lane, Sylvia Leser de Mello.


EDITOR

Antonio da Costa Ciampa

EDITOR ASSISTENTE Cecília P. Alves
COMISSÃO EDITORIAL

Antonio da Costa Ciampa, Cecília P. Alves, Helena M. R. Kolyniak, J. Leon Crochik, Marcos V. Silva, Marlito de S. Lima, Mônica L. B. Azevedo, Omar Ardans, Salvador A. M. Sandoval, Suely H. Satow.

ADMINISTRAÇÃO

Helena M. R. Kolyniak

EDITORAÇÃO ELETRÔNICA Hacker Editores / Fabiane Villela Marroni
ARTE DE CAPA

AREA
IMPRESSÃO

Artcolor

JORNALISTA RESPONSÁVEL Suely Harumi Satow (MTb 14.525)


Correspondência redação:

Rua Ministro Godói, 969 - 4° andar - sala 4B-03 - CEP 05015-000 São Paulo SP fone/fax: (011) 3670-8520-

E-mail: pssocial@exatas.pucsp.br

E-mail do Editor : acciampa@exatas.pucsp.br ASSINATURAS: videsite www.psicologiaesociedade.com.br

(c) dos Autores

Solicita-se permuta/exchange desired

A revista Psicologia & Sociedade é editada pela Associação Brasileira de Psicologia Social- ABRAPSO.
"A CARACTERÍSTICA CULTURAL

LATINOAMERICANA QUE TEM DESAFIADO OS ANALISTAS É PRECISAMENTE A SUA PLURALIDADE"


Entrevista com Regina Helena de Freitas Campos

(por Antonio da Costa Ciampa)


Uma visão do desenvolvimento histórico de nossa psicologia social é apresentada nesta entrevista, para permitir aos leitores uma compreensão crítica da situação em que se encontra atualmente essa área de conhecimento. Dificilmente encontraríamos pessoa mais qualificada que Regina Helena para esta difícil tarefa. Aqui, de forma clara, concisa e aprofundada, ela nos oferece instigantes respostas a questões muito complexas como, por exemplo, qual o sentido de se falar hoje em psicologia social do Brasil e da América Latina Vamos deixar aos leitores o prazer de ir descobrindo no texto outras questões que são por ela esclarecidas.

Apenas vamos falar um pouco sobre nossa entrevistada, para aqueles que ainda não a conhecem bem. Ativa e competente participante da ABRAPSO, vem cada vez mais se destacando como pesquisadora, sendo atualmente Coordenadora do Grupo de História da Psicologia da ANPEP. Dedica-se também à docência como professora de pós graduação da UFMG, em Psicologia e em Educação.

A intensa atividade que desenvolve em sua especialidade evidencia-se em dois projetos dos quais participa de forma relevante, exercendo atualmente a coordenação de ambos. Um é o projeto do Memorial Helena Antipoff, visando o resgate de um acervo histórico importantíssimo sobre aquela outra grande educadora e psicóloga. ° segundo é o projeto Arquivos UFMG de História da Psicologia no Brasil, em fase de consolidação, iniciativa que certamente promoverá grandes avanços em nossos estudos históricos.

Em breve deverá publicar, como editora, juntamente com Pedrinha Guareschi, os trabalhos apresentados no Colóquio Internacional da ABRAPSO, sobre Paradigmas em Psicologia Social para a América Latina


CIAMPA: Esta entrevista tem como objetivo oferecer aos leitores desta

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revista uma visão do desenvolvimento histórico de nossa psicologia social, que lhes permita uma compreensão crítica de sua realidade atual. Deliberadamente, usei a expressão "nossa psicologia social", para poder deixar como pergunta de fundo: se e quando se deve falar em psicologia social "do Brasil" ou psicologia social "no Brasil"? Talvez a resposta completa tenha que ser dada ao longo de toda a entrevista...

REGINA HELENA: É verdade, é difícil dar uma resposta completa a esta pergunta de uma só vez. Pessoalmente, acho muito simpática e apropriada a expressão "nossa psicologia social". Podemos dizer que temos uma psicologia social que é nossa: temos uma rede de pesquisadores que trabalham em perspectivas semelhantes, vários programas de pós-graduação que se dedicam ao ensino e à pesquisa em psicologia social em níveis bastante avançados e com grande competência, temos líderes de expressão internacional, temos uma bela revista, uma grande associação científica na área – a ABRAPSO, enfim, temos uma psicologia social que é nossa.

Quanto a dizer que se trata de uma psicologia social do Brasil, acho mais complicado, prefiro dizer que é uma psicologia social feita no Brasil, com as marcas das preocupações e desafios enfrentados pelos cientistas sociais brasileiros. Creio que é assim mesmo que a psicologia social tem se desenvolvido em outros lugares: como resposta a questões psicossociais colocadas por cada formação social em momentos históricos determinados. Temos já uma boa literatura que trata da história da psicologia social em termos mais amplos, e que mostra precisamente essa correspondência entre a produção científica e as demandas colocadas pela sociedade, e até mesmo a influência das ideologias hegemônicas no período considerado sobre o tipo de enfoque teórico adotado pelos pesquisadores. O próprio Gordon Allport, considerado um clássico na historiografia da área, no capítulo sobre o background histórico da psicologia social publicado pela primeira vez na edição de 1954 do Handbook of Social Psychology e reeditado nas edições de 1968 e de 1985, sublinha as relações entre a produção teórica da psicologia social moderna e as questões relacionadas à sobrevivência das sociedades democráticas em um mundo dominado pela ameaça do fascismo e/ou do totalitarismo. Também Dorwin Cartwright, em sua revisão da história da psicologia social publicada em 1978, e que expressa o ponto de vista, como ele diz, de um "insider", isto é, de um pesquisador que participou do desenvolvimento da disciplina 110S Estados Unidos logo após o final da Segunda Guerra Mundial, comentou esta associação entre as opções teóricas, os temas de pesquisa e a

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problemática da época. Cartwright fez até uma brincadeira com isso, dizendo que se tivesse que nomear uma só pessoa que tivesse influenciado mais fortemente a psicologia social no século XX, ele diria que foi Adolf Hitler. Com isso ele queria dizer que foi Hitler (ou seja, o nazismo, com seus desdobramentos em termos de psicologia de mas­sa, de autoritarismo, de intolerância, de preconceito) que teria coloca­do as grandes questões que vieram a se tomar o tema central da pesquisa em psicologia social no século XX: a influência do líder sobre o comportamento das multidões, os processos de influência social em geral, a dinâmica do autoritarismo e do preconceito. Com efeito, se consultamos os manuais de psicologia social publicados nos Estados Unidos nas décadas de 60 e 70, podemos facilmente verificar a presença significativa dessas temáticas no trabalho dos pesquisadores. A propósito, vale lembrar o trabalho de Asch sobre a influência da maioria sobre a minoria (que mais tarde viria a motivar o programa de pesquisa de Moscovici sobre as minorias ativas), o trabalho de Adorno e seus colaboradores sobre a personalidade autoritária, a pesquisa de Milgran1 sobre a obediência à autoridade, para citar apenas alguns autores, mais conhecidos. Creio portanto que, assim como a psicologia social desenvolvida em outros países buscou responder às questões colocadas por aquelas sociedades, também a psicologia social desenvolvida no Brasil neste período mais profissional, ou seja, nos últimos 30 ou 40 anos, certamente buscou respostas às questões colocadas pela sociedade brasileira de maneira mais enfática, questões essas que despertaram a sensibilidade e a imaginação dos psicólogos sociais brasileiros. Também os psicólogos sociais brasileiros tiveram que tratar da questão da formação da consciência em tempos de autoritarismo, e com a dinâmica da alienação. Aqui, no entanto, diferentemente dos países do primeiro mundo, essas questões foram tratadas em uma situação de aguda crise social, com a presença de índices exagerados de exclusão social. Talvez a marca mais original dessa psicologia social brasileira (e nisso ela caminha junto com a psicologia social latino americana) seja a abordagem cultural aos processos de exclusão. Temos uma longa história de desvalorização da cultura popular em nossa região, e é a tentativa de romper com essa visão autoritária da produção cultural local que dá à nossa psicologia social uma perspectiva original.


CIAMPA: Vou acrescentar logo a seguir uma questão mais específica. É cabível considerar a criação da ABRAPSO, no início da década de 70, um marco decisivo para discutir essa distinção (psicologia so-

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cial "do Brasil" e "no Brasil"? Recordo que numa reunião preparatória para criação de nossa entidade houve uma forte discordância entre dois grupos - um mais identificado com o Aroldo Rodrigues e outro mais com a Sílvia Lane - em que o primeiro afirmava que o que se pretendia fazer era política e não ciência (refletindo talvez uma visão que na época era considerada como "norte-americana"), enquanto o segundo defendia uma maior preocupação com os problemas próprios de cada país ou povo (considerada como "latinoamericana")?
REGINA HELENA: Sem dúvida a criação da ABRAPSO foi um marco decisivo na orientação da psicologia social brasileira em direção à problemática local. Sílvia Lane tem nos lembrado sempre que não se pode dissociar o desenvolvimento de uma psicologia social mais voltada para o estudo dos problemas que afetam as populações oprimidas, no Brasil, das questões colocadas pelos anos de autoritarismo vividos com a instalação da ditadura militar em 1964. Penso que a criação da ABRAPSO, em 1980, foi o resultado de um debate que se instalou entre os psicólogos brasileiros desde o final dos anos 60, e significou uma tomada de posição no sentido de aliar a produção científica a uma perspectiva crítica sobre a sociedade brasileira, e a uma proposta de atuação visando a transformação social. Naquela época, todos nós que atuávamos no campo da psicologia, e especialmente da psicologia social, víamos claramente que era preciso tomar essa posição, se quiséssemos assumir o compromisso de não compactuar com a opressão a que vinha sendo submetida a maioria da população brasileira, e foi nesse contexto que foi acolhida com grande esperança, entre nós, a proposta de criação de uma sociedade científica que expressava esse ideal. A rejeição à chamada "psicologia social norte-americana", na época, significava" a rejeição a modelos de análise da realidade brasileira insuficientes para caracterizar com clareza as questões da opressão e da dominação que nos preocupavam. Ao mesmo tempo, o contato com a literatura sociológica de orientação mais crítica que circulava no país, principalmente com a literatura sociológica baseada no materialismo dialético, trazia instrumentos de análise mais apropriados para a compreensão da realidade que pretendíamos transformar. Nessa época, como professora de psicologia social no Curso de Formação de Psicólogos da Universidade Federal de Minas Gerais, lembro-me de ter sido uma das primeiras a incluir, nos programas de curso, o estudo do conceito de ideologia, visando exatamente encontrar um referencial

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de análise que permitisse desvelar as contradições vividas pela sociedade brasileira, e realizar uma análise psicossocial dos processos de manipulação das consciências que percebíamos em nossa vivência cotidiana.

Creio que essa busca de uma postura crítica nos aproximava de um processo histórico que, olhando hoje a partir de uma certa distância, invadiu o trabalho acadêmico também em outros países (inclusive nos Estados Unidos). Esse processo, conhecido como a "crise" na psicologia social, refletia essa preocupação ao mesmo tempo com a adequação dos referenciais de análise da psicologia social aos problemas a serem compreendidos, e com a relevância social do conhecimento produzido. Era patente, na época, para uma significativa parcela dos psicólogos sociais, mesmo nos países do Primeiro Mundo, que a psicologia social, embora houvesse avançado muito na metodologia da pesquisa e estivesse produzindo experimentos cada vez mais elegantes, do ponto de vista do desenho experimental, vinha contribuindo muito pouco para esclarecer a dinâmica dos fenômenos estudados, e para produzir conhecimentos realmente relevantes para contribuir para a transformação social. Em 1970 Moscovici publicava, na França, o prefácio a uma obra de referência sobre o desenvolvimento da psicologia social experimental organizada por Denise Jodelet e outros (Jodelet, D. et al. La psychologie sociale: une discipline en mouvement. Paris:

École Pratique des Hautes Études & Mouton, 1970). Nesse prefácio, os problemas da psicologia social eram colocados com clareza: embora sendo uma disciplina que estudava questões de grande impacto para ~ vida cotidiana nas sociedades modernas, a produção teórica em psicologia social evidenciava algumas tensões que tomavam os dados de que se dispunha pouco claros e relevantes. Em primeiro lugar, havia o problema da experimentação: como garantir que os fenômenos submetidos ao tratamento experimental no laboratório eram os mesmos observados em situação natural? Em segundo lugar, como interpretar os resultados da pesquisa psicossociológica, se não se dispunha de teorias abrangentes, na área? Na época Moscovici já apontava a necessidade de se adotar um enfoque mais sociológico na interpretação dos fenômenos psicossociais, e chamava a atenção para a busca de teorias explicativas que dessem conta da relação entre o indivíduo e o grupo social. Também Gergen publicou, nessa época, o seu conhecido ensaio "Social psychology as history", em que defendia o ponto

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de vista de que os fenômenos psicossociais são registros de situações historicamente determinadas, e não de estruturas invariantes. Assim, era preciso prestar atenção, na pesquisa, aos processos de transformação das estruturas, e considerar os dados obtidos como evidências provisórias. A publicação no Brasil em 1984 da coletânea Psicologia social: o homem em movimento, editada por Sílvia Lane e Wanderley Codo, refletia essa mudança de orientação na psicologia social, e elegia o paradigma da dialética como mais apropriado para a análise dos fenômenos que nos preocupavam: as questões da formação da consciência social e da alienação, o enfoque sociológico trazido pela teoria das representações sociais, a identidade como metamorfose, na feliz formulação proposta por Ciampa. A partir dessa definições, da busca de referenciais mais abrangentes e que dessem conta da análise do concreto, e da criação da ABRAPSO, que proporcionou a oportunidade do intercâmbio entre os grupos de psicólogos sociais que trabalhavam em diferentes instituições e a criação de um sistema de trocas e de descobertas comuns, creio eu, é que se formou essa rede de pesquisadores e de psicólogos sociais orientados para o conhecimento do real na sociedade brasileira e para a prática da trans­formação social que tem tido uma forte influência na formação nessa área em nosso país. Creio que, ao mesmo tempo, pudemos nos encontrar a nós próprios, falar de nossas preocupações mais genuínas, e ao mesmo tempo dialogarem condições de igualdade com a produção internacional na área. Pudemos, enfim, falar de uma psicologia social brasileira.
CIAMPA: Obviamente, nossa psicologia social tem uma história mais antiga que a ABRAPSO. Que contribuições anteriores à década de 70 você destaca como relevantes para a formação atual de nossa área?
REGINA HELENA: É bom lembrar essa história mais antiga, para não ficarmos eternamente inventando e reinventando as mesmas teorias. Os historiadores costumam chamar a nossa atenção para a chamada longa duração. Com isso querem dizer que os processos históricos ocorrem em eixos de continuidade mais longos que uma vida humana singular. Braudel, o mestre da nova história, dizia que para perceber as transformações teríamos que trabalhar com períodos de pelo me­nos 400 anos. No caso do Brasil, um país com uma história tão curta, poderíamos dizer que ainda estamos na mesma longa duração... e tal­vez seja verdade. A tensão que atravessa a sociedade brasileira atual -

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o conflito entre os chamados dois brasis, o moderno e o arcaico, o incluído e o excluído - provavelmente nasceu com a própria dinâmica da colonização portuguesa em conflito com a população indígena local. A dominação da cultura endógena, a imposição dos padrões exógenos, a exploração do trabalho da população excluída são fenômenos que podem ser observados já na época da colonização, e que ao mesmo tempo se transformam e se repetem ao longo da história brasileira, em um processo marcado por continuidades profundas e rupturas superficiais. É como se a sociedade brasileira estivesse sempre sendo reinventada. Marina Massimi tem contribuído para documentar esse processo em seus estudos sobre a história das idéias psicológicas no Brasil ao tempo da colônia e do império. Para ela, as idéias sobre os fenômenos .psicológicos desenvolvidas aqui ao longo desse 500 anos de história documentada refletem essa tensão entre uma tendência à criação de formas de expressão e de desenvolvimento da cultura local e a imposição, muitas vezes violenta, dos padrões culturais europeus. A expulsão dos jesuítas, por exemplo, no século XVIII, teria sido já uma forma de eliminar uma experiência de desenvolvimento de uma cultura local promovida por eles através das instituições educativas que criaram, ou mesmo do trabalho de registro da cultura indígena.

Outro processo recorrente na história latino-americana (e que tal­vez estivesse refletido, mais uma vez, no conflito recente que acaba­mos de comentar entre a psicologia social norte-americana e a brasileira, nos anos 70), é essa tendência a pensarmos nossos países em uma perspectiva evolutiva, a partir da qual os países do primeiro mundo estariam sempre mais avançados, e a América Latina sempre mais atrasada. É a partir desse enfoque, sem dúvida, que se pensava que a psicologia social norte-americana estaria mais adiantada que a nossa, e que era preciso copiar seus modelos para atingir (de maneira sempre atrasada, é claro) os níveis de desenvolvimento científico desejáveis. Este é um erro historiográfico grave, que se traduz em uma perspectiva histórica chamada "presentista": trata-se da tendência em avaliar o passado seja como uma preparação para um presente sempre melhor, por­quanto mais desenvolvido, mais adiantado, seja como um estágio evolutivo inferior. Historiadores como Richard Morse (Cultura e Idéias nas Américas, 1995), por exemplo, têm procurado romper com essa perspectiva continuísta, evolucionista, através da demonstração de que a maneira como as sociedades latino americanas lidaram com alguns dos dilemas mais importantes da modernidade são originais e especí-

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ficas, e podem, em determinados casos, sugerir soluções mais adequadas para problemas que se tornaram muito mais graves em sociedades ditas "adiantadas" -por exemplo a questão das identidades étnicas.

Nessa linha de investigação, e seguindo ainda as sugestões de Massimi e de Morse, vale lembrar ainda outras contribuições à elaboração de uma psicologia social brasileira, ocorridas tanto no século XIX quanto na primeira metade do século XX. A propósito, em texto apresentado no Colóquio Internacional "Paradigmas em Psicologia Social para a América Latina" que promovemos por ocasião do Encontro Nacional da ABRAPSO realizado na Universidade Federal de Minas Gerais em 1997, Massimi lembrava que a característica cultural latinoamericana que tem desafiado os analistas é precisamente a sua pluralidade: pluralidade de raças, etnias, práticas culturais. As maneiras como a intelectualidade brasileira tem trabalhado com essa pluralidade, ao longo de nossa história, constituem, portanto, documentos do desenvolvimento das idéias psicossociais em nossa região, e devem ser lembradas como parte do desenvolvimento dessa disciplina entre nós.

Já no século XX, e a partir da criação das primeiras universidades no Brasil, a área de estudos da psicologia social se instalou também em torno dessa tensão trazida pela análise da pluralidade cultural local; Encontramos então obras como as de Nina Rodrigues, Lourenço Filho ou Oliveira Viana, nas quais a questão cultural é concebida mais uma vez como uma dinâmica entre inferiores· e superiores, ou obras como as de Gilberto Freyre e Artur Ramos, nas quais a especificidade da cultura brasileira é analisada em sua singularidade e originalidade. Em Lourenço Filho, por exemplo, é patente a patologização das manifestações da religiosidade popular no movimento que· se organizou em torno da liderança do Padre Cícero, no Ceará. No conhecido ensaio intitulado Juazeiro do Padre Cícero, publicado em 1924, e que foi inclusive premiado pela Academia Brasileira de Letras, o autor não esconde sua irritação com o atraso dos habitantes do interior do país, considerado por ele um país dividido entre uma elite esclarecida e moderna e uma população dominada por padrões culturais arcaicos .. Já Gilberto Freyre, apesar da visão senhorial expressa em suas obras, propõe um ponto de vista bem mais abrangente em relação à complexidade do sincretismo cultural que marca a sociedade brasileira.

Enfim, e para voltar à questão colocada, eu diria que há, sim, contribuições interessantes ao desenvolvimento das idéias em psicologia social no Brasil, anteriores' ao período de desenvolvimento profissio-

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nal da disciplina entre nós, e que devem ser lidas em uma perspectiva crítica, buscando captar a história da área como um debate entre esses dois pontos vista antagônicos: um ponto de vista que nega a singularidade da formação cultural brasileira, e que busca analisá-la como um estágio inferior no desenvolvimento social, e um ponto de vista que reconhece a complexidade dessa cultura e busca compreendê-la a partir de sua dinâmica própria.
CIAMPA: Não sei se devido à grande extensão territorial do Brasil ou a outros problemas, nem sempre trabalhos significativos desenvolvidos nas várias regiões do país são reconhecidos nacionalmente. Como vê essa questão? Desse ponto de vista, que poderíamos chamar geográfico, como está nossa psicologia social?
REGINA HELENA: Creio que temos realmente uma certa dificuldade em conhecer os trabalhos significativos em psicologia social desenvolvidos em diferentes regiões do Brasil, devido a essa enorme extensão do território. Sou, no entanto, muito otimista em relação a esse desenvolvimento, pois acho que temos atualmente algumas vantagens que merecem ser mencionadas no que diz respeito a essa maior integração da comunidade dos psicólogos sociais. Em primeiro lugar, nunca é demais lembrar a enorme vantagem que é o fato de todos falarmos a mesma língua! Isto parece pouco, mas se pensarmos nas dificuldades de comunicação por exemplo entre os diferentes países da Europa, devemos nos dar por muito satisfeitos de podermos promover nos­sa reuniões e nos comunicar com tranqüilidade. Além disso, podemos também nos comunicar com nossos vizinhos latino-americanos de fala espanhola com relativa facilidade, e penso que essa associação deve ser mais estimulada. Temos muito em comum com a América espanhola, e essa cooperação chamada sul-sul é muito enriquecedora.

Temos também atualmente uma rede de instituições que têm contribuído muito para incentivar a comunicação entre os diferentes centros de produção de conhecimento em psicologia social, e mais uma vez é preciso lembrar o papel importante que a ABRAPSO tem desempenhado. Com uma estrutura flexível, em rede, a Associação tem marca­do presença em grande parte do país. Vejo com muita simpatia essa distribuição: os trabalhos desenvolvidos no Ceará por César Wagner, por Maria de Fátima Quintal, no Espírito Santo, por Pedrinho Guareschi, no Rio Grande do Sul, e tanto outros que vamos conhecendo nos encontros da ABRAPSO contribuem muito para a expansão dessa rede.

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Os programas de pós-graduação na área da psicologia social, atual­mente presentes em várias universidades brasileiras, também têm tido um papel importante nessa divulgação.

Cabe lembrar ainda o papel das publicações nessa integração das diferentes regiões do país. Esta revista da ABRAPSO é um dos mais significativos veículos na promoção desses vínculos, recebê-la é sempre uma grande satisfação. As publicações das regionais da ABRAPSO, e a Coleção de Psicologia Social dirigida por Pedrinho Guareschi e Sandra. Jovchelovitch na Editora Vozes também têm ajudado muito na consolidação de nossa área de estudos, e no estabelecimento definitivo da perspectiva brasileira em psicologia social.
CIAMPA: Há dois anos, no último encontro nacional da ABRAPSO, a Regional de Minas Gerais promoveu um colóquio internacional sobre paradigmas da psicologia social para a América Latina. Esclareça nossos. leitores sobre esse encontro e sobre a importância que o assunto tem para a psicologia sociaL brasileira contemporânea.
REGINA HELENA: Realmente a realização do Colóquio foi uma experiência. importante. Quando iniciamos o seu planejamento, tínhamos em mente, Elizabeth Bomfim e eu, fazer uma espécie de balanço sobre a psicologia social brasileira e latinoamericana. Nossa questão central era um pouco a questão que você está colocando nesta entrevista: te­mos realmente uma psicologia social latinoamericana?Em caso afirmativo, quais seriam as características principais dessa abordagem, a partir do ponto de vista tanto dos atores que contribuíram para· sua elaboração quanto de especialistas em psicologia social vindos do primeiro mundo? Discutimos essa· idéia com Pedrinho Guareschi, Sílvia Lane, Salvador Sandoval, Maritza Montero e outros colegas, e todos concluímos que o Colóquio seria bem-vindo. Seria uma oportunidade de refletirn10s sobre nossas perspectivas e de trocar esses diferentes olhares sobre nossa área, visando uma maior clareza sobre o caminho já percorrido, e aquele ainda por percorrer. Nesses tempos de globalização,tratava-se de identificar qual seria. afinal nossa contribuição específica à área da psicologia. social. Robert Farr, professor de psicologia social na London School of Economics, havia comentado no livro The Roots of Modern Social Psychology (publicado em Lon­dres em I 996.e agora traduzido para o português por Pedrinha Guareschi e editado pela Vozes) sobre o intenso movimento editorial observado na psicologia social contemporânea na América Latina; e sobre o cres-

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cente intercâmbio entre estudiosos europeus e sul-americanos na área. Queríamos ouvir mais sobre isso, e especialmente promover uma oportunidade de discussão entre os pares. Foram então convidados Robert Farr,já citado, e Denise Jodelet, da École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris (dois dos mais importantes especialistas na área da psicologia social na Europa contemporânea), Maritza Montero, professora de psicologia social e respeitada especialista em psicologia social comunitária na Universidade Central da Venezuela, Mário Golder, especialista na abordagem da psicologia sócio-histórica russa na Universidade de Buenos Aires, e representantes da área da psicologia social nos principais programas de pós-graduação no Brasil: Sílvia Lane, Antonio Ciampa, Salvador Sandoval e Bader Sawaia, do programa pioneiro de Pós-graduação em Psicologia Social da Pontifícia Universi­dade Católica de São Paulo; Maria Inácia D'Ávila e Tânia Barros Maciel, do Programa de Pós-graduação em Psicologia de Comunida­des e Ecologia Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro; Celso Pereira de Sá, do Programa de Pós-graduação em Psicologia e Práti­cas Sócio-culturais da Universidade do Estado do Rio de Janeiro; Pedrinho Guareschi, do Programa de Pós-graduação em Psicologia Social e da Personalidade da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul; Maria de Fátima Quintal de Freitas, do Programa de Pós-graduação em Fundamentos Evolutivos e Sociais do Comporta­mento da Universidade Federal do Espírito Santo; Marise Jurberg, da Universidade Gama Filho. Como professores do Mestrado em Psicologia Social da Universidade Federal de Minas Gerais participamos Elizabeth Bomfim, Miguel Mahfoud e eu. Convidamos também duas especialistas em história da psicologia, Marina Massimi, da Universidade de São Paulo/Ribeirão Preto, e Mitsuko Antunes, da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, para que elas nos proporcionas­sem a visão histórica acerca do desenvolvimento da psicologia social latinoamericana. Durante os três dias do encontro da ABRAPSO, o Colóquio funcionou com as apresentações dos expositores e dos debatedores. O resultado das discussões será agora publicado em livro pela Editora Vozes, como parte da Coleção de Psicologia Social.

As contribuições dos participantes foram de grande relevância e objetividade. Cada um expressou o seu ponto de vista sobre o desenvolvimento da psicologia social na América Latina, o estado da arte do conhecimento na área, as perspectivas para o futuro. Foram abordadas questões de grande relevância e complexidade, como as relações entre a psicologia social e a identidade latinoamericana, o intercâmbio da psi-

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cologia social latinoamericana e as instituições européias, as origens da perspectiva latinoamericana em psicologia social e seus desdobramentos atuais. Foram apontadas pelos diferentes participantes algumas das principais fontes teóricas da psicologia social em nossa região e sua aplicação a situações concretas. Enfim, foram três dias de muito trabalho, e espero que a publicação final, cuja preparação estamos finalizando, possa transmitir a todos os colegas a riqueza e pertinência dos debates.


CIAMPA: No momento atual quais são os debates e as questões relevantes que você identifica em nossa área? Parece que a questão da psicologia comunitária é um desses temas. Há grandes divergências em termos de abordagens teóricas? Há questões que envolvem as chamadas "categorias" da psicologia social (consciência, identidade, etc.) bem como "conceitos" (por exemplo, representações sociais). Enfim, que quadro você desenha de nossa situação atual, às vésperas de um encontro da SIP junho/99) e na antevéspera de um encontro nacional da ABRAPSO (outubro/99)?
REGINA HELENA: Considero que a área da psicologia social é uma das áreas de maior dinamismo na psicologia atual, é onde está havendo maior criatividade, maior produção tanto em termos teóricos quanto em termos de desenvolvimento metodológico. Creio que já superamos o dilema estudos de laboratório/estudos no ambiente natural, e o desenvolvimento de formas mais precisas de registro de situações de interação natural tem permitido o aprimoramento dos processos de coleta de dados, e o desenvolvimento de perspectivas teóricas mais fecundas. A psicologia social é um olhar da psicologia sobre as formas de internalização do universo cultural pelo sujeito social, e sobre a ação hunl3lla no meio social. Como a psicologia contemporânea trabalha cada vez mais com a hipótese da plasticidade das formas de ação e interação humanas no meio ambiente, esse olhar psicossocial se toma cada vez mais necessário na psicologia como um todo. Talvez por isso assistimos atualmente a um grande desenvolvimento das abordagens construtivistas, construcionistas e sócio-interacionistas.

Posso aqui dar um exemplo de como a psicologia social tem contribuído para deslindar questões importantes da psicologia, no caso da psicologia educacional, cuja história tenho estudado com mais profundidade. Trata-se do problema das medidas das habilidades intelectuais em crianças. Desde que foram inventadas por Binet, no início do século, esses instrumentos de medida têm revelado recorrentemente uma

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diferença nos resultados obtidos por crianças de diferentes níveis sócio-econômicos.Essas diferenças foram registradas primeiro como diferenças devidas a fatores inatos, em seguida como a expressão de diferenças culturais no processo de socialização primária. Essa caracterização a partir das diferenças culturais foi mais tarde questionada, tendo em vista que os processos de mediação entre fatores sociais (como por exemplo a pertinência a uma determinada classe social) e o resulta­do em um exame de desenvolvimento cognitivo são muito mais com­plexos que se poderia supor, não havendo possibilidade de se trabalhar de maneira determinista. Essas questões vieram a ser melhor esclarecidas recentemente, a partir dos anos 80, com o trabalho dos psicólogos sociais dedicados ao estudo do desenvolvimento social da cognição, que estudaram detalhadamente os aspectos psicossociais da própria situação de exame. Mesmo as provas piagetianas, consideradas mais precisas por permitirem uma análise qualitativa, foram objeto de escrutínio por pesquisadores como Perret-Clermont, Mugny e Doise. As descobertas desse grupo são significativas: eles conseguiram demonstrar que as crianças em situação de teste não reagem apenas às provas a que são submetidas, mas também às expectativas do experimentador.Ou seja, nesse caso a análise psicossocial contribuiu de maneira clara para questionar a pretendida relação direta entre condições sócio-econômicas e desenvolvimento cognitivo. As consequências dessas descobertas para ouso de instrumentos de medida psicológica ainda estão por ser melhor incorporadas pela psicologia.

Fiz um levantamento das tendências no desenvolvimento da psicologia social no Brasil em 1994, a partir dos trabalhos apresentados por psicólogos sociais no V Simpósio de Pesquisa e Intercâmbio Científico da Associação Nacional de Pesquisa e Pós-graduação em Psicologia e outras publicações, e verifiquei que, na época, prevaleciam as abordagens sócio_interacio11Ístas. Os temas básicos dos trabalhos giravam em torno das questões relacionadas aos processos básicos de construção da identidade social, da formação das representações sociais, conceitos e opiniões, da convivência grupal e institucional. Um número significativo de trabalhos voltava-se para a avaliação de práticas de intervenção em instituições e comunidades, evidenciando o crescente interesse pelos trabalhos aplicados;

Desde então, tenho acompanhado com interesse os debates teóricos na área, que penso estarem centrados em duas questões: a problemática da construção da identidade e da consciência social, e a problemática da formação das representações sociais. Na área. da construção

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da identidade e da consciência, há uma tendência clara a apurar os instrumentos de análise do papel das emoções nessa construção, que considero promissora. Na área das representações sociais, creio que o desenvolvimento de métodos de pesquisa mais precisos, e a maior preocupação com o estudo da dinâmica sócio-cultural que as engendra têm permitido a realização de estudos mais significativos.

Na área da psicologia social comunitária, vejo uma questão que precisa ser melhor explorada: a questão dos direitos humanos. Penso que há ai uma tensão ainda não resolvida entre um excessivo relativismo - que decorre obviamente da tendência a ouvir e compreender as categorias de análise da própria comunidade - e as definições universais sobre os direitos humanos fundamentais. É a própria noção da universalidade desses direitos que precisa ser melhor trabalhada, inclusive para orientar a ética das intervenções. Tenho pensado que os psicólogos deveriam ser melhor informados, nos cursos de psicologia em nos­sas universidades, sobre as tendências contemporâneas no debate sobre os direitos humanos.
CIAMPA: Para aqueles que estão preocupados com o desenvolvimento futuro da nossa área, que desafIos e tarefas, ou se preferir, perplexidades, colocam-se para os psicólogos sociais brasileiros?

REGINA HELENA: Vejo com muito interesse a tendência ao aprofundamento dos estudos sobre as diferentes manifestações da pluralidade cultural brasileira, estudos feitos em geral com grupos naturais. Isso é muito positivo, pois é daí que tem vindo um melhor conhecimento da nossa formação cultural, e também uma atitude mais tolerante em relação à diferença. Creio que a tolerância é a grande virtude que temos que cultivar, tanto entre nós, psicólogos, quanto em relação aos sujeitos com os quais trabalhamos. A tolerância entre nós está presente na defesa do debate teórico bem fundamentado. Creio que o desenvolvimento de uma ciência só é possível em um clima amistoso de liberdade de pensamento e de debate saudável entre perspectivas. Quanto à tolerância em relação ao universo cultural dos sujeitos da pesquisa, ela é importante não só por contribuir para a superação dessa história de desvalorização de nosso universo cultural, quanto talvez para que possamos efetivamente ajudar a vencer, quem sabe, a enorme exclusão social que atravessa a sociedade brasileira.


Para contato com a entrevistada:

Regina Campos


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MACHADO DE ASSIS E O PODER l

Maria Helena Mendonça Coelho


RESUMO: A idéia deste trabalho surgiu da leitura de um artigo de Michel Foucault: Por que investigo o poder?, no qual são denunciados mecanismos que transformam o indivíduo em sujeito (assujeitado). Pretendendo identificar esses mecanismos e acre­ditando na arte como veículo privilegiado para o desvelamento do real, escolhi como objeto de pesquisa três obras de Machado de Assis: O Alienista, Memórias Póstumas de Brás Cubas e D. Casmurro. Pode-se concluir, por meio da análise dessas obras, que a sociedade em que viveu Machado de Assis funcionava no sistema, sustentado pela crença em "leis naturais", que favorecem os "mais fortes" - homens, brancos, "bem­nascidos".
PALAVRAS-CHAVE: poder, subjetividade, comando, obediência, arte, ciência, ideologia.

Michel Foucault, em seu artigo Por que investigo o poder?2; distingue três tipos de lutas: as que se rebelam contra dominações étnicas, sociais e religiosas, as que· combatem os sistemas separando o homem daquilo produzido por ele e as que contestam tudo que faz com que o indivíduo se encarcere em si mesmo e submeta-se aos demais - lutas contra formas de subjetivação que transformam as pessoas em sujeitos (sujeitados).

Lendo esse artigo, que acredito ser, síntese das preocupações do autor com os problemas do poder, dei-me conta, com maior clareza; do peso dos maquinismos de poder no funcionamento de uma sociedade, e da necessidade da produção de subjetividades adequadas a esse funcionamento. Não que primeiro se instale um tipo de poder produtor de.tais subjetividades ou que seja pré-requisito de. uma forma de poder a existência de determinadas subjetividades mas os dois fatores se contaminam, sem ordem cronológica de primazia, se agenciam.

Impulsionada pela leitura de Foucault e seguindo a idéia reforçada

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por Freud de que "... os poetas são aliados valiosíssimos, cujo testemunho se deve colocar em alto grau, pois costumam conhecer muitas coisas existentes entre o céu e a terra de que nem sequer suspeita nossa filosofia. Na psicologia, sobretudo, ficam muito acima de nós, homens comuns, pois bebem em fontes que não conseguimos ainda tornar acessíveis à ciência... "3 propus-me a identificar, em Machado de Assis, o que se refere às relações de poder, usando o nosso maior escritor como denunciador, aliado e precursor das lutas contra a sujeição do indivíduo.

O poder não é um tema que pareça preocupar prioritariamente Machado de Assis. Aliás, ele não privilegiou nenhum aspecto do comporta­mento humano; seu trabalho cartógrafa com sutileza, ironia, ternura, pessimismo, disfarçada tolerância, contundência, afetuosa crueldade, a nossa psique. Dentro dessa cartografia, tentei ressaltar as linhas que as­sinalam as relações de poder.

Sem dúvida,não se há de encontrar melhor meio de conhecer a "cor­te" brasileira psicológica e socialmente do que por meio da visão de M. de Assis. Félix Guattari observa muito bem, "... 0 que quer que seja, parece-me urgente desfazer-se de todas as referências e metáforas cientistas para forjar novos paradigmas que serão, de preferência, de inspiração ético-estéticas. Aliás, as melhores psicanálises não foram elas à maneira de Goethe, Proust, Joyce, Artaud e Beckt, mais do que de Freud, Jung, Lacan?"4. Certamente ele acrescentaria Machado de Assis, se o nosso artista tivesse escrito em francês, inglês ou alemão.

Poder-se-ia pensar, então, que bastaria ler Machado para conhecer que subjetividade caracterizou aquela época, no Brasil. Sim, pode ser, principalmente se já começamos a lê-lo com essa preocupação. Mas Machado, como observei antes, não se fixou num aspecto particular do comportamento humano, sua obra constitui-se numa fonte riquíssima de muitas informações. Ele nos deixou, em primeiro lugar, um conjunto de obras de arte. É para nosso prazer estético que elas existem. Porém, sua riqueza espalha-se em infinitas direções, são inumeráveis os usos que se pode fazer delas.

Escolhi três obras de Machado de Assis nas quais se evidenciam diferentes relações de poder: O Alienista,5 Memórias Póstumas de Brás Cuba6 e D. Casmurro 7.

Na primeira, tentei enfatizar o uso do saber científico, representado pela psiquiatria, como arma para o exercício do poder. Trata-se da história de Simão Bacamarte que, depois de fazer cursos na Europa, volta para sua cidade, Itaguaí, com o firme propósito de "estudar profunda­mente a loucura, os seus diversos graus, classificar-lhe os casos, desco-

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brir, enfim a causa do fenômeno e o remédio universal ". A câmara dos vereadores autoriza o seu trabalho, "votando ao mesmo tempo um imposto destinado a subsidiar o tratamento a alojamento e mantimento dos doidos pobres ". Com o andamento da pesquisa "quatro quintos da população estavam aposentados naquele estabeleci­mento ", a Casa Verde. Instala-se um clima de revolta e pânico na cidade.

Em "Memórias Póstumas de Brás Cubas", procurei observar as relações de poder entre classes sociais. O narrador, um "defunto autor" conta sua vida de filho mimado de "família abastada", com renda garantida e escravos para servi-lo.

"o. Casmurro" oferece material precioso para se conhecerem as estratégias de que lançam mão os "mais fracos", neste caso, as mulheres, para participarem do poder. o. Casmurro, o Bentinho, consegue escapar da carreira para a qual era destinado, o sacerdócio. Apaixonado, casa-se com sua vizinha, Capitu, de família humilde. O casamento "perfeito", nos primeiros anos, melancolicamente alterado por suas suspeitas, não comprovadas, de adultério da mulher com seu melhor amigo.

Tendo como objeto de pesquisa a obra de um artista de gênio, encontramos já feita a parte mais difícil do trabalho a de perceber o problema e captar seu significado. Compete a nós, pessoas comuns, mas curiosas sobre coisas do ser humano, usar, para os nossos propósitos, o "material"que nos legam os artistas.

Selecionei, nas obras estudadas, os trechos nos quais os mecanismos de poder se impõem como determinantes da situação, sem perder de vista o total de cada obra, cujo tema central sempre está enredado, de alguma forma, em relações de poder. Nesses trechos; procurei analisar e interpretar a narrativa e fala dos personagens, a maneira como se representam, como exercem o poder, ou a ele se submetem.

A maior dificuldade, para mim, foi tentar manter o rigor na análise do texto, usá-lo como material, como fonte de dados para pesquisa numa área de saber científico. Trabalhando com obras de arte, tornou-se mui­to difícil não me deixar envolver completamente pela emoção. Foram acionados dois níveis de percepção, o estético e o racional. Como separa-los? ou corno juntá-los? Convenci-me de que não há incompatibilidade, estou certa de que se pode ser racional analisando uma obra literária, deixando-se levar pela emoção estética, ao mesmo tempo em que se detecta o que há de objetivo nela, permitindo que o artístico estimule a função racional, muna situação que se poderia chamar de paradoxal, mas não de incoerente.

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"O MENINO É O PAI DO HOMEM"


Se acreditarmos, como Freud, nos artistas, podemos concluir que as relações de poder, na sociedade de Machado de Assis, funcionavam no sistema comando-obediência, como numa engrenagem, as peças encaixadas, todas com a mesma importância, desde a menos abrangente até a de maior alcance. Para que esse sistema se mantenha, há necessidade de que cada componente desempenhe seu papel, que cada um se sinta como deve se sentir, se veja como deve se ver, e execute com convicção sua parte. Nessa sociedade, antes mesmo de o indivíduo nascer, seu lugar já deve estar determinado.

Alguns nascem para cumprir altos destinos - os melhores, os escolhidos, "pela ordem natural das coisas". Brás Cubas, recém-nascido, já tinha um belo futuro planejado. O pai vai ensinando-lhe que ele é uma pessoa de categoria superior, que pode e deve fazer com que seus caprichos sejam obedecidos. Aprende que existem pessoas inferiores, cuja única função na vida é servir; que alguns nascem escravos e que têm de ser tratados com dureza. Brás relata, com certo orgulho: "Prudêncio, um moleque de casa, era o meu cavalo de todos os dias; punha as mãos no chão, recebia um cordel nos queixos, à guisa de freio, eu trepava-lhe no dorso, com uma varinha na mão, fustigava-o, dava mil voltas a um e outro lado, e ele obedecia - algumas vezes gemendo,- mas sem dizer palavra ou, quando muito, um - 'ai, nhonhô' - ao que eu retorquia:

'Cala boca, sua besta!' E, aos seis anos, quebrei a cabeça de uma escrava, porque me negara uma colher de doce de coco que estava fazendo... "

A mãe desempenha o papel que lhe cabia. Era obrigação da mulher, numa família católica como a maioria, cuidar da formação religiosa dos filhos: "doutrinava-me a seu modo e fazia decorar alguns preceitos e orações ". Na descrição do filho, "Era uma senhora fraca, de pouco cérebro e muito coração, e modesta, apesar de abastada; temente às trovoadas e ao marido. O marido era na terra o seu deus ".

Existem saberes que conferem poderes e devem ser aprendidos por quem vai mandar, e que são transmitidos asperamente. Brás ia à escola, claro que o escravo Prudência, não. O professor, como um soldado raso, passava às crianças a ideologia, ilustrando-a na prática, com a palmatória, "o compelle entrare com que um velho mestre, ossudo e calvo... incutiu no cérebro" (do menino Brás Cubas) "o alfabeto, a prosódia, a sintaxe, e o mais que ele sabia ". O menino é mimado pelo pai, admirador de sua façanhas; no entanto, quando resolve usar a autoridade a ele

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outorgada, usa-a sem nenhum constrangimento. Sabendo dos amores e dos gastos do filho adolescente com a amante espanhola, tomou uma atitude drástica: foi com o irmão cônego e o boleeiro à casa de Marcela, como nos conta Brás: "tomaram-me pelos braços, meteram-me numa sege, meu pai à direita, meu tio cônego à esquerda, o da libré na boléia, donde fui transportado a uma galera que devia seguir para Lis­boa". O pai não tinha, até então, mostrado-se autoritário com Brás, agora, porém, exibia seu poder, com violência, um poder que sempre existiu e, por benevolência para com o filho, ainda não havia sido exercido tão obviamente. Esse mesmo pai já tinha decidido o futuro do filho - à sua volta da Europa, Brás encontrou prontos para ele os planos profissionais e matrimoniais, aliás interligados.

Brás foi criado para exercer a posição que lhe cabia na sociedade. Formou de si uma imagem de senhor. Egocentrado, narcisista, individualista, os inferiores nasceram para lhe serem úteis. Ao morrer, D. Plácida, "uma mulher conhecida de Virgília, em cuja casa ora costureira e agregada", passava por dona da casinha da Gamboa, onde Brás e Virgínia tinham encontros clandestinos, o nosso protagonista faz a seguinte reflexão: "... se não fosse D. Plácida, talvez os meus amores com Virgília tivessem sido interrompidos, ou imediatamente quebra­dos, em plena efervescência; tal foi, portanto, a utilidade da vida de D. Plácida". Virgília, embora por razões diferentes das de D. Plácida, também havia nascido para proporcionar bem-estar ao nosso herói: "Virgília era o travesseiro do meu espírito, um travesseiro mole, tépido, aromático, enfronhado em cambraia e bruxelas. Era ali que ele costumava re­pousar de todas as sensações más, simplesmente enfadonhas ou até dolorosas. E, bem pesadas as coisas, não era outra a razão da existência de Virgília; só podia ser".

Havia as mulheres, havia os "pobres diabos ", como o almocreve que salvou a "inestimável vida" de Brás, quando ele um dia passeava, cavalgando um jumento, e o animal empacou, sacudindo-o fora da sela:

Havia os Prudêncios: um dia, quando Brás, homem feito, passava por uma praça, chamou-lhe atenção um negro que vergalhava outro. Era seu antigo moleque, Prudêncio, que havia sido alforriado e castigava um escravo seu, que gemia e tinha como resposta: "Cala a boca, sua besta" reproduzindo o comportamento aprendido. E, ainda subserviente ao antigo dono, atende ao pedido de Brás para que perdoe o escravo:

"Pois não, nhonhô. Nhonhô manda, não pede n. Havia os "perversos e fujões", escravos de Cotrim, cunhado de Brás, que costumava "mandar com freqüência escravos ao calabouço, donde eles desciam a escorrer

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sangue ". Mas havia, principalmente, ele, Brás Cubas, "um lindo garção ". quando jovem, cujas "façanhas" eram provas de um "espírito robusto ", como ele mesmo acreditava.



Brás Cubas mantém uma ótima auto-imagem até envelhecer. Vê-se como altruísta, quando se filia a uma Ordem Terceira, reforçando "uma excelente idéia" de si mesmo.
"O QUE QUER UMA MULHER?"
Capitu menina, tinha idéias "ousadas ", enfrentava situações difíceis com facilidade, era firme, cheia de iniciativas, segura, auto confiante. Curiosa, queria aprender tudo. "Se não estudou latim com o Pe. Cabral foi porque o padre, depois de lho propor gracejando, acabou dizendo que latim não era língua de meninas". Demonstrava sentir-se capaz de saber coisas, de aprender o que os rapazes aprendiam. Mas foi aprendendo que nem tudo ela podia saber, aliás, muitas coisas ela não podia aprender, eram conhecimentos só para homens. Como ter vez, nesse tipo de mundo, no qual ela, em relação ao poder (explícito), teria que ter um papel secundário? Como atuar? Como fazer com que seus desejos se tornassem parte do real? Como ter seus próprios desejos?

Havia uma intrincada rede (de poderes), um emaranhado de estrutura exata, precisa, em que a mulher Capitu tinha um espaço determinado a que precisava, pelo menos aparentemente, se restringir. Já que não podia adquirir os conhecimentos dos homens que governam, ela teve que desenvolver outras potencialidades para saber coisas e agir. Percebeu, também, que não lhe era permitido ser sempre franca, tinha de usar um certo jeito, certos encantos, para participar do jogo de poderes. Sabia que não poderia atuar diretamente, tinha de lançar mão de manobras, táticas, artifícios, estratégias complicadas, precisava, enfim, ser "oblíqua e dissimulada ".

O que queria a menina Capitu? O que conseguiu? O casamento seria seu projeto de futuro mais promissor. Sairia das mãos do pai para as mãos do marido; que outros destinos poder-lhe-iam caber? Costureira, agregada, como D.Plácida? Freira? O casamento com alguém de "status" mais alto seria a forma mais adequada de ascensão sociaL Foi trabalhoso conseguir; Bentinho estava destinado ao sacerdócio. Quantas manobras, quantas simulações ela tivera que usar e ensinar ao rapaz para que o plano dos dois se efetivasse... Tomou (disfarçadamente) a iniciativa do namoro, cativou D. Glória, a mãe do rapaz, ao ponto de tomar-se indispensável durante o ano que ele passou no seminário, fingindo estar contente com a sua ordenação.

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Viu-se, então, casada, passou à classe social superior, e parecia ser importante para ela ser vista nesse novo estado, ser reconhecida como uma mulher "bem casada ", sentindo-se, através do olhar dos outros, uma pessoa importante. Era isso que Capitu queria conseguir dentro de suas limitadas opções? "O que quer uma mulher?" Ser um dona de casa correta, obediente, submissa, como Bentinho achava natural, de acordo com o imperativo bíblico lembrado no dia do casamento: "As mulheres sejam sujeitas a seus maridos... "e como, acreditava ele, sua mãe tinha sido.

Virgília, a principal figura feminina de "Memórias Póstumas de Brás Cubas", pertencia à outra classe social. Era filha de um homem politicamente influente. A não concretização do seu casamento com Brás não foi decidida por ela. Por conveniência, casou-se com Lobo Neves, o melhor partido. O começo do romance clandestino entre Virgília e Brás foi sutilmente incentivado por ela que, depois de casada, passou a usufruir de melhor posição social e dos amores do antigo namorado. Como Capitu, ela possuía algo especial, um "quid' para cativar, para efetivar seus desejos. Como Capitu sabia se sair bem em situações embaraçosas como, por exemplo, no dia em que o marido apareceu inesperadamente na casa da Gamboa, local de seus encontros com Brás. Se não fosse por sua rápida interferência, coadjuvada por D. Plácida, os acontecimentos poderiam ter tomado um rumo até dramático.

A irmã de Brás também soube usar um certo "quid" para persuadi-la a casar com a sobrinha de seu marido. Com jeito, conseguiu convencer o irmão, já de meia idade, e, ao que tudo indica, o casamento iria se realizar, não fosse a morte da moça.

A mãe de Brás, uma "santa", como a de Bentinho, "cândida como a primeira aurora ':' como devem ser as mães. (Provavelmente se o narrador fosse filho de Virgília ou de Capitu os adjetivos para elas seriam os mesmos ). Já Marcela, a espanhola, também mulher, era diferente, não possuía "inocência das mulheres puras ", embora tivesse um ponto em comum com essas: mostrava-se obediente aos homens, como convinha. Sabia dissimular, fazendo com que Brás Cubas se sentisse obedecido, um direito que os homens, a qualquer tipo de mulher, devem exigir.

D. Evarista, mulher de Simão Bacamarte, o alienista, também usava sempre que necessário, artimanhas com o marido. Muito abatida com a falta dele, dedicado inteiramente à sua ciência, quando autorizada a passear no Rio de Janeiro, finge-se decepcionada por não poder tê-lo como companheiro de viagem, constrangida pelos gastos que teria que fazer. Em lugar de demonstrar claramente seu desejo, deixa o marido decidir o que ela queria, fazendo-o acreditar que todas as decisões eram dele, que

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tudo estava acontecendo conforme os seus desejos. Depois de libertada da Casa Verde, onde o marido a internara como louca, D. Evarista teve até a idéia de separar-se dele, mas não ousou tanto. Nada justificava perdê-lo, afinal ele era um grande homem, e não havia correspondente feminino para esse predicado. Os homens realizavam grandes coisas. O que seria uma grande mulher? Esse tipo de realização as mulheres teriam de viver por intermédio de um homem. Não parecia sensato, portanto, abdicar da posição de esposa de um grande homem.

Como Capitu poderia mudar de "status", "subir na vida", senão por meio de um casamento em classe social superior? E Virgília? encaminhada para se casar com Brás Cubas, "troca-o" por Lobo Neves, quando o futuro político deste passou a ser muito promissor, ao ponto de ele poder prometer à moça que um dia a faria marquesa.


O USO DOS SABERES
Saberes são produzidos para fundamentar o sistema da sociedade em que viveu Machado de Assis, para legitimar a ideologia que o sustenta. Um saber dominado apenas pelos iniciados, cuja atribuição é estabelecer a diferença entre o certo e o errado, entre o bem e o mal. Havia, cidadãos nascidos em famílias de "melhor sangue" que podiam ir até ao mundo civilizado adquirir conhecimentos superiores. Simão Bacamarte, o alienista, que não era um tupiniquim qualquer, embebedou-se de ciência, na Europa, e voltou à sua terra credenciado a exercê-la sobre os menos dotados. Na sociedade em que ele nasceu, não era só Deus que mostrava o caminho da verdade. Muito poderosa, também, a igreja atraía a ambição das famílias, que queriam ver seus filhos nela incorporados, pois, como sabia o agregado da casa de Bentinho, José Dias, (que identificava-se com os mais poderosos e desprezava os de sua própria classe), a Igreja, no Brasil apontava para “altos destinos”. Seus poderes, contudo, eram divididos coma ciência. A ciência, através da razão, podia distinguir, classificar, determinar o certo e o errado, como Simão Bacamarte achava-se no dever e no direito de fazer. O mais sério não é bem que alguns sejam investidos de autoridade para decidir como as pessoas devem se comportar, como cada indivíduo deve ser; o grave é que se acredite que há um alto saber, adquirido por iluminados, que têm autoridade para determinar o comportamento das pessoas.

Qualquer que fosse o certo do alienista, o que importava era o poder de ele decidir sobre isso. É o uso da ciência como discurso de verdade. Simão Bacamarte estava seguro da sua posição, por seu intermédio um

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saber atuava, o saber científico, o saber psiquiátrico. Esse poder, colaborador indispensável para produção da ideologia, funcionava num círculo vicioso. Para que uma sociedade, com'o a de Simão Bacamarte se mantenha tal qual é, é precisei que se capturem os movimentos do desejo e se produza determinada subjetividade - que se transformem indivíduos em sujeitos (assujeitados), dependentes e demandantes de sujeição de um poder que lhes proporcione sensação de segurança - estranha segurança, que se alimenta da manutenção da própria insegurança.

O alienista, embora aparentemente muito seguro, também precisava assegurar-se e o fazia na ciência a que ele dedicava a vida. Na sociedade, era ele quem privava bem de perto com essa divindade, era quem podia agir em seu nome. Impregnado de saber científico, o psiquiatra intenta uma técnica de subjetivação. Seu saber faz funcionar a ideologia, independente do conteúdo do discurso. O que importa é o discurso desse saber. Simão Bacamarte, um segundo momento de sua pesquisa, conclui que a loucura é exatamente o oposto do que ele havia acreditado no início. O discurso científico se mantém, qualquer que seja o seu conteúdo.

O alienista e o vigário de Itaguaí representavam e demandavam poder, movimentavam-se nos dois lados, no da submissão e no do domínio. Eram sujeitos a poderes superiores - os mestres (sempre invocados pelo psiquiatra), a ciência, Deus - e precisavam se sentir seguros sob esses poderes. No tipo de sociedade comando-obediência, até os mais poderosos necessitam de entidades superiores a quem mantêm obediência e por quem são "protegidos".

Macro e micro poderes se encadeiam em sustentação recíproca. Deve­mos obedecer a Deus, à ciência; as mulheres devem obedecer aos maridos; os filhos, aos pais. O alienista deve ser acreditado, não importando o que ele prescreve, o importante é submeter-se à sua decisão. Os loucos, anormais de um dia; passam a normais no outro, segundo o critério adotado em cada ocasião pelo psiquiatra; o conceito de loucura é mudado, mas o respeito, a obediência ao alienista devem ser mantidos. Deve-se fazer o que a ciência considera bom, normal, racional. Os saberes e poderes se unem, identificam-se na proibição, no mando. Quem não é racional não pode conviver com os outros, deve ser tratado, isolado, curado, segundo a teoria do alienista; as mulheres não podem aprender latim, devem obedecer aos maridos. Elas são fracas, dóceis e dependentes dos homens, como pensavam Bentinho, Brás e os outros homens; o escravo deve obediência total ao senhor; o senhor deve se mostrar superior, como se acreditava Brás Cubas; e os senhores e os cientistas só devem obediência à ciência e a Deus. Simão Bacamarte responde aos seus contestadores: “não dou razão dos meus atos de alienista a ninguém, salvo aos mestres e a Deus”.

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"... LÁ ONDE HÁ PODER HÁ RESISTÊNCIA..."
Há, porém, os que resistem - O barbeiro Porfírio, de Itaguaí, mesmo tendo vantagens com o funcionamento da Casa Verde, pois "viu crescerem-lhe os lucros pela aplicação assídua de sanguessugas que dali lhe pediam ", não aceita o despotismo de Simão Bacamarte. Parece ver, com muita clareza, a injustiça do comporta­mento do alienista, seu discurso acusa a ilegitimidade do uso daquele poder. Adere aos descontentes, insufla-os, lidera-os. Toda a sua ação caracteriza-o como indivíduo com grande senso de justiça. Solidário e corajoso, enfrenta o poder instituído.

Vitoriosa a rebelião contra Bacamarte, instalado no poder, Porfírio muda de atitude. Agora tem o poder nas mãos e pretende usá-lo como lhe aprouver. Aquele poder era injusto, arbitrário, despótico, quando não controlado por ele. Conclui-se que o barbeiro não se revoltava realmente contra um poder tirânico e sim contra um poder que não era exercido por ele. Não percebia que o problema era o tipo de poder, não quem o assumia. Se Porfírio tivesse se conservado no governo da cidade, sem dúvida, a arbitrariedade seria mantida. Não resolveria apenas uma troca de mandantes, se o tipo de exercício de poder permanecesse o mesmo.

Os escravos de Cotrim, os "perversos e fujões ", numa resistência solitária, partem para o enfrentamento, sabendo que os espera o calabouço. Arriscam tudo numa batalha desigual. Não podem su­portar a servidão, talvez não sabendo que a rebeldia de cada um, separado, não tem a força decisiva da rebelião de muitos em conjunto. Mas seu gesto de revolta não foi inútil, valendo como uma mensagem de que se pode, pela violência, aprisionar corpos, mas não todas as almas.

Há outros tipos de resistência.

Capitu nasceu com algumas desvantagens: mulher, de classe humilde, sem poderes. Mas não bajulava os de "melhor sangue "; não se submetia humildemente ou reproduzia o dos superiores; não entrava em confronto com a autoridade. Conseguiu compartilhar o poder de outra forma. Soube desenvolver os recursos de que dispunha para alcançar até onde lhe era possível alcançar, usando uma "arte fina ", de maneira "oblíqua e diSSimulada ". Ninguém lhe poderia cobrar o não acatamento das normas vigentes e o descumprimento dos deveres que lhe cabiam. Mas sua possibilidade de insubmissão, de liberdade, era muito maior do que o homem, Bentinho, aprendeu a supor.

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Se a usou, não é tão importante, o incontestável é que ela tinha poder de decidir sobre si, de governar s.eu corpo e sua alma. Disso Bentinho teve que se dar conta: que uma criatura frágil, dócil, obediente, submissa, possuía ocultos poderes que ele não podia controlar.

Uma resistência muito especial é a dos artistas. Percebem além dos homens comuns, 'por isso são artistas. E também são homens comuns, Não era sem razão que os gregos acreditavam na existência das musas, divindades que se manifestam por meio da obra de arte. A função do artista seria a de transmitir aos homens a criação dessas entidades. O artista, como homem comum, se porta das mais diferentes maneiras ante o Poder, mas, enquanto artista, é sempre um subversivo, cria algo novo; que altera o que já existia.

O poeta Machado de Assis percebe, além do que é visto, além da razão. Por meio da sua arte, vai criando linguagem para o que ainda não tomou forma. O artista sabe, o que o alienista, o cientista, ainda não sabem, ou não querem saber, numa enorme distância entre a ciência e a arte, uma falsa distância, pois os poetas, não raras vezes, chegam a ser "precursores da ciência psicológica". O poeta Macha­do de Assis sabe que não existe verdade absoluta; ele sabe que, pela violência, aprisionam-se copos, mas não todas as almas; sabe que existem poderes oblíquos e dissimulados.

Este artista, Machado de Assis, nascera, também, com algumas desvantagens: era mulato e pobre. Certamente sabia que tinha enorme potencialidade a expandir. Já que não trazia nas veias "sangue bom ", precisava desenvolver algumas estratégias para participar do poder. Não pôde aprender na escola o que tinha a curiosidade de saber. Aprendeu sozinho. Não bajulou os de "melhor sangue ", não se submeteu humildemente aos mais poderosos, nem reproduziu o comportamento dos superiores; não entrou em confronto com os mais fortes. Para ser aceito entre eles, aprimorou sua "arte fina" com extrema originalidade. Passou a ser um deles, respeitado, prestigiado, admirado. Muitos o censuram por ter esquecido sua origem, por ignorar os problemas dos mais fracos. Mas, com um pouco de atenção vamos descobrir que o homem aparentemente acomodado possuía ainda outros poderes além dos de encantar com sua arte - poderes oblíquos e dissimulados. Sendo perfeitamente infiel à classe que o acolheu, assume e denuncia a sociedade em que viveu. Sua obra é como os braços de Capitu: fascinantes, num baile: "meio vestidos de uma escumilha ou não sei o quê, que nem cobria nem descobria inteiramente, como o cendal de Camões n. Na verdade, mais descobrem, põem à mostra, desnudam.

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Se há dúvidas quanto à fidelidade de Capitu, em relação a Machado de Assis não há o menor engano: ele foi genialmente infiel.


CONCLUSÕES
Impossível pensar em poder sem fazer ligação com uma das idéias mestras de Nietzsche: vontade de potência. "A vida mesma vale para mim como instinto de crescimento, de duração, de acumulação de forças, de potência."8 A tendência do ser vivo é tomar-se mais do que é. As manifestações do poder seriam parte, a parte visível, dessa tendência de expansão da vida. Tudo o que tem vida tende a se expandir. A vontade de potência é universal, necessária, indispensável, mas o exercício do poder, como qualquer comportamento humano, é aprendido, circunstancial, historicamente datado. Há formas inumeráveis de relações de poder. "O poder não é uma instituição e nem uma estrutura, não é uma certa potência de que alguns estejam dotados: é o nome dado a uma situação estratégica complexa numa sociedade determinada."9

Nada mudará se não forem mudados os mecanismos de poder. Mecanismos acoplados à produção· de subjetividade, subjetividade encarcerada numa identidade, mUna individualidade-individualismo, que, ao contrário de produzir indivíduos singulares, massifica-os, ao mesmo tempo que os separa dos demais.

Acredito na possibilidade da construção de uma sociedade na qual o desenvolvimento das singularidades seja condição para a expansão do coletivo. E os verdadeiros artistas seriam os seres mais indicados para colaborarem com os cientistas na mudança que queremos, pois sobre a Arte não há poderes. A Arte está além de qualquer poder.

Maria Helena Mendonça Coelho

Psicóloga Clínica, ex-professora da Universidade Federal do Pará,

pós-graduada em Literatura pela USP, fazendo doutorado em Psicologia Social, na PUC-SP, sob orientação da Profa. Sílvia Lane.


ABSTRACT: The, starting point of this work was M.Foucault'article : "Why do I investigate Power? "where the mechanisms that transform the individual into subject (snbmitted). The objective ofthis article was to identify these mechanisms. Believing

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that art is a privileged vehicle to unveil reality, this article fosuses on three works by Machado de Assis: "O Alienista", "Memórias Póstumas de Brás Cubas" e D. Casmuraro". The analysis of these works brillgs the following conclusions: the society in which Machado de Assis lived functioned in a "command-obedience" system, sustained by the belief in "natural laws" that favor the "strongest"- males, white, "well-born".


KEy WORDS: power, subjectivity, command, obedience, art, science, ideology.

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS


1 Para este artigo foram usadas partes da introdução, da metodologia da análise e das conclusões da dissertação de mestrado em Psicologia Social, apresentada na PUC, em 1992, com o mesmo título.

2 FOUCAULT, M. "Por que investigo el poder? ", Cuadernos de Marcha, no 14, Buenos Ayres, 1986.

3 FREUD, S. El Delírio y los Sueíios en la 'Gradiva, de W Jensen, in Obras Completas, tomo II. Madrid: Biblioteca Nueva, 1973, p.1286.

4 GUATTARI, F. As Três Ecologias. Campinas: Papiros, 1990,p.90.

5ASSIS, Machado de. O Alienista Papéis Avulsos (Obras Completas), Rio de Janeiro, São Paulo, Porto Alegre: W.M. Jackson Inc., 1955.

6ASSIS, Machado de. Memórias Póstumas de Brás Cubas, (Obras Completas), Rio de Janeiro, São Paulo, Porto Alegre: W.M. Jackson Inc., 1955.

7ASSIS, Machado de, D.Casmurro, (Obras Completas), Rio de Janeiro, São Paulo, Porto Alegre: W.M. Jackson Inc. 1995.

8NIETZSCHE, F. Vontade de Potência, Rio de Janeiro: Tecnoprit, S.D., p.177

9 FOUCAULT, M. História da Sexualidade I A Vontade de Saber. Rio de Janeiro: Graal, 1979, p.89.

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LO CUALITATIVO Y LO CUANTITATIVO EN LA INVESTIGACIÓN DE LA PSICOLOGÍA SOCIAL

Fernando Luis González Rey


RESUMO: A idéia de diferenças epistemológicas entre as pesquisas qualitativa e quantitativa, defendida pelo autor em relação ao uso do termo epistemologia qualitativa, é analisada em relação a um conjunto de questões críticas da produção do conhecimento, as quais quase sempre têm permanecido fora da atenção da pesquisa tradicional. Essas questões são: o caráter ativo do sujeito na produção do conhecimento; a ciência como construção teórica; o problema da validade na pesquisa qualitativa. Neste artigo é salientada a idéia de que a psicologia deve passar de uma epistemologia da resposta para uma epistemologia da construção, ou que pressupõe substituir o papel tradicional dos instrumentos por uma aproximação metodológica: construtiva A construção teórica é uma produção humana envolvida de forma permanente com a realidade. O real representa também um momento ativo na construção da pesquisa, de muitas formas, as quais, às vezes, estão além da própria expectativa do pesquisador.


PALAVRAS-CHAVE: epistemologia qualitativa, sujeito, diálogo, construção.

La cuestión de la investigación cualitativa ha emergido con mucha fuerza en el escenario de la psicología desde la década de las ochenta, a pesar que comenzó a tener un impacto fuerte en la sociología y en la educación ya en la década del setenta, bajo la influencia de las trabajos de Glauser y Strauss (1967), Bogdan y Taylor (1975) y otros. En ambas esferas la influencia de la etnografía fue fuerte y la investigación cualitativa se extendío con fuerza en las décadas subsiguientes (Fetterman. M. D (1988), Kincheloe. J (1991), Maxwell. A.J (1992), etc). Sin em­bargo, la introducción de la investigación cualitativa en psicologia no ocurre hasta la década de los ochenta, principias de las 90 (Quinn Patton (1990), Martínez M. (1994) y otros), y siempre ha encontrado una fuerte

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resistencia en los medios académicos, donde lo cuantitativo se ha insti­tucionalizado como lo cientifico.

Las causas de la resistencia a lo cualititivo dentro de la psicologia tiene que ver con la fuerte influencia que historicamente ha tenido sobre ella el paradigma positivista, el cual se arraigó profundamente a nivel metodológico por la hegemonía de la psicologia experimental y de los test psicométricos, sobre cuyas bases se desarrollaron la investigación y la práctica psicológicas practicamente en todas las esferas, con excepción de la psicología clínica, que fue el escenario dentro del cual aparecieron y se desarrollaron las diferentes escuelas dinámicas, desde el psicoanálisis hasta el humanismo.

El desarrollo de las diferentes escuelas dinámicas dentro de la psicología clínica representá una ruptura con las posiciones dominantes de la psicología experimental y psicométrica, a pesar que dentro de las escuelas dinámicas el interes explícito por el desarrollo de los temas metodológicos se expresó principalmente en el humanismo, en los trabajos dedicados al tema de Allport, Maslow y Rogers, quienes expli­citamente critican Ias posiciones dominantes dentro de la psicología positivista, sin embargo, ya la obra de Freud presentaba un conjunto de supuestos que, a pesar de que Freud no los desarrolla para abrir un cuestionamiento explícito de carácter epistemológico y/o metodológico, son profundamente cuestionadores de los principios que sustentan el mainstream de la psicologia empiricista norteamericana.

El desarrollo de un conjunto de principios implicados con la construcción dei conocirniento en la práctica clínica, resultó encerrado en el llamado método clínico, que como he señalado en publicaciones anterioresl, es una definición esencialmente ideológica, cuyo fin subyacente es reconocer el valor del método para una práctica clínica y su invalidez para la investigación científica, cuando en realidad el men­cionado método contiene principios esenciales para el desarrollo de una epistemología alternativa en la psicologia.

La tradición epistemológica de la psicologia no solo afectó el próceso de construcción del conocimiento en lo que se refiere al instrumentalismo, el operacionalismo y el verificacionismo que dominaron los procesos de formalización del conocimiento en ella, sino que condujo a una fragmentación entre las diferentes escuelas del conocimiento, asi como entre las diversas esferas de desarrollo de Ila psicologia, que resultó muy influída, en mi opinión, por el papel secundario otorgado a la teoria, así como por la pretensión de llegar a una realidad última, definida en los términos teóricos dominantes de cada escuela psicológica. Estas, en su

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confrontación, pretendían, la superioridad de unas sobre otras a partir de una representación más fiel sobre el objeto de estudio. Tras esta pretensión estaba subyacente la definición positivista de un objeto rígido, estático, invariable y único, que orienta la producción del conocimiento como realidad externa a el.


ALGUNAS CUESTIONES ACTUALES DE LA CONSTRUCCIÓN TEÓRICA EN LA PSICOLOGíA SOCIAL
En el campo de la psicologia social se expresaron en toda su nitidez las características dominantes de la psicologia, asi, la psicologia social dominante en el escenario internacional; la psicologia social norteamericana, esencialmente individualista e instrumentalista. En ella lo estudiado aparecia en un cuerpo fragmentado de categorias incapaces de dar cuenta no solo del conocimiento de lo social, sino también del sujeto individual constituido en las diferentes dinamicas sociales. Dicha psicologia fragmentó tanto al sujeto individual, quien no aparecia como tal en la construcción teórica, como a la realidad social que estudió, la que aparecia en dimensiones descriptivas sin articulación entre si. En este sentido el tipo de construcción teórica desarrollada representaba más una descripción unidirnensional de las sujetos estudiados, que una construcción sobre la vida social.

La fuerte influencia del positivismo dominante en la psicologia norteamericana, llevó a una reacción en la psicologia social europea, cuyos exponentes mayores dentro de la era moderna han sido Tajfel y Moscovici. En opinión de diversos autores, como Farr y Munne, Tajfel no pudo trascender Ias limitaciones de la psicologia norteamericana en su tratamiento de lo social. Moscovici, sin embargo, intenta superar el individualismo y el interaccionismo dominantes en la psicologia social y desarrollar esta para explicar los fenómenos sociales en si, su trama constitutiva, por lo que se propone un enfoque donde lo social esté en el centro de la construcción teórica.

En suintento por lograr lo anterior en el contexto epistemológico de aquel momento, Moscovici opta por seguir la tradición de Durkheim para el desarrollo de la psicologia social, lo cual, si bien fueun momen­to importante para el desarrollo de una psicologia social alternativa en aquel momento, capaz de construir teoricamente formas de constitución del propio tejido social, visto desde el momento actual, considero que se ha convertido en un punto débil en relación al propio objetivo del autor de desarrollar una teoría de lo social para la psicologia.

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Al plantearse la continuidad de la obra de Durkheim en la psicología, Moscovici define una psicologia social sociológica, que si bien tuvo un impacto critico sobre la tradición individuàlista de la psicología social dominante en los Estados Unidos, también abrió las puertas a otra peligrosa desviación de la psicologia social; la exclusión del indivíduo de la trama social, con lo cual, la construcción teórica de lo social en lugar de repre­sentar un escenario para el desarrollo de una psicología social más compleja, lo que hacees conservar viejas dicotomias enraizadas en las formas más tradicionales de producción del conocinúento psicológico, como la dicotomía entre lo social y lo individual.

En este sentido Moscovici ha escrito (1986): " Como es fácil de ima­ginar, no existe unanimidad en este punto. Pero creo que en la actualidad tras el abandono del conductismo, el número de aquellos que estarian de acuerdo con la definición que establecí en 1970 seria más elevado: y yó formularía, escribía entonces, como objeto central, exclusivo de la psicosociología, todos las fenómenos relacionados con la ideología y la comunicación, ordenados según su génesis, estructura y función" (Pag 19). En esta definición se enfatizan los fenómenos de la ideología y la comunicación como fenómenos en sí, y se destacan los aspectos de su génesis, estructura y función, lo que aumenta todavía más la sospecha de una parcialización de lo social en la que quedarían fuera otros muchos fenómenos importantes de la realidad social, entre ellos, los de su constitución diferenciada y única a nível individual.

Las consecuencias de la cita anterior de Moscovici en los seguidores de la psicosociología, aparecieron precisamente explicitando sus aspec­tos implícitos, así P.Fernández Christlieb afirma (1990): "Ya que los fenómenos sociales no están estrictamente dentro de los individuos, la explicación psicológica que de el los se dé tampoco puede estarlo, y de ahí que se le coloque en el vínculo, nexo o interacción sociales, con énfasis en su instancia simbólica o subjetiva. Es por esto que Ia comunicación se convierte en el objeto de Ia psicosociología" (pag 171).

La dicotomía implicita en el planteanúento de Moscovici se explicita en la interpretación de la psicosociología que nos da Fernández Christlieb, quien no solo la convierte en el estudio de una comunicación ensí, como si este proceso no tuviera sujetos sociales e individuales, sino que también se mantiene en la dicotomía "dentro- fuera", que es una de las cuestiones esenciales a ser superadas con el desarrollo de una teoria de la subjetividad, la que en nuestra opinión nunca que daría reducida a lo simbólico.

El debate que actualmente tiene lugar entre los seguidores de la teoria

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de las representaciones sociales y los representantes del construccionismo social, ha servido, en mi criterio, para desarrollar el propio concepto de representación social y sobre todo para entrar en tópicos poco analizados en la literatura sobre el tema. Uno de los aspectos que de una u otra forma ha estado presente en varios de los autores que siguen las posiciones de las representaciones sociales esta relacionado a la cuestión de los social y lo individual dentro de este enfoque.(Jovchelovitch. S, Markova. I y Joffe. H, entre otros), lo que explicamos por la importancia teórica y epistemológica de este aspecto, en un momento donde la teoria de las representaciones sociales se encuentra ante una confrontación que con­sideramos será muy productiva para el desarrollo de la psicología so­cial, por lo que representa en términos de pensamiento y, por tanto, de ruptura con rotinas y afirmaciones verificacionistas.

Markova señala (1996): "Generalmente los fenómenos sociales rela­tivamente establecidos, tales como formas habituales de pensamiento, representaciones sociales, lenguajes, tradiciones y paradigmas científi­cos, todos son parte de un medio social en el cuallas personas viven al mismo tiempo este medio es reconstituido a traves de actividades individuales, tales como lenguaje, pensamiento y acciones. Esos dos constituyentes de los fenómenos socio- culturales, el social y el indivi­dual son interdependientes. Si esa interdependencia no existiera por la actividad de los individuos, el ambiente social no pertenecería a nadie, y por lo tanto, no existiria como ambiente. (pag 178).

La integración de lo social y lo individual, es posible solo en térmi­nos de la constitución de la subjetividad, que es un proceso cultural, histórico y social que integra las dimensiones social e individual en di­ferentes niveles de configuración subjetiva, desde la personalidad hasta las diferentes formas de constitución de la subjetividad social. La subjetividad es una definición ontológica que escapa del esencialismo metafisico tradicional, donde la ontología se representa asociada con una esencia final, única, estática e invariable que define la cualidad de los fenómenos.

La subjetividad social, como expresamos en trabajos anteriores2, no la definimos como contrapuesta a la subjetividad individual por su génesis, pues ambas son sociales en este sentido; la diferencia entre ambas la defi­nimos por el escenario en que se constituyen, el que implica procesos dife­rentes entre ambas. La· subjetividad social es una categoria orientada a la construcción teórica de los procesos subjetivos que caracterizan la constitución de los diferentes niveles de la vida social, los cuales se relacionan entre sí en la compleja red constitutiva de lo social.

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Con relación a la cuestión de lo social y lo individual Jovchelovitch.

S afirma (1996): "Las representaciones de esta manera vinculan al sujeto y al mundo -objeto. Ellas expresan ambos et sujeto y el mundo porque ellas son un producto de sus relaciones. esto supone que el sujeto aquí no está en una posición central. Ella no es definida desde dentro ni tampoco desde fuera. Ex céntrica en su propia condición e incapaz de coincidir completamente con aquello que ella no es, el sujeto es conde­nado a buscar mediaciones: la acción, el mundo y los otros constituyen - en una intrincada relación - esas mediaciones"(pag 132).

La integración dialéctica de las social y lo individual presentada en su complejidad es resaltada por las dos autoras citadas, sin embargo, es interesante que tanto una como otra al considerar al sujeto no hacen referencia a su dimensión constitutiva en lo afectivo, Markova enfatiza el lenguaje, el pensamiento y las acciones, mientras que Jovchelovitch desta­ca entre las mediatizadores del sujeto la acción, el mundo y los otros, no seiíalando la propia subjetividad individual como un mediatizador perma­nente de ese sujeto. La personalidad, aunque se desarrolla de forma perma­nente a traves de la propia acción del sujeto, es un elemento de sentido constitutivo de cada una de las acciones emprendidas por el.

El sujeto no participa en la construcción de las representaciones solo en la dimensión de su acción, sino también a traves de su constitución subjetiva, la cual, como afirmamos anteriormente, no se reduce a lo simbólico. En la constitución subjetiva de la experiencia tiene un valor esencial su sentido subjetivo, configuración esencialmente irrepetible de la multiplicidad de emociones que historicamente se han desarrollado en el curso de la vida del sujeto. La constitución subjetiva del individuo es la configuración histórica de su experiencia, sintetizada de forma subjetiva en la personalidad.

La reducción de la categoria personalidad al significado que tuvo den­tro de las escuelas de orientación intrapsíquica, como entidad interna, determinista y universal, es un prejuicio similar al de no considerar al individuo en la construcción de lo social. La personalidad es la expresión subjetiva de la constitución histórica de la individualidad, por tanto, ignorarla, puede conducir al desarrollo de una posición cognitivista y externalista en la presentación de la relación entre lo social y lo individual.

La no comprensión de Moscovici de la relación compleja de lo so­cial y lo individual queda clara en su reciente intervención en el Congreso sobre el centenario del nacimiento de Piaget y Vygotsky, donde expresó citando a A.V.BruchIinsky (1996): "...la diferencia entre las funciones psíquicas superiores y las funciones mentales elementales (división

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planteada por Vygotsky), la cual corresponde a la diferencia entre las representaciones sociales e individuales" (pag 71) Esta analogia es, en mi opinión, totalmente desacertada, y nos revela como para el autor el fenómeno social se coloca en una jerarquia mayor, más evolucionada, lo cual no es así desde la comprensión de la relación social - individual desde la perspectiva de su definición subjetiva.

Esto nos lleva a otra dicotomia del pensamiento psicológico tradi­cional que ha estado muy presente en la psicología social; la dicotomía entre lo afectivo y lo cognitivo, la que de forma implícita ha estado presente también en el desarrollo de las representaciones sociales. El poco desarrollo de la parte emocional de las representaciones sociales no ha sido una casualidad, sinoel resultado no intencionalmente asumido del peso de la cogníción en la psicología occidental, el cual, aunque ha sido criticado de forma explícita por el propio Moscovici, Jodelet y muchos otros autores, no deja de tener una presencia en la construcción teórica de las representaciones sociales.

Es interesante la integración entre el enfoque psicodinámico y la concepción de las representaciones sociales que propone H. Joffe, 3 la cual nos parece sugerente, más por la ausencia que resalta, que por la sugerencia concreta que nos presenta, pues pienso que la cuestión no va por la integración de concepciones ya desarrolladas desde perspectivas diferentes, sino por la integración del tema de las representaciones sociales al contexto más amplio del tema emergente de la subjetividad desde una definición histórico - cultural.

La cuestión de la integración de las dicotomias sefialadas a nível teórico, nos coloca ante la posibilidad del desarrollo de una psicología social más compleja, abarcadora y dinámica, que no cosifique su objeto y sea capaz de mantener una producción teórica permanente sobre los diferentes procesos que caracterizan la simultaneidad y diversidad de la subjetividad social.


LOS DESAFIOS METODOLÓGICOS DE UNA REDEFINICIÓN TEÓRICA DE LA PSICOLOGÍA SOCIAL
El desarrollo del marco individualista en la psicología social norteamericana se acompafio de una concepción cuantitativa y experi­mental en el plano metodológíco, la cual sigue dominando el desarrollo de la investigación en esta esfera hasta hoy. Una crítica profunda al positivismo dominante en esta esfera ha sido desarrollada por el construccionísmo social (Gergen. K, Hoffman. L, Ibañez T. entre otros).

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Al igual que enotras esferas de la psicología, el construccionismo re­presenta en la psicología socialun desafio al dualismo sujeto- objeto defendido por las metodologias tradicionales en esta area.

El hecho de reconocer que las construcciones del hombre y, por tan­to, de los investigadores, son parte constitutiva de la realidad social, y de que la producción científica es una forma de construcción social, definida entre otros factores por los sistemas de relaciones que caracterizan el marco social e histórico de la producción del conocimiento, no necesariamente conducen a sustituir la realidad como constitutiva del conocimiento, ni alsujeto en su constitución histórica y diferenciada en relación al discurso socialmente constituido, aspectos explicitamente rechazados por los autores construccionistas.

El reconocimiento del iugar de las construcciones· humanas en la producción científica no sustituye el lugar de la realidad, sino que se lo plantea de forma diferente a como fue entendido en la investigación empiricista dominante en psicología. Aceptar la complejidad de nuestro objeto de estudio, que es un sujeto activo, intencional, motivado e im­plicado de forma permanente en relaciones de comunicación, implica el desarrollo de alternativas metodológicas sustentadas por nuevas aproximaciones epistemológicas.

La cuestión de lo cuantitativo y lo cualitativo que ha dado título a nuestro trabajo, es un tema muy actual dentro de la investigación psico­lógica, el cual ha aparecido desde ângulos diferentes y respaldado por aproximaciones epistemológicas también diferentes. Desde nuestro punto de vista, lo cualitativo no se define por la utilización de instrumentos cualitativos en la investigación, sino por un proceso esencialmente dife­rente de producción de conocimiento que aparece ante la necesidad de investigar un objeto diferente; la subjetividad. La subjetividad se carac­teriza por la defrnición de otra forma de lo real, que se nos presenta en el nivel de lo simbólico, los procesos de significación y de los sentidos subjetivos, tanto a nivel del sujeto individual como en las diferentes formas y niveles de la constitución social.

El tema de la subjetividad lo hemos tratado mâs a profundidad en publicaciones anteriores, por lo que no profundizaremos en él en el presen­te artículo, destacando solo su significación en el desarrollo de una epistemología alternativa con susconsecuentes iinplicaciones metodológicas. Eu este sentido, desarrollamos nuestro planteamiento so­bre la investigación cualitativa en los marcos de lo que hemos denominado epistemología cualitativa, o sea, partiendo del reconocinúento del carácter cualitativo de los procesos más generales de construcción del conocimiento.

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La epistemología cualitativa se apoya en un conjunto de principios generales, entre los cuales queremos resaltar tres por su significación para la psicología social: El carácter constructivo - interpretativo del conocimiento, el papel de lo singular en este proceso y el carácter interactivo de la producción de conocimiento. Estos tres principios van a tener un lugar esencial en nuestra comprensión y forma de utilización de la investigación cualitativa.

Basado en los principios anteriores, 4 la investigación la vemos como un proceso de comunicación continuo y progresivo entre el investigador y los sujetos investigados, en cuyo curso se debe desarrollar en complejidad y profundidad la información producida, lo cual es esencial para la definición de aquellos indicadores que estarán en la base de la construcción teórica. La construcción teórica la vemos como un proceso activo del investigador sobre una realidad que se hace inteligible en los ténninos de la teoria utilizadad, pero que no se subordina a ella yexpresa su potencial contradictorio en el curso de la construcción teórica.

Los indicadores se van integrando entre sí a traves de la interpretación del investigador, quien va produciendo construcciones teóricas que, sin estar explicitas en ellos, los incorporan como momento constitutivo de la propia construcción, dentro de la cual realidad y subjetividad se hacen inseparables, a pesar de que tanto una como otra se reafirman en la continuidad de su propio curso, lo que conduce a diferentes contradicciones del proceso de construcción teórica, que intenta seguir el vínculo entre las ideas y la realidad a traves de los indicadores producidos por la investigación.

La realidad social no puede estudiarse solo por sus manifestaciones más generales, como pueden ser los diferentes discursos dominantes en diferentes esferas de la vida social, sino también por la forma diferenci­ada y única en que los procesos sociales aparecen en la expresión de los sujetos individuales, así como por las diferentes tramas sociales que caracterizan las relaciones entrelos individuos El estudio de los sujetos individuales posee un enorme potencial de generalización, definido no por las coincidencias de expresión entre ellos, sino por la especificidad de esta expresión ante un momento de la construcción teórica especial­mente sensible a aquella expresión, la que de inmediato adquiere senti­do dentro de la generalización teórica.

La significación de la información producida en una investigación es impredictible a priori, pues la expresión del sujeto no se debe restrin­gir en la investigación cualitativa, por el contrario, debe ser estimulada, de manera que los indicadores aparezcan como una expresión de la propia

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construcción del sujeto y no como una imposición de nuestras aproximaciones metodológicas. Esto no niega el carácter restrictivo del marco teórico, solo que este se expresa al nivel teórico más general, en la capacidad de la teoria para significar la información producida, no como resultado de una relación directa y lineal entre las categorias más generales de la teoria y la expresión concreta del sujeto.

En la investigación social los fenómenos no existen de forma estandarizada en la expresión del sujetci, sino de manera diferenciada, así, el conformismo puede aparecer tanto en una subordinación inmediata a la opinión del otro, como en una identificación acrítica con el otro, o como una preocupación desmedida por aquel. Desde una concepción de la subjetividad, a ninguno de los comportamientos mencionados pueden se le puede atribuir de forma directa un sentido conformista, pues el sentido de un comportamiento concreto solo apa­rece en relación con otras manifestaciones directas o indirectas del sujeto asociadas a él.

El problema a estudiar, dentro de esta definición de la investigación, no representa un planteamiento cerrado al cual se le debe dar una respuesta a partir de lo estudiado, sino que el problema es el proceso dentro del cual se sigue el curso de las ideas producidas en relación con lo estudiado, por tanto; en su definición el problema es uno de los ele­mentos que ayuda la producción de ideas y, simultáneamente cambia en el curso de esta propia producción.

El exceso de formalización ha sido una de las cuestiones que más ha afectado el desarrollo de la psicologia social, cuya investigación ha dejado intactas zonas muy relevantes para la producción de información social, como por ejemplo la escuela y las diferentes formas del expresión del proceso salud enfermedad, las cuales formalmente se han asociado más con las esferas de la psicología educativa y de la salud, las que lejos de ser vistas en estrecha interrelación con la psicología social, se han estudiado como esferas diferentes. Esta situación ha impedido el aprovecharniento recíproco de resultados de investigación y de la propia producción teórica.

Cualquier problema investigado puede ser seguido en la multiplicidad de su significación para la psicologia. La tendencia de la investigación tradicional orientada a la atomización y el control de lo estudiado, impidió el crecimiento progresivo de lineas de investigación capaces de generar informaciones diversas y simultáneas, capaces de nutrir direcciones di­ferentes de producción teórica, con lo cuallo social quedaba mutilado en el cuadro ofrecido por la psicología.

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La investigación cualitativaque defendemos sustituye la respuesta por la construcción, la verificación por la elaboracióny Ianeutralidad por la participación. El investigador entra al campo con lo que le interesa investigar, lo cual nosupone el cierre del diseno metodológico solo a aquellas informaciones directamente relacionadas con el problema explícito a priori en el proyecto, pues la investigación implica la emergencia de lo nuevo en las ideas del investigador, proceso donde marco teórico y realidad se integran y contradicen de formas diversas en el curso de la producción teórica.

La investigaciónes un proceso donde lo formal e informal, lo directo e indirectose integran en una multiplicidad de formas, lo cual exige, como habia planteado hace mucho tiempo la antropologia social, la pre­sencia del investigador en el escenario de la investigación, lo cual no puede ser llevado a un extremo dentro del que podría ser estéril, como puede ser pensar que no se puede investigar un grupo de hipertensos si el invetigador no se integra a la cotidianidad de aquellos en su comunidad y en su família, lo cual es un nível de la investigación, no una regla rígida cuyo incumplimiento invalida los resultados.

Debemos recordar que el objeto de la antropologia social es el estudio de culturas diferentes, las cuales resultan verdaderamente inaccesibles si se les observa desde afuera, precisamente porque el sentido de los comportamientos no aparece en la apariencia. Uno de los aspectos que diferencia nuestra propuesta de la investigación etnográfica, a pesar de los múltiples puntos de contacto entre ambas, es que la etnografia enfatiza la recolección a nivel empírico, pretendiendo con ello llegar con absolu­ta legitimidad al fenómeno estudiado tal y como es, mientras que nos otros defendemos el proceso de conocimiento como un proceso de construcción progresiva, donde el desarrollo del marco teórico es condición esencial para llegar a zonas de sentido sobre el fenómeno estudiado. Entendemos por zonas de sentido aquellos momentos de la producción del conocimiento donde manifestaciones diferentes de lo estudiado adquieren inteligibilidad en los términos de la construcción teórica utilizada.

La investigación la vemos como un continuum, sin separaciones rí­gidas entre las etapas, proceso que es orientado por las necesidades de la producción teórica. Lo empírico es un momento del desarrollo teórico, no un aspecto externo que orienta la producción teórica desde afuera como proceso de verificaciones sucesivas.

Ademas de la necesidad de producir informaciones diferenciadas a traves del estudio de casos, estos nos ofrecen información sobre procesos que se producen de forma automizada en el comportamiento social, so-

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bre los cuales el propio protagonista no tiene conciencia, sin embargo, en la continuidad de la comlmicación con él, aparecen de forma indirecta indicadores que nos ayudan en la comprensión de aquel nivel del comportamiento social. Las estructuras de sentido de las expresiones individuales en el contexto social constituyen redes complejas de ele­mentos dinámicos diversos que están muy lejos de aparecer solo en una de las formas particulares de expresión del sujeto.

Hemos utilizado el concepto de subjetividad social precisamente para dar cuenta de la complejidad constitui da en cada uno de los sentidos subjetivos de la vida social, aspecto que con frecuencia se subordina a aspectos económicos, políticos o de otra naturaleza, sin comprender que aquellos actuan sobre la población en dependencia de su sentido subje­tivo, no como "cosa en si". La multiplicidad de niveles ydeescenarios de la vida social detennina el desarrollo de múltiples elementos de sen­tido que actuan simultáneamente en la acción social del sujeto, quien constituye el escenario de su propio desarrollo subjetivo.

Un aspecto interesante de la antropología social que se expresa en la investigación etnográfica y que no aparece en el curso de la psicología social, es el esfuerzo por penetrar lo estudiado a traves de la diversidad de sus formas de expresión, las cuales se tratan de integraren un marco teórico que permita su articulación. En este sentido Malinowski. B ha expresado (1990): "Primero se debe descubrir el marco integrador de la vida tribal. Este ideal impone, antes de otra cosa, la obligación funda­mental de proporcionar una visión completa de los fenómenos, y no seleccionar los sensacionales, singulares y, menos todavía, los cómicos y extraños". (pag 47).

El concepto de subjetividad social tiene la pretensión de ser el escenario de la construcción generalizada de las diferentes formas de constitución subjetiva parcial que caracterizan la vida social. La psicología social se debe desarrollar en una multiplicidad de categorias, pues la sociedad se constituye a nivel subjetivo en una multiplicidad de fenómenos diferentes, solo que esta multiplicidad de la apariencia re­presenta una organización compleja, donde los diferentes momentos parciales aparecen articulados en diversas formas, y la subjetividad so­cial representa un macronivel de construcción teórica que permite dar cuenta de la unidad de los fenómenos sociales en su diversidad,

Los procesos de próducción de información dentro de la orientación cualitativa que asumimos, se expresan en dos momentos; el primero es el nivel del sujeto concreto en el estudio de casos, el cual deja de ser un procedimiento de la clínica para convertirse en un momento esencial

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para la producción del conocimiento psicológico en cualquiera de sus esferas. El sujeto en su expresión ímica nos brindará elementos cuyo sentido debemos descubrir en el curso de su propia expresión integral, incorporando sus diferentes expresiones en el proceso de nuestras interpretaciones, las que si bien van más al la de aquellas, solo avanzan a traves de ellas.

El proceso de construcción teórica en el estudio de casos tiene un carácter singular, por tanto, cada caso constituye un escenario único en la producción de conocimiento, y la información producida alcanza su relevancia no por un proceso comparativo, sino por lo que aporta cualitativamente ai curso de la producción teórica. El análisis de casos no se puede realizar por la asimilación directa de manifestaciones parciales del sujeto estudiado a las categorias generales aportadas por la teoría, lo cual ha sido una práctica muy extendida en la psicologia dinámica. La expresión concreta del sujeto adquiere sentido para la construcción teórica solo en el contexto de su estudio integral.

El diálogo entre el investigador y el sujeto se alimenta de toda una dinámica subjetiva desarrollada entre ambos, que puede favorecer o di­ficultar la expresión espontanea en el curso de la investigación. El sujeto estudiado deja de ser un sujeto de respuesta, como expresamos antes, precisamente porque no es en nuestras preguntas donde depositamos la esperanza de obtener lo que nos interesa, sino en la construcción perma­nente y progresiva de él/ella, quien se adentra cada vez más en aspectos relevantes de su experiencia social que no necesariamente están organi­zados de forma acabada en sus construcciones conscientes en el mo­mento inicial del estudio.

Otro momento importante del proceso de producción de información es el estudio de las redes en las que los sujetos desarrollan su actividad social: el estudio de los codigos dominantes en los diferentes sistemas de relaciones sociales en los que aquel participa, de los discursos, de los códigos implícitos de control de la expresión, etc, todo lo cual proporci­ona indicadores que se integran a aquellos definidos en el estudio de casos.

La construcción teórica tiene otro importante momento en la integración y construcción de la infonnación producida por el conjunto de los sujetos estudiados, por lo cual es importante el registro de expresiones que, aunque puedan no tener un sentido en el momento en que aparecen, pueden adquirir sentido en este segundo momento.

La investigación, desde la perspectiva epistemológica cualitativa, no se desarrolla por la codificación extensa de la información obtenida, lo cual puede ser un momento que responda a un objetivo específico den-

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tro del proceso general de la investigación, pero no el procedimiento esencial de significación de la información producida.


LA DEFINICIÓN DE LOS INSTRUMENTOS EN LA INVESTIGACIÓN CUALITATIVA
En nuestra concepción establecemos una diferencia entre técnica e instrumento; la técnica se acompaiía de categorias a priori y procedimientos totalmente definidos para el análisis de la expresión del sujeto, mientras que el instrumento es simplemente un medio para esti­mular su expresión, el cual adquiere sentido en el proceso de análisis integral de sus manifestaciones en el curso de la investigación o el diag­nóstico. El instrumento es simplemente el medio que sirve para inducir la construcción del sujeto, por tanto, no representa una via directa para la producción de resultados finales, sino un medio para la producción de indicadores.

El instrumento, más que un fin en si mismo, es un momento de la construcción teórica, un momento de la comunicación investigador ­investigado, y una expresión singular de quien se expresa en él, o sea, que el instrumento sintetiza los tres principios de la epistemología cualitativa antes señalados. En este nivel no hay contradicción entre lo cualitativo y lo cuantitativo, siempre que no se quiera definir como cuantitativo un modo particular de utilización de los instrumentos, lo que representa más una definición epistemológica que un reconocimiento del valor de lo cuantitativo para el conocimiento. Lo cuantitativo es importante en tanto informa sobre lo estudiado mejor que lo cualitativo. Existen fenómenos más asequibles a modelamientos cuantitativos y también tipos de relaciones que solo aparecen en dimensiones cuantitativas, lo cual lejos de ser contradictorio con lo cualitativo, repre­senta un momento esencial en el curso de la producción del conocimiento. Rechazamos lo cuantitativo a nivel epistemológico porque representa una imposición sobre fenómenos que solo aparecen ante la construcción cualitativa.

Como señala García Rosas (1973): "Esta oposición entre lo científi­co y lo especulativo acabó tomando la forma de una dicotomía entre lo cuantitativo y lo cualitativo esta oposición es sobre todo ingenua. No es posible colocar de un lado lo cuantitativo y de otro lo cualitativo dicotomizando la realidad como si fuese el cielo y el infiemo: el cielo de la regularidad, de la precisión de lo unívoco, contra el infiemo de las significaciones múltiples e imprecisas. (pag 20). Al haber sido asociado

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lo cualitativo con la especulación, se ignoró la naturaleza de lo estudiado y se asumío lo cuantitativo no como un momento necesario de la aproximación metodológica, sino como un invariante de la aproximación epistemológica.

La definición de instrumentos cuantitativos en psicología, entendiendo por ello los test o determinado tipo de procedimiento estandarizado, confiable y validado, es el mejor ejemplo de la confusión al entender lo cuantitativo como un momento necesario de la producción del conocimiento y entenderlo como legitimación de una forma de producir conocimiento, lo cual llevaría a considerarlo a nivel epistemológico, como ocurre en estas técnicas, lo cual ubica lo cuantitativo a nivel epistemológico.

Los test psicológicos tradicionales no legitiman lo cuantitativo en el proceso de construcción del conocimiento, sino que pretenden legitimar conclusiones sobre procesos ccomplejos a traves de dimensiones cuantitativas que los simplifican, así como imponer una formula con­creta y universal sobre la siguificación de lo cuantitativo en la producción del conocimiento, la que hacen depender de instrumentos y procedimientos concretos, con lo cual instrumentalizan la defrnición de lo cuantitativo en el proceso de conocimiento.

Lo anterior no implica la negación absoluta de instrumentos cuyos resultados se expresen en términos de cantidad, sino que limita el alcan­ce de lo cuantitativo y especifica que este no puede tomarse como producto final en su carácter dimensional, que resulta similar para todos los sujetos estudiados. La siguificación de cualquier resultado variará en dependencia de la cualidad única del proceso de construcción del conocimiento. Este es un aspecto medular en la diferencia entre lo cualitativo y locualitativo a niveI epistemológico.Como señala Guidano (1994): "Si el conocimiento no puede ser una copia razonablemente fiel de un orden que exista con independencia de él, perdemos toda posibilidad de evaluarlo con criterios de objetividad válidos en sí mismos. Entonces, daria la impresión de que la actitud racionalista de suponer la existencia de axiomas lógicos invariables, sobre cuya base se podría evaluar la racionalidad de cualquier creencia o actitud, con independencia del funcionamiento total del sujeto que las alberga, forma parte de esta misma metodología ateórica y descriptiva" (pag 87).

La abstracción del sujeto que pretenden las técnicas cuantitativas tradicionales representa ante todo un planteamiento epistemológico, que de forma alguna debe capitalizar el sentido de lo cuantitativo para la investigación psicológica. La contradicción entre lo cualitativo y lo

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cuantitativo a nivel epistemológico, dentro de las tradiciones de producción del conocimiento psicológico, si la consideramos irreconciliable.

La definición de los instrumentos constituye un proceso permanente dentro de los marcos de la investigación. El instrumento aparece ante las necesidades de información que el propio proceso de investigación demanda, por lo tanto, su definición no la identificamos de forma abso­luta como un momento a priori del disefio de investigación, sino que forma parte de todo el proceso de investigación, en cuyo curso emergen nuevos instrumentos disefiados por la creatividad del investigador sobre la base de sus necesidades en el curso de la investigación.

Los instrumentos, a diferenca de las técnicas, no constituyen un fin en si mismos. Los indicadores producidos por la expresión del sujeto ante un instrumento concreto, se integran a otros indicadores aparecidos por otras vias diferentes, todos los cuales son seguidos y contruidos por el investigador. Con frecuencia ocurre que información a la que no se le atribuyó el carácter de indicador en la evaluación inicial de un instru­mento, adquiere este carácter por la aparición de nuevos indicadores en otros instrumentos.

La expresión del sujeto ante los instrumentos es un proceso de comunicación, por lo tanto, en la propia relación que Se establece durante la aplicación de estos se producen con frecuencia informaciones tan im­portantes como las que se expresan por las construcciones ante los instru­mentos. Lo mismo ocurre con las observaciones del investigador sobre la ejecución de los sujetos en el curso de la aplicación de los instrumentos.

Consideramos dos grupos esenciales de instrumentos: los interactivos y los de expresión personal, entre los interactivos tenemos las dinámicas de grupos, el psicodrama, las dinámicas de pareja, la presentación de situaciones para estimular la discusión grupal, conferencias, películas, reuniones informales en el curso de la investigación, etc, mientras que los instrumentos de expresión personal son aquellos que deben ser construidos por el sujeto individual, los cuales pueden ser abiertos y paco estructurados, como las composiciones, láminas, etc, abiertos semiestructurados, como el completamiento de frases, conflictos de diálogos etc, e instrumentos cerrados, como los cuestionarios con este carácter.

Ninguno de los instrumentos mencionados son exclusivos de un area particular de la psicologia, por tanto, la psicologia social social debe trabajar con todos. Los instrumentos de expresión individual nos dan información irrepetible sobre el sentido de algunos procesos sociales para individuos concretos, lo cual es un angulo esencial para evaluar la

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significación y la dinámica de dichos procesos en la constitución actual de la sociedad.
LA DEFINICIÓN DE LAS MUESTRAS EN LA PSICOLOGÍA SOCIAL

Una de las mayores consecuencias de la busqueda de legitimización del conocimiento en lo cuantitativo ha sido la significación atribui da a las muestras dentro de la investigación social. Los resultados del estudio de muestras concretas definidos como estadisticamente significativos son considerados en la tradición positivista como legitimos, sin impor­tar su definición cualitativa, ni la forma por la que fueron obtenidos. Las muestras son definidas por criterios poblacionales, donde nuevamente resulta omitido el sujeto, como si cualquier individuo de una población fuese homogéneo por su valor para lo estudiado.

El criterio de muestra poblacional, o sea, de seleccionar un grupo de investigación por criterios poblacionales eon el fin de que el grupo re­sulte significativo aIos efectos de generalizar el conocimiento produeido a toda la población estudiada, en nuestro eriterio es una de las expresiones más vigentes de la epistemología cuantitativa dentro de la investigación social. Ademas de ignorar la especificidad del sujeto, su riqueza dife­renciada para la producción de conocimiento sobre lo estudiado, este método busca la generalización sobre la base de un criterio de frecuencia, cuando en realidad la mayoría de los procesos sociales más complejos solo son accesibles de forma indirecta a traves de expresiones muy complejas de los sujetos y grupos estudiados.

En el estudio de las muestras significativas a nivel de una comunidad, una institución, familia, o cualquier nivel de la subjetividad social que se pretenda estudiar, por lo general el único criterio empleado es la opinión directa de la población frente a preguntas estructuradas, posibles de ser codificadas y organizadas bajo eriterio estadísticos en términos de su significación poblacional. Este proeedimiento define una orientación metodológica totalmente instrumentalista y cuantitativa en la base del trabajo con las muestras poblacionales.

La introducción de instrumentos cualitativos donde la información relevante se construye por vias indirectas y diferenciadas, susceptibles a la comparasión solo a traves de las eonstrueciones del investigador y en contextos donde los sujetos estudiados no son unidades estáticas, sino sujetos activos y organizados en diversas tramas interactivas, son todos factores que imposibilitan usar dentro de una perspectiva social dinámica el concepto de muestra como conjunto de individuos separados, seleccionados por

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criterios poblacionales. Esta metodología reproduce el espiritu indivi­dualista de la tradición más positivista de la psicología social.

La investigación social es un proceso activo donde el grupo estudiado se va definiendo dentro del propio proceso de investigación a traves de las dinámicas interactivas que van apareciendo entre los sujetos estudiados, algunas de las cuales tienen que seguirse y ampliarse por la significación que adquieren en términos de lo estudiado. La investigación como proceso constructivo interpretativo es, como hemos afirmado más arriba, un proceso activo, lleno de interrogantes, conjeturas y carninos alternativos, que exige de decisiones del investigador vinculadas con todos los aspectos del proceso, las que afectan desde la definición del problema, hasta la creación de nuevos instrumentos sobre la marcha, o de estudiar nuevos sectores o redes de población dentro del grupo investigado.

El carácter invariable y apriorístico de la muestra a estudiar, reproduce el sentido estático que caracteriza a las unidades usadas para la construcción del conocimiento en la perspectiva epistemológica cuantitativa. Este carácter estático viene dado por considerar a los sujetos de estudio como "entes" de respuestas que darían definidas por los atributos del instrumento y no por la constitución particular del sujeto estudiado, configurada en el sentido de su expresión individual.

La muestra como grupo estudiadoque nos permite la construcción de lo social, no existe como conjunto de sujetos, sino como sujetos orga­nizados en sistemas de relación, donde el sistema devieneun elemento de información tan importante como el sujeto. Es imposible elestudio de la subjetividad social fuera de sus sistemas de relaciones constitutivos, los cuales no aparecen totalmente a priori en el momento de elaborar el diseño de investigación, sino que van apareciendo gradualmente en la medida en que maduran las relacioens del investigador dentro del grupo social estudiado.

Como señala A. Cicourel (1990): "Así, al proponerse estudiar una agencia gubernamental, adoptando la observación participante juntocon el uso extenso de entrevistas estructuradas y no estructuradas, se debe tener en mente que ganar acceso a los sujetos en su vida cotidiana, desarrollar las relaciones sociales necesarias con los que setán entrevis­tados, así como evaluar la importancia defuentes de datos oficiales y no oficiales, son aspectos problemáticos de la situación de investigación cuyo estudio puede contribuir para nuestro conocimiento tanto de la metodología como de las propiedades teóricas de la organización social. (pag 103)

El acceso a la vida cotidiana de los sujetos estudiados es un aspecto

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esencial para la proc!ucción de información sobre cualquiera de los as­pectos a estudiar en la subjetividad social. La subjetividad social no se puede abordar de forma descriptiva y fraccionada; ella representa un sistema dinámico en movimiento pennanente con múltiples alternativas en el curso de su desarrollo, las cuales solo pueden ser estudiadas en la multiplicidad de sus formas constitutivas dentro del propio movimiento de su organización.

La investigación cualitativa en psicología social presupone ir abriendo de forma gradual los diferentes sistemas de relación en las que se manifiesta lo estudiado, e integrar en el sentido que ellos tienen para los sujetos estudiados los diferentes aspectos que participan de la vida de estos sistemas, materiales, sociales, políticos, etc, dentro de su constitución en fonnas de la subjetividad social.

La integración de lo social y lo individual a nivel metodológico den­tro de esta perspectiva de investigación cualitativa es expresión, entre otras cosas, de la definición teórica de su objeto de estudio, la subjetividad social, la cual está constitui da de forma simultánea en los sujetos individuales que forman los grupos estudiados y en las diferentes redes de relación y atmósferas sociales dentro de los cuales estos sujetos desarrollan su vida social.

La psicología social debe avanzar en el desarrollo de su sistema de categorias y evitar universalizaciones innecesarias que limiten el poten­cial heurístico de sus categorias constitutivas. El desarrollo de una epistemología cualitativa que revise criticamente los pilares sobre los que se ha sustentado el predominio de la epistemología positivista den­tro de la psicología, rompe también los moldes tradicionales en los que ha sido comprendido el objeto de la psicología social, y da paso a representaciones teóricas más flexibles, abiertas y pluridetenninadas, capaces de dar cuenta de una manera más abarcadora de las diferentes procesos constitutivos de la realidad social.

Dentro del marco en que hemos presentado la relación entre lo cualitativo y lo cuantitativo, las divisiones entre lo social y lo individual y lo afectivo y lo cognitivo no tienen razón de ser, pues las procedimientos para la producción de información nos penniten el acceso de forma simultánea a los elementos constitutivos de estas dicotomías, los cuales quedan integrados en la definición asumida de subjetividad.

La cuestión de los problemas de investigación pierden su especificidad disciplinar, la cual solo va a aparecer como consecuencia del universo teórico en que encuentran su significación las construcciones proceden­tes del momento empírico de la investigación. En este sentido las lineas

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de diferentes esferas de la psicoIogía convergen en momentos diferentes de la construción teórica, lo cual debe dar paso a articulaciones intradisciplinarias totalmente ausentes hoy.
Fernando González Rey é professor da Universidad de la Habana

ABSTRACT: The idea about the epistemological differences betweell qualitative and qualltitative research, supported by the author in relation to some critical questions of the knowledge production, which almost always have remained out of the equation in the traditional research. The questions are: the active character af the subject in the knowledge production; the science as theoretical construction; the problem of the validity in the qualitative research. In this paper it is emphasized the idea that psychology should transit from an epistemology of the response to all epistemology of construction, i.e., the traditioual role of psychological tools should be replaced by a dialogical - constructive methodological approach. Theoretical construction is a human production continuausly involved with reality. Realityis also an active moment in any research, appearing in the on going construction in many different ways with frequently are beyond lhe researcher's expectation.


KEY WORDS: qualitative epistemology, subject, dialogue, construction.

NOTAS
1 González Rey. F. Epistemología cualitativa y subjetividad. Editorial Pueblo y Educación. Habana. 1997



2 González Rey. F. Problemas Epistemológicos de la Psicología. Colegio de ciencias y Humanidades. UNAM. México. 1993

3 Joffe Helene. The shock of the New: A psycho dynamic Extension of Social Representational Theory. In Journal for the Theory of Social Behavior. Vol 26. No 2. 1996'

4 Para más información sobre los principios epistemológicos mencionados consultar ellibro del autor Epistemología cualitativa y subjetividad.

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O SUJEITO E SEUS MODOS DE SUBJETIVAÇÃO: REVENDO VIAS TEÓRICAS DE ANÁLISE DAS RELAÇÕES ENTRE SABER E AÇÃO NA CULTURA CONTEMPORÂNEA1

José Rogério Lopes

Para Dom Oscar Calavia, Ângela e Juana

RESUMO: O autor revisa algumas vias teóricas atuais de interpretação da concepção de sujeito e seus vínculos societários, para analisar suas manifestações e seus limites frente às transformações objetivas e subjetivas da realidade contemporânea, buscando identificar algumas possibilidades teóricas nas quais tais transformaçõeS se explicitam, como também as potencialidades de ação emergentes que se desdobram das e nas condições sociais produzidas por aquelas.


PALAVRAS-CHAVE: Sujeito; contemporaneidade; modos de subjetivação; cultura; socialização; linguagem; mecanismos de ação.

SUJEITO E SUBJETIVIDADE: ALGUMAS VIAS TEÓRICAS


A enunciação proposta no título deste artigo remete, desde sua concepção, a questionamentos diversos e profundos.

Repensar a concepção de sujeito na contemporaneidade implica, primeiramente e sempre, uma reflexão que gera um movimento com dois pressupostos: o sujeito e o tempo - com sua implicação conseqüente de se pensar um espaço, um lugar, um contexto, um locus para esse movi­mento.

Nessa perspectiva, uma primeira via pode ser configurada na indicação de Chauí, de que "o sujeito é uma figura da consciência. Ela pode ser pensada sob três registros: 1. Pela identidade consigo meSma (na figura psicológica do 'EU', 'EGO') ; 2. Pela figura moral, ou ética, da responsabilidade e da liberdade (consciência é a pessoa) ; 3. Pela facul-

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dade de síntese ou conhecimento - que é o sujeito - não de um Ego, não de uma pessoa, mas sim de um sujeito cultural, histórico" (Chauí, 1993).

Embora os registros descritos por Chauí possam sofrer críticas que apontem para uma construção conceitual de caráter estratigráfico, sua configuração remete a uma leitura onde a concepção de sujeito é efetivamente explicativa da realidade histórica2, porque ela explicita, ao ser analisada em suas manifestações objetivas e subjetivas, a essência da praxis humana, aquilo que R. Lefebvre defIniu como "a reabilitação do sensível e a restituição c...) do prático-sensível. O sensível (...) é o fundamento de todo conhecimento, porque é o fundamento do ser. Não apenas é rico de significação, como também é ação. O mundo humano foi criado pelos homens, no curso de sua história, a partir de uma natureza original que não se dá a nós senão transformada por nossos meios: instrumentos, linguagem, conceitos, signos.

Fonte de inesgotável riqueza a ser conquistada, o prático sensível nos conduz à praxis (...) A unidade do sensível e do intelecto, da natureza e da cultura, se nos oferece de todos os lados. Nossos sentidos tornam-se teóricos (...) e o imediato revela as mediações que envolve" (Lefebvre; 1987: 180-1).

Desse modo, o sensível nos conduz às dimensões da praxis, ao mesmo tempo que estuda amplamente as condições e possibilidades do sensível, fazendo possível com que o sujeito tenha a faculdade de síntese e do conhecimento, apropriando-se da história por sua ação que é, ao mesmo tempo, e intrinsecamente, ato de conhecimento.

Definida a partir de sua unidade dialética (pensada nos referenciais teóricos de Regel e Marx) que se instala na e pela reflexão das relações entre "teoria e prática, "objetividade e subjetividade", "sujeito e estrutura", a própria concepção de sujeito está sujeita à objetivação da realidade operada por tais mecanismos de reflexão da mesma.

Embora as três concepções aqui em análise possam ser pensadas como registros ou figuras da consciência humana, suas relações com o tempo são divergentes: enquanto as concepções de pessoa e de indivíduo se relacionam com o passado, sendo seu caráter explicativo quase sempre associado à sua gênese, a concepção de sujeito, ao ser pensada na dimensão da praxis, e inserida no pensamento crítico sobre o mundo capitalista, é uma concepção que se reelabora em todos os momentos históricos onde a crítica sobre o mundo capitalista constata a necessidade de um redirecionamento da praxis.

A grosso modo, esses momentos históricos poderiam ser definidos ou explicitados pelas diversas crises por que tem passado o capitalismo,

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crises estas que são reconhecidamente estratégias de reprodução das regras básicas do capitalismo, que operam como "forças invariantes do desenvolvimento histórico-geográfico" (Harvey; 1992: 117). Ou seja, as crises das sociedades capitalistas são estratégicas, de adequação das regras do capitalismo ao movimento de internacionalização gerado pelas relações de produção, circulação e consumo desde sua gênese até a atualidade.

Buscando elaborar uma breve periodização desses momentos, Wanderley afirma que "as definições de crise cobrem um vasto espectro temporal. Afim de se demarcar uma época,· em fins do século XVIII, a expressão conotava 'transformação política' e 'tempo para tomar decisões'. Um século depois ela se associava a 'momentos crítico' na construção da nação e na expansão imperiaL Já no século XX ela se vincula a perturbações sérias de equilíbrio em períodos de grande aceleração histórica, servindo para descrever as guerras mundiais, os momentos de libertação nacional, conjunturas perigosas de guerra fria, as transformações nas famílias e nas relações raciais, etc. De forma laxa ela se aplica à 'crise social' e à 'crise política' "(Wanderley; 1994: 13).

A história das crises do capitalismo, então, que modificaram contextual e/ou estruturalmente o cenário das relações sociais, impõem regulares revisões críticas sobre o estatuto do sujeito,· conseqüentemente modificando as concepções pelas quais os próprios sujeitos se reconhecem.

Penso que há uma lógica nesse processo que pode simplificar um pouco a sua leitura, apesar de algumas reduções inevitáveis.

A concepção de sujeito surge e se diferenciadas concepções de indivíduo e pessoa, no cerne das problemáticas causadas pela sociedade capitalista. Na razão da lógica dialética em que ela se fundamenta, sua finalidade é política e historicamente pensada como consciência crítica das novas relações sociais. Numa época de "transformações políticas" e de "tempo para tomar decisões", ela surge para criar espaços sociais de ação que se confrontam com as transformações e as decisões oriundas do projeto burguês. Nesse sentido, ela busca pensar e criar projetos de contra-hegemonia.

A razão e as ações. em que tais sujeitos se empenham convergem, durante os séculos XVIII e XIX, para os ideais de cidadania, que são marcados concretamente pelas perspectivas territoriais circunscritas na idealização do nacional, sendo as "expansões imperais" expressões desta idealização.

O projeto de expansão dos ideais burgueses, assentados na construção da territorialidade, ao mesmo tempo que constrói uma dimensão

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universalista da ideologia nacional, possibilita à burguesia a manutenção de seus interesses particulares, também componentes da ideologia nacional, na medida que criam limites de identificação do território através de um "processo de simetrização por meio do qual se dissolvem as diferenças entre as pessoas e as coisas" (Almeida; 1993: 39).

Esta estratégia burguesa foi importante para conter os ímpetos de transformação política dos sujeitos cidadãos, atribuindo um sentido de duração histórica mais lento à vida social, onde as concepções de progresso e ordem passam a reger a dinâmica ideológica.

Assegurada a transição das crises que instalam a sociedade burguesa, de ideologia nacional territorialista, somente com a anunciação de outras crises a concepção de sujeito voltará a ser redimensionada.

Da concepção de um sujeito cidadão, com características de ação pela transformação estrutural da sociedade burguesa nos séculos XVIII e XIX, passamos ao século XX, onde as perturbações sérias de equilíbrio em períodos de grande aceleração histórica geram, por seu turno, uma diversificação conceitual na concepção de sujeito, fragmentando-a em várias figuras da consciência.

Aqui, a discussão se insere na segunda característica da concepção: de que ela está sujeita a uma objetivação da realidade operada pelos mecanismos de reflexão existentes numa dada sociedade.

Se repensar a concepção de sujeito em suas novas ou emergentes condições pode significar o desvelamento da unidade dialética instalada nas relações entre sujeito e estrutura social, na história contemporânea, por outra via, Castoriadis elabora a questão da tensão entre a subjetividade e o campo social histórico, entre a psique e o magma de significações imaginárias sociais, que resulta numa análise de busca pela autonomia política (Castoriadis, 1988).

Para este autor, o campo social-histórico se forma pelo e sobre um "imaginário radical ", constituído pelas dimensões instituinte e instituída da sociedade.

Busca distinguir, em sua discussão, os "componentes" em movimento no faz e refaz social - a sociedade instituindo-se e a sociedade instituída, em suas relações: a instituição x o indivíduo, a subjetividade x o campo social histórico, a psique x o magma das significações imaginárias sociais.

Na efetivação das relações que assim instituem sociedade e indivíduos, as categorias de análise da sociedade não dão conta de pensar o elemento "inédito e original" que emerge: a sociedade se efetiva quando, criando-se, ela cria o indivíduo e os indivíduos que a fazem ser, num

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processo de "homonomia instituída"; ou seja, os indivíduos são a/na sociedade, ao mesmo tempo que se manifestam e identificam a manifestação de sua psique singular. Daí, Castoriadis afirmar a existência de uma sociedade e um indivíduo a cada vez, em suas inúmeras articulações, e a cada vez instaurados por sua instituição.

A singularidade da sociedade está relacionada às formas organizadoras e organizadas da mesma. Seu desenvolvimento se dá:

1. pela criação de seu espaço e de seu tempo, povoados de objetos naturais, sobrenaturais e humanos;

2. pelas relações estabelecidas entre tais objetos, ligados a propriedades definidas socialmente;

3. pela re-criação das relações, através da dotação de sentido opera­da pela instituição e pelas signijicaç6es imaginárias da sociedade dada.

E, embora reconheça que uma dada instituição possa ser idêntica ou similar a outra, de outro momento histórico, sua imersão no magma de significações de uma e outra garante as alterações de sentido. Ou seja, a presença de "universais sociais" não possibilita a elaboração de uma teoria universal da sociedade e da história, somente possibilita deduções. Um exemplo: o que faz a psique, em qualquer contexto essencial­mente rebelde, aceitar a imposição das significações instituídas? Castoriadis supõe que a instituição oferece sentido à psique, em diversos fragmentos explícitos que a psique liga implicitamente numa totalidade que é virtual - repercussão de vários mundos num magma: a interiorização das instituições.

Nesse processo, para Castoriadis, institui-se o maior poder concebível: "levar alguém (ou vários) afazer (ou a não fazer) o que, entregue a si mesmo, ele não faria necessariamente (ou faria talvez) (...) é o [poder] de pré-formar alguém" (idem: 126), dando-lhe a aparência da espontaneidade e a realidade da heteronomia social. Tal poder, absoluto, difere do poder explícito (ou "dominação") ; ele é um infrapoder, não localizável, que move a instituição, em seus parâmetros instituintes e instituídos e define o campo social das concepções de liberdade e autonomia.

Contudo, Castoriadis constata que o exercício absoluto do infrapoder está condenado ao fracasso, por pressão de quatro fatores:

1. o sentido estabelecido da sociedade sempre encontra um a-sentido que o ameaça;

2. a psique individual reage e se manifesta contra a lentidão das mudanças dos modos de fazer e do representar sociais;

3. a convivência de sociedades simultâneas confronta sentidos diferentes;

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4. a sociedade instituída sempre se confronta com seu próprio refazer, a sociedade instituinte.

Contra esse movimento, a sociedade instituída opõe um ocultamento da sua dimensão instituinte e uma fixação de seus elementos fundadores, geralmente extra-sociais. Quando tais estratégias falham, o poder explícito é colocado em movimento.

Outra raiz do poder explícito se encontra no fato de que o magma de significações imaginárias da sociedade instituída é regularmente afeta­do pela conjunção da representação, do afeto e da intenção em torno da sociedade instituinte.

Essa "conjunção instituinte" cria e mantém um impulso do ''por­jazer' social, que ultrapassa o sentido da conservação biológica e, por buscar o porvir, cria uma desordem ao nível das decisões da sociedade instituída.

Como o campo de decisões da sociedade instituída pode ser configurado em quatro poderes - legislativo, executivo, judiciário e governamental - Castoriadis questiona acerca da explicitação destes poderes e suas significações de legitimidade, que ele considera serem sempre "crenças imaginárias na legitimidade imaginária" (ibid.: 132).

São essa formas institucionais explícitas (o poder explícito) o que devemos chamar de dimensão do político.

Neste ponto, o autor faz distinções:

a. poder explícito e Estado são coisas diferentes: o Estado é uma instância separada da coletividade, para funcionar assim;

b. o político não é confundido com o conjunto da sociedade: tais campos possuem conotações e encargos de gerar relaç6es que não se equivalem, necessariamente;

c. os gregos não inventaram o político, mas sim criaram a política, como o questionamento explícito da instituição estabelecida da sociedade.

O domínio do político, a busca pela apropriação do poder explícito, em suas várias manifestações, é anterior aos gregos. Eles, ao criarem a filosofia, possibilitaram o desenvolvimento do debate acerca das representações e normas da vida social, "e até da própria n09ão de verdade", pelo movimento democrático, que instituiu o espaço público, como campo da reflexividade,

Para Castoriadis, a criação da democracia é a criação do movimento histórico pelo qual os gregos descobriram o "arbitrário" do nomos e criaram a utopia, como forma de re-fazer/pensar o mesmo.

Surge daí a problemática da liberdade. Até onde se é livre para re­fazer/pensar o nomos da vida social?

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Para responder a esta pergunta, Castoriadis contrapõe as implicações sociais dos conceitos de heteronomia e. autonomia. Afirma que a heteronomia instituída é um "estado" que tem suas significações numa fonte extra-social do nomos, numa origem além do social, que funda­menta a tradição, inclusive. Já a autonomia é um projeto reflexivo que incide sobre o próprio nomos da vida social e o re-pensa/faz, e tem seu germe na critica das significações imaginárias sociais e de seus funda­mentos.

No plano da política, pensar a autonomia do indivíduo supõe duas problemáticas: internamente, a psique, núcleo do indivíduo, deve escapar à repetição, formando "uma instância reflexiva e deliberante" (ibid.: 141) que libere sua imaginação radical para criar e alterar, visando a liberdade. Uma vez que essa instância reflexiva e deliberante se forme, ela implicará um investimento psíquico na verdade e em sua intenção; externamente, descobre·se que não há como ser livre sozinho, o que implica que as concepções de liberdade e verdade "já tenham aparecido como significações imaginárias sociais" (ibid.: 142). Ora, se tais concepções já são instituintes, é necessário que as instituições permitam "seu questionamento pela coletividade, que afaz ser, e pelos indivíduos que a ela pertencem" (ibid.: 142).

E como os indivíduos são a encarnação da instituição, quando uma nova sociedade se anuncia, novos indivíduos também são anunciados.

Assim, Castoriadis afirma que o exercício do imaginário instituinte como imaginário radical é depositado no coletivo anônimo, portanto, o infrapoder aí disseminado não é localizável.

O que os gregos radicalmente criam, ao criarem a política foi, então, primeiro. explicitar e formalizar uma parte do poder instituinte (as· leis) e segundo, criar instituições que se tomaram a parte explícita do poder participável. Tais criações fizeram com que a política absorvesse, em direito, o político. Sua estrutura e o "exercício do poder explícito torna­ram-se (.) objeto de deliberação e decisão coletivas ", e a "discussão da instituição 'in toto 'tornou-se, potencialmente, radical e ilimitada" (ibid.: 144).

Neste ponto, Castoriadis se indaga sobre a contemporaneidade da política democrática: se a política é projeto de autonomia, concernente à participação e partilha sociais, como haver democracia em sociedades que tratam seus sujeitos como "cidadãos passivos"?

Numa rápida incursão pela ontologia da história, afirma que suas premissas são insuficientes ao entendimento da questão acima, uma vez que o presente modela o passado de acordo com seu imaginário e que

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depende de uma dada sociedade a relação que ela deve querer estabelecer com seu passado, o que torna as concepções de revolução e instituição como já dadas na história, sem a possibilidade de extrair disso um sentido.

Do ponto de vista político, contudo, a autonomia pode ser racionalmente argumentada, a partir de suas implicações e de suas conseqüências. Para tal, é necessário "introduzir o máximo possível de reflexividade na atividade instituinte explícita, bem como no exercício do poder explícito" (ibid.: 147) e garantir a existência de instituições que facilitem ao máximo ao indivíduo a possibilidade de participação no poder explícito e o acesso à vida individual autônoma.

Castoriadis vê na educação (no sentido grego da paideia) uma dimensão central de toda política da autonomia, que se consolidaria como projeto que visa "ao nascimento do poder instituinte (u.), sua explicitação reflexiva (u.) e C .. ) à reabsorção do político, como poder explícito, na política" (ibid.: 148-9).

Assim, para chegar a conhecer o campo social histórico, o sujeito necessita superar a apreensão da realidade que opera no nível das representações, atingindo-a em seus significados (Castoriadis, 1982: 35). Na relação que o sujeito estabelece com tais significados forma-se o saber que possibilita ações livres e autônomas.

Uma terceira via (para usar um termo em voga neste final dos 90) pressupõe que o "indivíduo só pode ser assim, considerado, na essência positiva da palavra, se puder dispor de um suporte de proteção, de participação em solidariedades coletivas (...) ; quando se é um indivíduo só, não ouso' dizer, arrisca-se a estar completamente desmunido" (Castel, 1997: 178).

Pensado pela lógica de Castel, o contexto do suporte disposto ao indivíduo pode'ser identificado em duas grandes e estruturais esferas de subjetividade atuais: o Estado e/ou a sociedade salarial. Ao centrar sua análise na segunda esfera, Castel se desdobra em mostrar que a sociedade salarial se configurou num projeto de "inserção social relacionado ao lugar [que os trabalhadores] ocupam no salariado, ou seja, não somente sua renda mas, também, seu status, sua proteção, sua identidade (...) ; a sociedade salarial inventou um novo tipo de seguridade ligada ao trabalho, e não somente à propriedade, ao patrimônio" (Castel, 1997: 169).

Após sua configuração, "este novo tipo de proteção (...) se difundiu na conjunto da estrutura social" (idem: 172), tornando-se modelo para reprodução das desigualdades, pois ele se mantém hierarquizado e projeta ideais de "mobilidade ascendente" entre os pobres. Coloca-se na

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cena social, então, um imaginário que, como todo imaginário, passa a responder a um desejo (de proteção), e é, c~mo tal, um imaginário ilusório. Como "a raiz da ilusão é também a do desejo, e a força da ilusão é a força do desejo (u.) a ilusão pode às vezes ser bem sucedida e às vezes fracassar" (Bertrand, 1989: 27 e 31).

Importa perceber, todavia, que esse imaginário vai criar condições transformadoras que se.operam sobre processos de idealização, identificação e projeção na sociedade, através do quais, toma-se "um meio pelo qual os homens agem sobre eles mesmos: uma ação auto-plástica, que adquire tanto mais importância quanto a ação aloplástica (transformadora da realidade externa) se revela impossível" (idem: 29).

Daí que Castel denomine de desafiliação ao processo que leva os sujeitos a uma forma de exclusão progressiva da centralidade do mundo do trabalho, como perda do sentimento de pertencimento a uma estrutura social de sentido, de proteção, reconhecida na sociedade salarial.

De forma semelhante, a esfera de subjetividade configurada no Estado também remete a padrões de identidade relacionados a vínculos estruturais e estruturantes que se operam de forma ascendente sobre o indivíduo. Vejamos como Santos (1994) elabora a construção dessa esfera.

Segundo sua concepção, "as identidades (...) são resultados sempre transitórios e fugazes dos processos de identificação [que] escondem negociações de sentido, jogos de polissemia, choques de temporalidades em constante processo de transformação" (Santos, 1994: 31).

Por serem as identificações "dominadas pela obsessão da diferença e pela hierarquia das distinções" (Idem: 31), perguntar pela identidade é questionar a hegemonia e, simultaneamente, expor carências e subordinação.

Propõe que o déficit de sentido da questão da identidade se converte em excesso de sentido da resposta, quando ela consegue êxito.

A preocupação inicial do autor é vincular a noção de identidade como subjetividade. Para tanto, percorre a trajetória em que a identidade se descontextualiza na modernidade, centrando sua análise na tensão entre as linhas de construção da subjetividade moderna. Situa a "primeira afloração paradigmática da individualidade como subjetividade" no humanismo, onde se instala a tensão entre subjetividades: individual x coletiva, e concreta e contextual x' abstrata e universal, sem tempo ou espaços definidos.

Para Santos, essas duas tensões estão presentes nas duas grandes tradições da teoria social e política modernas. Primeiro, a teoria política

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liberal prioriza as subjetividades individual e abstrata - por pressão dos princípios de mercado e de propriedade - impondo um papel regulador ao Estado (que se torna um super-sujeito) e criando uma polarização entre indivíduo e Estado, que ocorre por "uma série de desenvolvimentos paralelos". Cita o exemplo ibérico da "guerra ao outro" instalada pelo eurocentrismo, entre os séculos XV e XVII.

Ao situar a descontextualização e a polarização das identidades hegemônicas no espaço europeu, discorre sobre as contestações que es­sas"propostas" sofreram: o romantismo e o marxismo.

Para o romantismo, a polarização indivíduo x Estado deve ser substituída e recontextualizada pelos vínculos étnicos, religiosos e com a natureza,o que se dá com a ênfase na originalidade da subjetividade individual.

Para omarxisfI1ú, a polarização indivíduo x Estado se inscreve como um conflito entre regulação(burguesia) e emancipação (operariado), desmonumentalizando O Estado. Santos afirma que, ao operar essa recontextualização,· o marxismo deixa na obscuridade as mediações entre os elementos envolvidos e reproduz, "sob outra forma, a polarização liberal entre o sujeito individual e o super-sujeito" (ibid.: 36) : ele é, agora, a classe social. É, assim, o vínculo de classe que supõe recontextua1iiar a identidade ..

Apesar de tais contestações, a polarização indivíduo x Estado permanecehegefI1ônica e tanto o romantismo Gomo o marxismo fluíram para a formação de identidades múltiplas e contextos intersubjetivos, reduzidos a uma lealdade terminal ao Estado. Desse processo, conclui com uma aproximação à leitura de Durkheim,como exemplo da vinculação das ciências sociais com o mesmo processo.

Durkheim concebe a sociedade como uma "identidade simétrica do Estado, global e idêntica como ele" (ibid.: 38), buscando definir "o princípio da solidariedade dessa unidade global"· solidariedade orgânica ­contra a solidariedade mecânica presente em suas subunidades, as instituições.

Para Santos, ainda,.o segundo grande traço fundador do pensamento da sociedade no seu todo como unidade de análise· é o traço de Max Weber, que coloca: "a modernidade européia é o outro de si mesma". Os processos centrais pelos quais passou a Europa transformaram seus "particularismos contextualizados em universalismos sem contexto" (ibid.: 39), e a excepcionalidade em regra, fazendo com .que os demais paradigmas. Sócio culturais questionassem sua identidade, tomando-se carentes e subordinados;

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Nos últimos anos, as revisões profundas dos discursos e práticas identitárias criaram dúvidas sobre o processo hoje vivido. Todavia, a crise atual impõe ver as revisões contemporâneas como análises de que o processo não está tão homogêneo e inequívoco como antes.

O movimento que criou os vínculos identitários básicos - nacional, classista, racial, étnico e sexual - passa, segundo Santos, por "uma reformulação de suas inter-relações" (ibid.: 40). Situa como exemplo a emergência do neo-racismo, nas teorias de Wallerstein e Balibar.

Aponta que o Estado está sendo desmonumentalizado, sem uma proposta de subjetividade que o substitua, no mesmo nível. As transformações no modo de regulação social deslocaram o modelo de regulação estatal para o da regulação econômica sobre um suporte institucional não estatal. Tornam-se independentes a lógica da circulação simbólica e a da circulação material do capital.

A atual crise de regulação social mantém a hegemonia capitalista sobre as energias emancipatórias, pervertidas ou em colapso, instalando uma crise no pensamento estratégico de emancipação no próprio interior das relações sociais antagônicas, onde a construção da identidade tem lugar, segundo Marx. Nisso, sua análise se aproxima da de Harvey (1992).

Segundo Santos, ainda, "a multiplicação e sobreposição dos vínculos de identificação particulariza as relações e, com isso, faz proliferar os inimigos e, de algum modo, trivializá-los, por mais cruel que seja a opressão por eles exercida" (ibid.: 43). Tornando-se incomunicáveis, as identidades não podem "concentrar as resistências emancipatórias em projetos coerentes e globais" (ibid.: 43).

Quais são, pois, os desafios? Santos julga que seja recontextualizar o campo de confrontos, os jogos de sentido das identidades contemporâneas, frente à globalização.

Dada na tensão entre demos e ethnos, as identidades hoje tensionam-se no campo da cultura.

Sua análise tem o mérito de expor duas hipóteses que, embora dirigidas à cultura portuguesa contemporânea, são importantes pela possibilidade de sua generalização ao caso brasileiro: primeiro, "a cultura portuguesa não tem conteúdo. Tem apenas forma, e sua forma é a fronteira, ou zona fronteiriça" (ibid.: 47) 3; segundo, "essa forma cultural tem igualmente vigência, ainda que de modo diferenciado, no Brasil, e de modo mais remoto, nos países africanos de língua oficial portuguesa" (ibid.: 50).

Simultaneamente, sua construção teórica possibilita analisar as esferas de subjetividades contemporâneas em face a vários conceitos e ofe-

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rece definições para trabalhar as idéias de cultura nacional, da relação -centro-periferia, de provincianismo, de colonialismo e de descolonização, de antropofagização, de ascentrismo e de cosmopolitismo, como representações que se desdobram de um mesmo processo4.

Em todas essas proposições iniciais, porém - permanecerei somente com essas três, embora pudesse expor outras - situa-se uma necessidade de nominação, conseqüente da reflexão que revê os movimentos e as configurações atuais dos sujeitos em sociedade. E o problema efetivo é que qualquer antropólogo aprende - e se forma com isso - que "um sistema de nominação implica sempre a existência de um sistema de atitudes"5. Mais até, "o ato de nomear é sempre uma forma de posicionamento perante um determinado fenômeno social" (Spink, 1996: 166).

Então, ao compor um quadro acerca dos movimentos do sujeito nestes anos 90 devo também apreender suas atitudes e posicionamentos, tanto quanto as minhas próprias atitudes e meus posicionamentos frente à problemática.

Uma vez que minha própria reflexão vem manifestando uma tensão, pela oscilação entre as vias de análise descritas há pouco, buscarei aqui uma primeira superação pessoal, na perspectiva de uma superação dos "obstáculos epistemológicos" que encontrei, em estudos anteriores6.
SUJEITO: .LUGARES E NÃO-LUGARES
Há uma "medida" comum que outros cientistas sociais já utilizaram em suas análises e mesmo vivenciaram em seu crescimento teórico, que diz respeito a uma das Teses sobre Feuerbach, de Marx: a de que todo homem pensa dento das condições históricas de seu tempo, de que toda objetivação/subjetivação humana é produto de uma forma social deter­minada (Marx & Engels, 1991).

A esse enunciado deve-se acrescentar a noção de que vivemos em uma contemporaneidade que se enforma como processo de rápidas trans­formações, o que dificulta a apreensão das novas experiências e relações sociais que emergem no cotidiano, nos impressionando com uma sensação constante de perda da capacidade de totalizar os diversos registros das relações sociais. Sentimo-nos muitas vezes vencidos pela velocidade do tempo em que as relações brotam e murcham, sem que nos demos conta profundamente delas.

Essa percepção não seria ela própria uma forma pela qual perseguir a totalidade? A velocidade do tempo contemporâneo, virtual onde se manifesta sem manifestar relações verdadeiras, buscando pretensamente

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substituir a forma social determinada das relações interpessoais da modernidade pelas formas sociais indeterminadas das relações transpessoais da pós-modernidade, não seria a manifestação de um simulacro?

Caso a resposta fosse favorável às formas sociais pós-modernas, estaríamos frente a uma perspectiva que colocaria todos aqueles que buscam lugares de encontro num nicho de guardiões das tradições modernas, uma vez que poderiam todos estar interligados em rede, no pretenso conforto do acesso informacional e informático de uma "sala" na Internet, ao invés de terem que se deslocar até algum lugar. Ter-se-ia com isso, talvez, um espaço público maior do que o que possuímos hoje? Respondo já: não! Simplesmente porque eles não estariam num espaço real.

Em verdade, o que move os sujeitos para um lugar de encontro a quem e além das condições, das necessidades, dos interesses, dos meios, das possibilidades, das oportunidades, dos avisos, da curiosidade ou do acaso - pode ser pensado pela lógica da proximidade, que nos leva a fazer coincidir, sempre que possível, o ser próximo com o estar próximo, como estratégias humanas de constituição de um lugar próprio, no sentido da concepção de Michel de Certeau:
"...a estratégia (...) postula um lugar capaz de ser circunscrito como um próprio e portanto capaz de servir de base a uma gestão de suas relações [do sujeito] com uma exterioridade distinta. A nacionalidade política, econômica ou científica foi constituída segundo esse modelo estratégico. (...) O 'próprio' é uma vitória do lugar sobre o tempo" (De Certeal, 1994: 46).
A lógica da proximidade é uma lógica estratégica e humana pela qual o sujeito apropria-se de si e de uma exterioridade distinta (outro sujeito, uma categoria social, lima concepção de classe, de comunidade ou sociedade) como figuras da consciência.

Estar em um lugar, assim, deve corresponder a estar estrategicamente neste lugar, de forma a gerir nossas relações com uma exterioridade distinta, o que possibilita conferir valor e sentido a esse mesmo lugar como um centro de atividades (Tuan, 1983: 4), ou um "território existencial" (Guattari, 1994: 19).

Dessa forma, ao nos encontrarmos num lugar, produzimos subjetivações, uma vez que também nos apropriamos do produto - total ou parcial - das relações nele desenvolvidas (Saffioti, 1997: 67), ou dos sentidos produzidos e reproduzidos sobre e sob tais relações. E como não produzimos ou nos apropriamos dessas produções e sentidos senão

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por modos diferentes, forma-se aqui um campo de situações e "formas particulares" que se intersecionam como "modos d.e subjetivação:


"dever-se-á admitir que cada indivíduo, cada grupo social veicula seu próprio sistema de modelização da subjetividade, quer dizer, uma certa cartografia feita de demarcações cognitivas, mas também míticas, rituais, sintomatológicas, a partir da qual ele se posiciona em relação aos seus afetos, suas angústias e tenta gerir suas inibições e suas pulsões" (Guattari, 1994: 22).
O dicionário, porém, nos ensina que "modo" também significa: "2, sistema, prática, método; 3. Estado, situação, disposição; 4. Meio, via, maneira; 5. Educação ... " (Folha/Aurélio, 1995: 438). E como essa pluri-significação pressupõe relações diversas, mas complementares, era de se esperar que a noção de "modos de subjetivação" se firmasse numa lógica integrada a relações sociais mais bem determinadas. Daí que Guattari, ao elaborar a noção, tenha-a configurado como uma forma particular de produção de esquemas de percepção de mundo:
"a produção de subjetividades constitui matéria-prima de toda e qualquer produção. As forças sociais que administram o capitalismo hoje entendem que a produção de subjetividades talvez seja mais importante que qualquer outro tipo de produção, mais essencial até que o petróleo e as energias, visto produzirem esquemas dominantes de percepção do mundo" (Guattari & Rolnik, 1983: 40).
Daí que não se possa admitir que a concepção de Guattari esteja desvinculada, descolada, distanciada da própria produção do real, senão que ele próprio afirma procurar "apreendê-la em sua dimensão de criatividade processual" (Guattari, 1994: 24).

Numa perspectiva muito próxima, elaborada por K. Lynch e aperfeiçoada por P. Gould, essa mesma criatividade processual mostra­se como potencia1idade ordenadora da ação dos sujeitos contemporâneos, na medida que a experiência de circulação pelo meio urbano condiciona a criação de sistemas de percepções esquemáticas, mentais. Conforme descreve Betanini, ao analisar os inúmeros conteúdos que o estudo da geografia incorporou nas décadas de 60 e 70 e que marcaram uma mudança de seu quadro teórico de até então, estão em jogo, com relação às análises de Lynch e Gould, concepções de uma "imagem da cidade" e de "mapas mentais", respectiva­mente, que orientam a ação e a circulação dos sujeitos nos espaços da contemporaneidade.

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Lynch percorreu a pé as ruas de algumas cidades americanas (Boston, Jersey City e Los Angeles) realizando um levantamento sistemático da presença de vários elementos no meio urbano, anotando as vantagens particulares ou dificuldades estruturantes para a formação de uma imagem da cidade. Após, realizou longas entrevistas "com um número reduzido de cidadãos para descobrir as imagens individuais que eles possuíam de seu ambiente físico. A entrevista continha pedidos de descrições, localizações e croquis e o percurso mental de itinerários" (Betanini, 1982: 66). Sua análise resultou numa caracterização subjetiva da imagem da cidade presente nas representações fornecidas pelos sujeitos, que se explicitava pela presença constante de cinco elementos: percursos, margens, bairros, nós e referenciais.

Contrapondo-se a Lynch, Gould elabora a noção de "mapas mentais", considerando a existência de uma diversidade de valores atribuí­dos ao próprio espaço, sem descuidar da análise de outros fatores, "observando que - relativamente aos Estados Unidos - a maior estima espacial ligada a uma cidade, a um Estado, é determinada por fatores sócio-econômicos" (Idem: 68). Seus "mapas mentais tendem a ligar o grau de estimaS com o tipo de informação que os indivíduos possuem de outras cidades e países, evidenciando a influência deformante (a informação) causada pela distância" (Ibid.). As "superfícies de percepção" que formam os "mapas mentais" auxiliam o sujeito sobre a escolha livre de onde viver, em contextos de sociedades com forte mobilidade horizontal, isto é, caracterizadas por fortes fluxos migratórios9.

A contribuição de Gould para o tema aqui em pauta remete para dois questionamentos: 1°. coloca-se em evidência o mito da fronteira e a possibilidade ilimitada que todo indivíduo possui de decidir, escolher a própria situação espacial, em contextos de estabilidade econômica; 2°. como os mapas mentais se constituem funcionalmente das informações recebidas pelos indivíduos, a presença dos meios de comunicação de massa colocam em questão a permanência e a duração dos próprios mapas. Nos dois questionamentos, porém, está presente a necessidade do sujeito orientar-se a partir da apreensão de uma rede de significados construída em suas relações sociais.

A "passagem" para a cultura dá-se justamente nessa apreensão, visto que ela só ocorre quando, ao observar, reconhecer, descrever e interpretaras relações sociais, construímos "uma concepção mais transversalista da subjetividade, que permita responder ao mesmo tempo a suas amarrações territorializadas idiossincráticas (Territórios existenciais) e a suas

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aberturas para sistemas de valor (Universos incorporais) com implicações sociais e culturais" (Guattari, 1994: 14).

Se já não bastasse o reconhecimento possível de que, ao descrevermos a potencialidade estratégica de um "lugar próprio", explicitamos um território onde valores, atividades e relações sociais são geridos pelos sujeitos, formando campos que demarcam exterioridades - logo, de­marcam identidades e alteridades -, poderíamos também vincular esse processo a uma concepção de cultura que incorporasse os condiciona­mentos dessas demarcações heterogêneas, destacando os aspectos da coexistência aí engendrada, sem negligenciar as contradições sociais que se produzem desde sua gênese.

Para tanto, três contribuições contemporâneas são importantes. A primeira vem de Clifford Geertz, com a noção de que o homem vive, socialmente, em uma "rede de significados". Em sua concepção, a cultura "é melhor vista (...) como um conjunto de mecanismos de controle - planos, receitas, regras, instituições (o que os engenheiros de computação chamam 'programas') - para governar o comportamento" (Geertz, 1978: 56). Esses mecanismos constituem-se "por padrões culturais - sistemas organizados de símbolos significantes" (idem: 58).

"Quando vista como um conjunto de mecanismos simbólicos para controle do comportamento, fontes de informação extra-somáticas, a cultura fornece o vínculo entre os que os homens são intrinsecamente capazes de se tomar e o que eles realmente se tomam, um por um" (ibid.: 64) 10 - qualquer coincidência com a concepção do poder de pré'­formar alguém, de Castoriadis, descrita anteriormente, parece mera semelhança.

Assim, os padrões culturais direcionam a forma, a ordem e o objetivo que damos a nossas vidas, ao tomarmos consciência de nossa individualidade.

A própria idéia da produção e difusão dos significados da vida social na e pela imagem de uma rede impõe que reconheçamos lugares e meios, para somente após estarmos autorizados a refletir sobre as mediações. Dessa concepção pode-se extrair, então, a necessidade de reinterpretar o espaço.

A segunda contribuição pode ser localizada em um escopo amplo de análises sobre a gênese e o desenvolvimento da ideologia individualista. Destaco a construção feita por Louis Dumont (1985), segundo a qual o valor básico significativo da vida social centrada no indivíduo é uma configuração particular da sociedade ocidental moderna/contemporânea, que tem sua gênese na configuração do sujeito moral (cristão). Sua

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análise permite compor uma aproximação com o que foi exposto até aqui, uma vez que o sujeito moral do qual se originou esse indivíduo é impregnado de valores, mesmo que ele tenha a ilusão de que esses valores constituem-se a partir de si. Ocorre que ele necessita comunicar esses valores e, em o fazendo, participa da configuração daquela "rede de significados" enunciada por Geertz.

E aqui, se por um lado pode-se constatar que a ideologia individualista impregna a "rede de significados" da cultura e a fragmenta exacerbadamente, é mais em função da manipulação maquínica do tempo-espaço dessa e nessa cultura que tal fato se afirma. Por outro lado, deve-se compreender a vinculação do indivíduo com a "rede de significados", procurando "reinterpretar o espaço para que o indivíduo, através de suas interações e ações, possa ser percebido, mesmo que em momentos limitados, como sujeito e não mero objeto ou joguete" (Velho, 1989: 56).

Nessa perspectiva é que a terceira contribuição surge. Retiro-a de mn estudo de R. Ledrut - Sociologie Urbaine -, de 1968. Ao analisar a criação de relações interpessoais emergentes pela proliferação de grupos básicos ou primários nas comunidades humanas heterogêneas e numerosas (as metrópoles), Ledrut aponta para relações que parecem ter sido constatadas atualmente:
"Saindo ou entrando na sombra, o homem da cidade grande, ao mesmo tempo secreto e público, manifesta-se e esconde-se. A dissociação da vida privada e da vida pública permite ao homem da cidade entregar-se e retomar-se. Este ritmo é próprio à cultura urbana. Os agrupamentos da sociedade atual são grupos mais ou menos fechados que tendem para o esoterismo e o segredo. Mas pretendem ser o sal da Terra, o fermento, e daí provém sua abertura" (Op. cit.: 213).
Ora, entregar-se e retomar-se são movimentos estratégicos pelos quais o sujeito relocaliza-se na cultura e na sociedade, situando-se frente a lugares e ritmos da sociedade contemporânea, o que lhe permite reconhecer, sob determinadas condições, os mecanismos simbólicos para controle do seu comportamento.

O sujeito enfrenta o controle da vida social gerado pelos padrões de identificação e segmentação dos modelos de estratificação social dados a partir de seu status na sociedade do trabalho, a organização técnica funcional, a ilusão da participação e da representação, e o confinamento em regiões ou zonas incomunicáveis estabe1ecidas pela divisão das atividades humanas. A ruptura com tais processos possibilita ao sujeito

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engendrar processos de singularização ("processos disruptores", na concepção de Guattari & Rolnik, op. cit.).

Segundo o mesmo Ledrut, contra o controle social, ampliado na sociedade de consumo atual, e "como meio de dominar as múltiplas pressões que invadem o homem da cidade, submetendo-o a múltiplas obrigações, surge a formação de pequenos grupos (...) procurando encontrar o lugar onde o 'eu' se libera e aprofunda" (Mello, 1996: 11-12).

Contra a padronização identitária da organização técnica funcional os sujeitos buscam reconhecimento, "procuram mais laços que lhes propiciem conhecimento pessoal significativo e afetivo" (idem: 12).

Essa busca implica "uma dialética entre os 'afetos partilháveis' e os 'afetos não partilháveis"', segundo Guattari, que estrutura as fases emergentes da subjetividade" .

Contra a ilusão da participação, o sujeito encontra nos pequenos grupos um lugar que reforça a possibilidade de participar em menor escala, de forma existencial. Assim, reorganizam seu "território existencial".

Por fim, contra a divisão das atividades humanas, o sujeito interage na heterogeneidade, descobrindo "a possibilidade de maior abertura de visões mais diversificadas dos problemas do mundo moderno e maior possibilidade de trocas de experiências" (Ibid.: 12).

É nessa dinâmica atual de reterritorialização, buscando estratégias de enfrentamento ou de sobrevivência nas relações sociais afetadas pela intensidade dos tempos e das imagens, que o sujeito busca também agir para além e aquém da virtualidade contemporânea, denunciando os simulacros.

Contudo, seu movimento ainda se prende a um fato importante: o de que ele se entrega e retoma a e de condicionamentos culturais. É justamente essa dupla manifestação que permite ao sujeito contemporâneo agir sem perder as dimensões estrutural e histórica que impõem modelos de exploração e/ou expropriação da sua humanidade, numa sociedade capitalista. Dessa forma, somente compreendendo as estratégias produzidas pelos sujeitos naquela dupla manifestação é que se pode analisar a maneira como o campo histórico e as metas subjetivas atualizam­se em novos condicionamentos culturais.

Na tentativa de procurar reconhecer a forma e o conteúdo que configuram as estratégias do sujeito contemporâneo, é necessário então delimitar as esferas e/ou campos de influência que interferem nos seus movimentos de entrega ou retomada, a partir de um lugar (ou "território existencial") .

Proponho dividir essas esferas em dois tipos, para a análise: as que se formam em torno da linguagem e as que se formam em tomo do

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desenvolvimento de capacidades de ação na realidade, como esferas complementares que se fundem no processo de objetivação/subjetivação.
LINGUAGENS E CAPACIDADES: RECONHECIMENTO DE SINTOMAS DE PROCESSOS EM CURSO
Uma vez que a linguagem é uma instituição e, como tal, possui caráter socializador (Berger, 1987), a dimensão costumeiramente denominada de linguagem erudita, ou formal, tem como princípio ordenar os significados produzidos nas experiências culturais, no interior de uma estrutura social determinada. Constitui-se assim objetiva, exterior e coercitivamente como padrão social, possuindo historicidade e atribuindo autoridade (legitimidade) ao seu uso, implicando normas e proibições, mas estando sujeita a transgressões, como qualquer norma. Como afirmou Bataille, a transgressão torna-se sempre o complemento já espera­do da "firmeza intangível da proibição" (Bataille, 1980: 58), sobretudo porque a "transgressão organizada forma com a proibição um conjunto que define a vida social" (idem: 57).

Reconhecer e compreender as transgressões na linguagem dos sujei­tos contemporâneos, mais que significar o reconhecimento conseqüente de proibições nos padrões de comunicação, implica na produção de uma capacidade de análise acerca da forma e do conteúdo com que os mesmos sujeitos comunicam-se entre si, estrategicamente: tanto na definição dos lugares de produção e recepção, quanto e como na utilização dos meios de comunicação.

Dessa forma, a definição dos lugares de produção e recepção, e dos meios de comunicação utilizados pelos sujeitos, são critérios para a identificação das formas sociais de produção das subjetividades e das suas manifestações dominantes, emergentes e residuais.

O contraponto entre as subjetividades dominantes e as emergentes, sobretudo quando apreendidas nas estratégias de comunicação que os sujeitos negociam dialogicamente, seja como cooperação ou como contradição, permite "compreender em que sentido as idéias antecipam o futuro: não o antecipam enquanto saber; enquanto presciência, mas como sintomas de processos em curso (...) ; o valor do discurso reside não no que ele diz mas no que faz ao dizê-la" (Bertrand, 1989: 34-35).

Aqui, estamos envolvidos com uma trama de significações - e ações - que podem ser configuradas, nos termos de Williams, como "estruturas de sentimento". Buscando denominar as experiências sociais emergentes ou pré-emergentes que se manifestam na contemporaneidade e

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que, por suas manifestações estarem ainda em processo, não foram formalizadas, classificadas e em muitos casos incorporadas às instituições e formações, este autor afirma:
"Metodologicamente (...) uma 'estrutura de sentimento' é uma hipótese cultural, derivada na prática de tentativas de compreender esses elementos [ainda em processo] e suas ligações, numa geração ou período, e que deve sempre retomar, interativamente, a essa evidência. (...)

As 'estruturas de sentimento' podem ser defInidas como experiências sociais em solução,distintas de outras formações semânticas sociais que foram precipitadas e existem de forma mais evidente e imediata" (Williams, 1979: 135-36).


Nesse sentido, as transgressões na e de linguagem apontam para a emergência de experiências que podem vir a ser capacidades de ação.

José Rogério Lopes é Doutor em Ciências Sociais pela PUC-SP,

Professor de Antropologia do Curso de Filosofia e Coordenador do Núcleo Interdisciplinar de Pesquisas de Práxis Contemporâneas da Universidade de Taubaté, SP.

ABSTRACT: The author revises some current theoretical paths of interpretation of the conception of the subject and his societal ties, in order to analize his manifestations and his limits to objective and subjective transformations of contemporary reality, seeking to identify some possible theories in which such transformations are explicit, as also the potentialities of emerging actions which unfold in the social conditions produced by them.


KEY WORDS: subject, modes of subjectivation, culture, socialization, linguage, mechanism of action.

NOTAS
1 Este artigo originou-se da revisão de urna exposição proferida pelo autor numa Mesa com­posta para o Seminário "O sujeito nas Ciências Sociais nos anos 90", realizado na PUC-Sp, em outubro de 1997.



2 Ver a análise desenvolvida sobre a questão, por este autor, no artigo "Da concepção de sujeito aos modos de subjetivação: noções e historicidade", publicado na revista Serviço

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Social &. Sociedade, no 51. SP: Cortez, 1996. Para a argumentação dos pressupostos desta primeira via, resumiu-se os pressupostos desenvolvidos naquele texto.

3 Hipótese que pode ter um contraponto interessante 'em Giddens, quando este analisa as definições de limites e fronteiras na sociedade contemporânea (Giddens, 1991).

4 Nessa mesma perspectiva, ver o estudo de Canclini, Néstor Garcia. Culturas Híbridas ­Estratégias para Entrar y Salir de la Modernidad (México, Grijalbo, 1990), onde o autor chega a construir referências aproximadas às de Santos, analisando a sociedade mexicana contemporânea.

5 Ver a esse respeito Evans-Pritchard, Antropologia Social, Lisboa, Ed 70, s/d.

6 Nessa mesma linha temática escrevi, além do texto citado na nota 2, os artigos "Pessoa, trabalho, reificação"(em co-autoria com Glicia Meiber de Goes e Saboya, Serviço Social &. Sociedade, nO 41, SP: Cortez, 1993), "Pessoa, sexualidade e cidadania" (Serviço Social &. Sociedade, n° 42, 1993), "Das famílias desestruturadas às famílias recombinadas: transição, intimidade, feminilidade" (Serviço Social &. Sociedade, nO 46, 1994) e "Registros teórico-históricos do conceito de identidade" (Psicologia &. Sociedade, Vol. 8, no 2, SP: ABRAPSO, 1996).

7 Penso na mesma lógica de Tonino Betanini, que afirma: "os meios de comunicação são modelos substitutivos da experiência, ilusão de conhecer o que acontece à distância" (1982: 69).

8 Para analisar a importância do "grau de estima" de um sujeito com relação à sua cidade, veja-se o artigo de Luz-Valente Pereira, "Reabilitar o urbano, ou Como restituir a cidade à estima pública", publicado na revista Estudos Culturais, n' 8, GEIClUnitau, pp. 25-35, jan/ abr. 1991.

9 Esse é o motivo que orienta a análise de Eunice Durham acerca dos movimentos migratórios no Estado de São Paulo, na década de 80, nos contextos das cidades médias. Veja-se "A sociedade vista da periferia", In Kowarick, Lúcio (org) As lutas sociais e a cidade. SP: CEDEC/ RJ: Paz e Terra, 1988.

10 Essa mesma concepção, elaborada de forma menos profunda, mas preocupada em demasia com os rumos da ação humana, no período entre guerras mundiais, levou Ralph Linton a afirmar que a Antropologia, como ciência que estuda "as qualidades próprias dos seres humanos que vivem em sociedades" e culturas diferentes, tem por "fim último (...) descobrir os limites dentro dos quais os homens podem ser condicionados, e quais os padrões de vida social que parecem impor o mínimos de tensão ao indivíduo" (Linton, 1959: 17).

11 "Subjetividade em estado nascente que não cessaremos de encontrar no sonho, no delírio, na exaltação criadora, no sentimento amoroso..." (Guattari, 1994: 16) ; e, por que não dizer, nas utopias?
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CONSTRUCTIVISMO, CONSTRUCCIONISMO

Y COMPLEJIDAD: LA DEBILIDAD DE LA CRÍTICA EN LA PSICOLOGÍA

CONSTRUCCIONAL


Frederic Munné

RESUMO: O pensamento pós moderno introduz um novo modo de conhecimento crítico. As versões psicológicas e sociais do mesmo dão lugar aos constructivismos e aos construccionismos. Mostra-se seu denominador epistemológico comum, que permite tratá-las conjuntamente como psicologia construccional. A versão mais radical da mesma é exposta e valorizada através de dois de seus autores mais representativos (von Glasersfeld e Gergen), a partir do paradigma epistemológico da complexidade que se configura pela ciência mais avançada. Conclui-se que o antropocentrismo que a anima simplifica a realidade e enfraquece seriamente sua contribuição crítica.
PALAVRAS-CHAVE: epistemologia da complexidade; pós-modernidade; construtivismo; construcionismo
LA RECIENTE EVOLUCIÓN DEL PENSAM lENTO CRITICO
El término postrnodernidad, con el que algunos designan la situación que perciben como propia de este fin de siglo, alude a la crisis de la sociedad moderna, entendiendo por ésta al sistema social que viene ori­entando el desarrollo de la cultura occidental estas últimos siglas. Esta perspectiva se autopresenta como la expresión última y radical del pensamiento crítico. En el ámbito de las ciencias del comportamiento, este pensamiento se manifiesta a través del constructivismo y el construccionismo social. La crítica que éstas corrientes destilan supone un cambio de estrategia que las hace merecedoras de una discusión a fondo. En lo que sigue, examino algunas dificultades en ese sentido. (Para otros aspectos de la misma cuestión remito ail lector a un trabajo paralelo al presente: Munné, 1998).

Un modo de aproximarse, a grandes rasgos pero sugestivo, al papel

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que el conocimiento crítico contemporáneo intenta desempenar en la cultura es atender al prefijo con el que suele quedar etiquetado. El neopositivismo, el neodarwinismo, el 'neoconservadurismo, etc. responden a un tipo de crítica que podemos denominar "neo", basada en posiciones revisionistas que suponen una confirmación, malgré lui y por la vía de la renovación, de aquello frente a lo cuaI se reacciona. Así, el neorromanticismo fue una reacción contra el naturalismo literario, en pro de un retorno al romanticismo, o por poner otro ejemplo, los neomarxismos siempre se han propuesto no el abandono de Marx sino una relectura del mismo.

En la segunda mitad de nuestro siglo, el conocimiento crítico ha evolucionado, sobre todo en sus posiciones radicales, desde una crítica anti a una crítica post (o contra). Movimientos como el antipositivismo, la antipsiquiatria, la contracultura, contra el método, etc. se han caracte­rizado por enfrentarse directamente a la ciencia y la cultura establecidas, en cambio los movimientos post como el postestructuralismo, el postmarxismo o el postmodernismo siguen otro camino. En el último caso, el prefijo adquiere una particular transparencia semántica, ya que la crítica postmoderna en vez de enfrentarse a lo establecido opta, como veremos, por la estrategia de girarse de espaldas, alegando que ya se está en «el día después».

Dos hechos han contribui do decisivamente al desplazamiento de la crítica anti a la crítica post. Inicialmente, la crisis del marxismo como ideología sociopolítica, crisis que viene arrastrando al pensamiento ins­pirado en ella, y en aprovechamiento del vacío así generado, Ios intentos del movimiento postmoderno de implantar a cualquier precio un nuevo conocimiento crítico.

Desde el marxismo, la crítica más dura y persistente del pensamiento y la cienda dominantes a lo largo del siglo (dejando aparte el fracaso del materialismo dialéctico de obediencia soviética) se debe a la Teoría Crítica. Sus aportaciones, desde el freudomarxismo, fueron uno de los componentes esenciales de la contracultura que agitó al mundo occidental a lo largo de los anos sesenta y setenta. En ellas, la dialéctica como instrumento al servicio de la crítica adquirió una potencia extraordinaria, como puede comprobarse en los análisis de Marcuse (1964 y 1965) so­bre la unidimensionalidad del hombre en la sociedad de consumo o so­bre la tolerancia en la sociedad carnívora, Posteriormente, o sea en los herederos del espíritu de la Escuela de Frankfurt, este componente dialéctico ha pasado a ser residual. Y aunque algunos (como Jameson, 1990), procuran mantener vivo ese espíritu en el marxismo tardío, espe-

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cialmente reviviendo a Adorno, el resultado ha sido una crítica más so­fisticada pero menos virulenta, de la que es buena muestra la evolución del pensamiento de Habennas (ver Munné, 1989), Es cierto que fuera del ámbito frankfurtiano, la dialéctica marxista continua nutriendo la psicología social crítica, como en el análisis del capitalismo liberal que ha hecho Wexler (1983), pero hay que reconocer que se trata de casos aislados y sin repercusión en el conjunto del panorama actual. En cuanto a lo que algunos consideran postmarxismos, como el contextualismo o la estructuración, desvirtúan tanto el marxismo y la dialéctica que uno y otra apenas resultan reconocibles.

La debilitación del conocimiento crítico tiene su consumación en el pensamiento postmoderno, el cual busca el protagonismo de la situación instaurando un nuevo modo de crítica. Esto es particularmente manifiesto en el debate entre el positivismo y el antipositivismo, en el que además de los marxistas críticos han venido interviniendo interaccionistas sim­bólicos, etnometodólogos y etogénicos entre otros. Este debate ha esta­do en el centro mismo de la crítica anti, la cuallo trataba frontalmente, en cambio las críticas postmodernas rehuyen la cuestión y, a pesar de su radicalismo, hacen sonreír cuando se las compara, por ejemplo, con la disputa entre Adorno y Popper sobre la lógica de las cienciassociales, en el Congreso de Tübingen de 1961 organizado por la Sociedad Alemana de Sociología, disputa continuada algo más distendidamente por el primer Habermas al que contestaron Albert y más tarde Luhmann (ver Adorno et al., 1969).

En el nuevo contexto, los responsables de todos los males sociales ya no son los burgueses, como ha venido sosteniendo el marxismo, sino los modernos. En efecto, para el postmodernismo, la raíz del malestar (Unbehangen, para emplear el famoso término de Freud) en la sociedad actual no hay que buscarlo en el capitalismo burgués sino en el modelo que nutre a nuestra sociedad y que, heredado de la Ilustración, no es otro sino el de la "luz" de la razón. La raíz filosófica más relevante de está acusación se encuentra en el pensamiento nietzscheano, que algunos (Lyotard, Vattimo, etc.) extienden hasta la ontología existencial de Heidegger.

Es a partir de una lectura en términos post de estas fuentes, que se declara la obsolescencia del gran ideal de la modernidad, esta es, la idea del progreso. Hay signos suficientes e inconfundibles, se dice, de que la historia está llegando a su fin (ha de sobreentenderse que se trata de la historia de la modernidad), lo cual arrastra a la ciencia e incluso a la tecnología a pesar del perverso desarrollo de esta última (ha de

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sobreentenderse, también, que se trata de la ciencia y la tecnología modernas). A estas productos del ser humano, que encarnan los demonios de la postmodernidad, no se les declara en decadencia. Simplemente, se les extiende el certificado dedefunción y de ahí que se diga que nos encontramos ya después de la modernidad.

Como signo más visible de esta situación, definida por las negaciones postmodernas indicadas, se señala la fragmentación que se da en todo cuanto define nuestracultura: desde la política hasta el arte y desde la vida cotidiana hasta la actividad teorética, lo disperso, lo múltiple, lo provisional, la local, etc. nos invade cada vez más. Esta desintegración de la vida moderna es hermenéuticamente valorada de un modo diga­mos "positivo", por entender que conlleva la alternativa de asumir la postmodernidad.
LA PSICOLOGIA CONSTRUCCIONAL
En las ciencias del comportamiento, las tendencias post tratan de explicitar este sentido, que es el de un inces ante construir-se. El discur­so postmodemo se cobija sobre todo en dos corrientes actuales: el constructivismo, orientado hacia Ia psicología de la personalidad y la educación, y el construccionismo que mira hacia la psicología social y política. Salvo alguna excepción (como Harel y Papert, 1991), hay con­senso en el uso diferenciado de una y otra etiqueta.

Tanto el constructivismo como el construccionismo vienen fertili­zando estos Últimos años el panorama teórico. Así, el constructivismo, en el ámbito del desarrollo, el aprendizaje y la educación (ver Martí, 1996; Diesberger, 1998), aparte de sendos antecedentes (Piaget, Vigotsky), cuenta con modelos de procesamiento de la información basados ya en las reglas ya en los esquemas (conexionismo); en el ámbito de la psicoterapia destaca la teoria del análisis narrativo como instru­mento del cambio personal (ver Niemeyer y Mahoney, 1995; Lax, 1997) y en el ámbito más directamente referido al comportamiento social, aparte de antecedentes como la teoria kellyana de las constructos personales y la teoria de la metacomunicación en terapia familiar sistémica debida a la Escuela de Pala Alto, están las trabajos experimentales de la Escuela de Ginebra sobre la construcción social de la inteligencia (Doise y Mugny, 1981), el modelo confusamente llamado "construccionista" de Papert sobre autodiseíio y autoconstrucción personal del significado, aplicable al aprendizaje mediante juegos, programas y robots informáticos (ver Kafai y Resnick, 1996), el constructivismo antropológico dialéctico

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(pascual-Leone, 1997), el constructivismo radical filosófico que roza si no busca la utopía sobre los modos de construcción de mundos posibles (Goodman, 1978), etc.

Por lo que se refiere al construccionismo también cuenta con una diversidad de orientaciones, que van desde el enfoque teórico de Gergen, al que me referiré luego, hasta el enfoque aplicado de Kitsuse y Spector. A estos dos últimos autores sedebe la inf1uyente teoría subjetiva de los problemas sociales, de inspiración etnometodológica y que cuenta con el clásico antecedente de la label theory de Howard Becker. Fue expuesta por ellos en un trabajo seminal (1973), donde atacaban a Merton y el funcionalismo estructural, y sostenían que no son Ias condiciones obje­tivas sino los procesos interpretativos lo que crea dichos problemas, los cuales de este modo pasan a ser reales. Otras direcciones vienen dadas por el construccionismo práctico de Shotter (1988), interesado no por la teoría sino por la práctica social en tanto que constructora de la teoria, y el construccionismo colectivo (Kitayama et al., 1997) que incide en los procesos psicológicos y culturales como mutuamente constitutivos dei self También merece citarse el construccionismo quizás calificable de simbólico, orientado hacia la investigación cualitativa, en el que impor­ta tanto el significado dado alos fenómenos como el contexto que les confiere especificidad, lo que lleva a ver en toda investigación una construcción resultante de la propia interacción social en la que interviene el propio investigador (Denzin y Lincoln, 1994).

Tan amplia diversidad de posiciones constructivistas y construccionistas da la impresión de una heterogeneidad casi inaprehensible. Sin embargo, hay un punto nuclear de coincidencia que permite considerarlas de un modo conjunto: todas parten de una misma base epistemológica, dada por la tesis de que el conocimiento consiste en un proceso proceso psicológico y social constructor de la realidad, y la consecuencia de que el comportamiento humano está no ya mediatizado sino determinado por dicho proceso. Esto explica que a pesar de sus diferencias, las posiciones construccionales mencionadas lleguen a una misma conclusión epistemológica.

Ciertamente estamos, en principio, ante dos· posiciones que parten de una tradición teórica muy diferente. El constructivismo conecta con la Gestalt y con el sociocognitivismo, marcos teóricos que se basan en la percepción como proceso elaborador del material bruto sensitivo, en cambio el construccionismo se inspira en el interaccionismo simbólico (por ejemplo, Cohen, 1985), la etnometodología y la etogenia, hundiendo a fondo sus raíces en la teoria del acto social y del Otro Generalizado de

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Georges Mead. Debido a este diferente linaje, en el primer caso la construcción se refiere a las estructuras perceptivas (Gestalten) o cognitivas (esquemas: y aquí habría que mencionar los antecedentes de Bartiett - Spivey, 1966 - y de Piaget), mientras que en el segundo caso la teorización tiene un carácter fenomenológico y hermenéutico y tiende a centrarse en la elaboración social de los significados.

Pues bien, esta diferente afiliación o dualismo referencial es justa­mente lo que hace que ambas corri entes converjan en un lugar común. Porque del mismo modo que en el cognitivismo es más importante la percepción de la realidad que la propia realidad, en el paradigma meadiano es más importante el significado de la realidad que la realidad misma. O sea, que la realidad resulta secundarizada en ambas tendencias hasta llegar, en las posiciones más extremas, a la vaciedad de carecer de significado por si misma.

Esto explica que la justificación del estatus epistemológico de la realidad sea el problema que más obsesiona en el contexto expuesto. La cuestión se focaliza en la relación entre el sujeto y el objeto del conocimiento, y se dirige a superar el que ha sido calificado (Morio, 1992) de gran pradigma dominante en la ciencia y la filosofia occidentales desde Descartes, esto es, la dicotomia entre el sujeto y el objeto. Es una cuestión considerada tan fundamental que llega a dividir en dos sectores, uno moderado y otro radical, tanto aios constructivistas como aios construc cionistas.

Niemeyer y Snyder (1995) sefialan que la diferencia entre las constructivistas radicales y los críticos (que aquí lIamamos moderados) está en que estos, aunque niegan que podemos conocer la realidad de un modo absoluto,· admiten el objetivismo como búsqueda de una realidad hipotética, mientras que los radicales sostienen que nuestras experiencias son meras construcciones personales por lo que no cabe referirse ni siquiera a una realidad externa objetiva. Desde esta última posición, von Glasersfeld (1994) sostiene que el constructivismo radical se refiere a cómo hay que pensar el mundo y concluye que éste no puede conocerse como una realidad independiente del sujeto que la piensa. Este panora­ma se repite en el construccionismo, cuyo sector radical defiende también (Ibáñez, 1994) que la realidad no existe con independencia de nosotros, afiadiendo este último autor la afirmación inequívoca de que la verdad es un criterioque depende de nos otros y que decidimos según el valor de uso y adecuación a las finalidades que asignamos.

La unidad entre constructivistas y construccionistas la evidencia el hecho de que cuando se trata de la base epistemológica, la distinción

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entre unos Y otros desaparece pasando a coincidir, de una parte, el sector moderado de ambas tendencias, y de otra parte, los sectores radicales respectivos. Expresado con otras palabras, es mucho más decisiva la diferencia que divide aios radicales y los moderados que la que separa a constructivistas y construccionistas.

Teniendo en cuenta todo lo anterior, voy a emplear el término construccional para designar el marco epistemológico que encuadra con­juntamente a la psicologia constructivista y la construccionista.


ALGUNAS DIFICULTADES DE LA CRÍTICA CONSTRUCCIONAL
Desde el pluralismo teórico (Munné, 1997), la psicologia construccional aparece como un neocognitivismo. Von Glasersfeld (1996) no oculta que el interés del constructivista se concentra exclusivamente en el dominio cognitivo, y desde un ángulo más construccionista, Shotter (1996), aunque sostiene que nuestras capacidades cognitivas no son las fuentes ya existentes de nuestras acciones o emisiones sino que se forman en lo que hacemos y decimos, termina invocando a Harré que califica de segunda revolución cognitiva el adoptar un giro discursivo (citando, como ejemplo, los trabajos de Edwards y Potter, 1992).

Este cognitivismo, más o menos encubierto, significa que la construcción es tratada como una construcción cognitiva. Parodiando a Berkeley, que sentenció que ser es ser percibido, podemos decir que para los construccionales ser es ser conocido, al menos en el sentido de que los limites de la construcción son los límites de la cognición. Esto simplifica la propia construcción, ya que excluye de la misma otros aspectos, como los afectivos y los vivenciales, con los que accedemos a la realidad experimentándola, y la experiencia más que conocida es vi­vida y sentida.

No es de extraiíar que detrás de los constructivistas asome el empi­rismo inglés. Para no quedarse en las nubes necesitan que la experiencia o la práctica juegue un papel relevante en la psicologia construccional. Y a primera vista, esto es así aunque resulta de unos argumentos retorci­dos. En efecto, invocando al empirismo y al utilitarismo inglés (Locke, Berkeley, Bentham), Von Glasersfeld (1992 y 1996) afirma que la construcción del conocimiento siendo autónoma no es libre, pues las imágenes que abstraemos de nuestras experiencias deben mostrar su viabilidad en el mundo experiencial, y sólo en la medida en que son viables, sirven de modelo de ulteriores acciones y pensamientos. Por lo tanto, la separación entre lo que resulta viable y lo no viable limita la

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actividad constructiva, sin embargo esto no significa que el sujeto pueda acceder a estas limitaciones puesto que nopuede determinar si los fracasos se deben a un error propio o a algún impedimento del mundo ontológico. Como Fischer (1992) comenta, von Glasersfeld trata el saber de un modo instrumentalista, es decir como construcción de formaciones conceptuales que todavía no han entrado en conflicto con el mundo de la experiencia. (¿ A quien estono le evoca el falsacionismo popperiano ?). Mora bien, el papel de la experiencia queda de hecho muy minimizado cuando von Glasersfeld afirma que la mayoría de los conceptos que son indispensables (sin precisar cuáles no lo son y por qué) no son dados por nuestros sen­tidos sino que son un producto de nuestras operaciones intelectuales, de nuestra retlexión creadora y de nuestra capacidad de abstracción.

La postura de este autores, como seiíala él mismo, pragmática, en el sentido de que sin negar una «realidad» ontológica (sic) rechaza toda (sic) posibilidad de obtener de ella una representación verdadera. A mi modo de ver, con esta afirmación arrebata a la cognición toda función descubridora de la realidad y reduce aquélla a una función meramente organizativa del mundo experiencial de cada sujeto. El propio von Glasersfeld es consciente de que su posición reduccionista plantea el problema de la interacción social al comentar que, si un sujeto sólo puede saber lo que él ha construido, quienes interactúan con él no pueden ser considerados como ontológicamente dados. Intentando sortear la cuestión y acusando de innnatismo nada menos que a sus compaíieros de viaje, los construccionistas sociales, ve la soIución en Kant según el cual atribuimos alos otros la misma capacidad cognitiva que reconocemos en nos otros, y esto explica que necesitemos confirmar nuestra realidad experiencial a través de la interacción.

Cuestión afín, pero distinta, es cómo pueden ser efectivos los intercambios lingüísticos si los significados son construcciones subjeti­vas. La respuesta del mismo autor está, una vez más, en el carácter esencialmente instrumental de la acción humana. Nuestros conceptos y asociaciones semánticas se forman, modifican o descartan según cuán bien nos sirven o funcionan en nuestros esquemas conceptuales o en nuestras interacciones, en un proceso de acomodación y adaptación con­trolado principalmente porlos fracasos. Lo que ocurre es que, como este proceso no tiene fin, nunca podremos saber el significado de todas las palabras y expresiones usadas, pues lo más que podemos afirmares que nuestro uso del lenguaje parece compatible con el de los otros. De ahí que el instrumentalismo se extienda allenguaje: las palabras no comunican ideas o conocimiento, pues comprender es una cuestión más

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de ajuste que de similitud. Por ello, el lenguaje no sirve para transferir información o conocimiento, por ejemplo a un paciente o a un estudiante, sino que es un medio para constreñir y orientar las respuestas fisicas asi como para la construcción conceptual del otro. Y afiade von Glasersfeld, cori palabras de Rorty (1982), que las personas articulan oraciones para manejar su entorno.

Pragmatismo e interacción lingüistica también se encuentran en la base del construccionismo social (Olson, 1997). Shotter (1996) afirma quees desde Ias relaciones sociales, construidas en forma activa, que aquello de la que se habla recibe su significado. Es más, nuestro "ser", mejor dicho loque describimos como nuestro self, psique o mente, sólo adquiere existencia a través· de la mediación del lenguaje. Pero esta no significa que no se requiera ninguna referencia extralingüística para explicar las objetos (gráficamente; Shotter comenta: quienes critican en este sentido a los construccionistas sociales suelen golpear la mesa y preguntan si queremos negar su realidad), porque la función primaria dellenguaje es retórico responsiva, mientras que la función representa­tiva del mismo (que Shotter admite) tan sólo es derivada o secundaria. Esto destaca la materialidad del Ienguaje, es decir, significa que nuestras formas dehabla funcionan dentro de un fondo material de la no dicho y no decibIe, y son posibles sobre un conglomerado de prácticas vivientes encarnadas. Además, afiade Shotter, yo no puedo reconstruir como a mí me plazca, ya que es un hecho que mi versión de mí mismo, como cien­tífico social, no depende totalmente de mí (Shotter, 1996). Al lector le entra inmediatamente la sospecha de que aquí el autor siente la necesidad inconfesada de apelar a algo objetivo y lo intenta de forma subrepticia.

Una posición pragmática similar a la de von Glasersfeld pero más dura es la sostenida por Gergen, autoerigido en portavoz del construccionismo social. Para este último, el conocimiento y el signifi­cado son un producto del intercambio social mediado por ellenguaje y la comunicación, siendo intersubjetiva cualquier "realidad" dada o sea una rnvención compartida por una comunidad de seres cognoscentes (Olson, 1997). Gergen (1991 y 1996), intentando borrar la distinción entre mundo y mente o lo que es lo mismo entre el objeto y el sujeto, asegura que no hay nada fuera del texto, y que a las palabras, aunque son meros sonidos, se le da un poder al ser empleadas por personas en relación. Por esto, entiende que el análisis del lenguaje es una exploración de las formas sociales en el discurso, cuyas implicaciones pragmáticas son destacadas por la crítica ideológica, lo cual deja fuera de consideración la cuestiónde la verdad. Y es que, según nos aclara Ibáñez(1994), en el

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construccionismo, el valor de verdad deja de tener sentido y lo único que cuenta es el valor de uso dado por la adecuación a las finalidades que nos otros mismos asignamos al conocimiento. Por otra parte y volviendo a la cuestión discursiva, este último autor (1997), yendo en busca de la dimensión normativa, no neutral, del conocimiento científi­co social dentro del contexto de una psicología social crítica, se muestra últimamente más cauto y moderado que Gergen y más cercano a Shotter al afirmar que los fenómenos sociales son un producto humano que emerge de las convenciones lingüísticas "al menos parcialmente".

Desde mi punto de vista, la psicología construccional en sus dos versiones radicales aborda la cuestión del sujeto y el objeto operando no por sintesis sino por reducción del problema, abocando a una posición claramente antropocéntrica. Se hace depender el objeto del sujeto, de un sujeto que arregla el objeto a sumedida, pues se declara juez sin reconocer que es a la vezjuez y parte en el asunto. En el fondo, estamos ante una reivindicación monopolística del sujeto (no del sujeto psicológico sino del sujeto cognoscente), que conlleva la extinción epistemológica del objeto. La distinción entre el sujeto y el objeto queda, con esto, suprimida.

Pero no se juega limpio. Porque para superar el problema se elimina el objetoen los procesos de conocimientoy se mantiene el sujeto. Ahora bien, esto aumenta las problemas, porque prescindir del objeto del conocimiento reduce drásticamente la realidad del propio sujeto en tan­to que congruentemente comporta eliminario incluso como objeto de autoconocimiento, lo cual deja en entredicho a las ciencias humanas, psicología y psicología social incluídas; a si mismo, comporta eliminar al sujeto de conocimiento en tanto que presente en el objeto, dejando sin sentido fenómenos como el denominado efecto Hawthorne según el cuâl la mera observación de un grupo puede modificar más o menos su comportamiento; efecto de observación que por otra parte, desde que Heisenberg formulara el principio cuántico de incertidumbre, afecta a todos los ámbitos de la ciencia.

Pasando al estatusepistemológico de los otros, viene dado por el hecho, ya señalado por Georges Mead, de que la interacción está mediatizada por el significado que ellos tienen para roí. El construccionismo parece entender esto como que el otro al ser significa­tivo ya no esobjeto de miconocimiento, pero esto supone justamente dicotomizar el conocimiento haciendo incompatibles los aspectos obje­tivo y subjetivo del mismo.

La realidad de los otros (y de la naturaleza) no puede depender sólo del sujeto pensante o significante, so pena de convertirse enpuro

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pensamiento, algo así como la famosa escultura de Rodin «El pensa­dor»... pero sin la escultura. Estamos ante una extravagante mezcla de kantismo y de existencialismo sartreano, que evoca un ignoto ser en sí reducido a un ser para sí. Expresado de otro modo, para salvaguardar la independencia del sujeto se ha escamoteado el objeto. ¿ Es exagerado decir que esta es actuar como las conductistas skinnerianos, con la diferen­cia de que en el presente caso la black box no encierra la incómoda mente sino al revés, es decir, la realidad. Eu otro aspecto, es también actuar según la sentencia del primer Wittgenstein: «de lo que no se puede hablar, mejor es callarse» (Prólogo al Tractatus), lo cual en términos del caso que nos ocupa es sostener que de la realidad de la que se predica que no es signifi­cativa, nada se puede decir (y se olvida que el segundo Wittgenstein tuvo la sinceridad y la valentía de rectificar tal creencia ingenua).

La estrategia post de desplazar criticamente el foco de atención se manifiesta también en la disputa que apone la naturaleza y la cultura. Haciéndose eco de las negaciones postmodernas mencionadas al comienzo, las presupuestos epistemológicos de la psicología postmoderna llevan ésta a una adoración de la cultura: para ensalzarla se desnaturaliza la naturaleza, valga el juego de palabras, alegando que ésta es construida por el sujeto. EI radicalismo post anda por un callejón sin salida.

En uno de las autores más fuertemente receptivos al espíritu de la postmodernidad pueden verse algunas de las consecuencias yproblemas que conlleva la pérdida de sentido del progreso, la ciencia y la técnica a que obliga el haber reducido la realidad a una realidad cultural. En una primera formulación, Gergen (1973) consiguió impactar a la opinión científica con la tesis ideográfica, a pesar de no sernovedosa por diltheyana, de que la psicología social no era ciencia sino historia, puesto que el conocirniento que genera no es acumulativo (lo cual, en una especie de ensayo de desconstrucción postmoderna, era tanto como disgregarlo y con esto paradójicamente negar la historia). Sin embargo, años después, adoptada ya por élla denominación «construccionismo social» (1985), explicaba (1991) el amor en términos acumulativos al entenderlo como un sentimiento producido a través de los siglos por los relatos literarios y las obras de arte. Y es que sin conocirniento acumulativo ni la historia es posible.

Sobre el conocimiento teórico, Gergen (1982; 1991; 1996) dice que las teorias no pueden hacer predicciones ni ofrecen la posibilidad de aplicación sino que deben .generar dudas y alternativas, y propone ela­borar "teorías generativas" a las que caracteriza por contradecir los supuestos comúnmente aceptados de la cultura y por ser capaces de trans­formar la realidad. ¿ Es preciso recordar que Blumer (1969) ya hizo una

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propuesta en el mismo sentido al reclamar unos sensitizing concepts ? Quizás la novedad está en que ahora se enfatiza que las teorías no pueden reflejar la realidad, debido a que no son algo externo a ésta sino que forman parte de la misma, y que cualquier representación teórica sirve simultáneamente para sensibilizar y constreñir(Gergen, 1996). La nueva lectura que el construccionismo, al menos el gergeriano, hace del interaccionismo simbólico permite etiquetar su crítica de neosimbólica, en la misma línea que Berger y Luckmann (1966), con la diferencia de que estos pioneros de la construcción la referían al mundo de las creencias. Por otra parte, la paradójica afinidad de la concepción de Gergen con el racionalismo crítico ha sido agudamente apuntada por González Rey (1997) al señalar que siendo opuesta esta concepción al racionalismo de Popper coincide con él enque la teoria nada valida y siempre es una interrogación de la realidad, con lo cual si por una parte el conocimiento científico no es falsable, por otra se le otorga un carácter abierto.

La sospecha que uno tiene de que la mayor parte de teorias, entre otras cosas, son generativas en el sentido gergeriano (¿ qué teoría no genera dudas y alternativas ?) queda confirmada al ver los ejemplos que Gergen (1996) cita al respecto, a saber: las teorias de Freud y Marx, en las que ve un desafio importante a los supuestos dominantes que dieron ímpetu a nuevas formas de acción, y muchas formulaciones de Jung, Mead, Skinner, Piaget y Goffinan, e incluso aunque con foco más estrecho la teoría de Festinger sobre la disonancia cognitiva. Aún más, según Gergen también la experimentación puede abrir nuevos modos de acción, como en el experimento clásico de Deutsch y Krauss relativo alos efectos negativos de la amenaza en la negociación, ya que dicho experimento se considera una realidad alternativa y más prometedora donde la amenaza no existe para los negociadores.

Finalmente, en cuanto a la tecnología, Gergen (1991; 1997) sostiene que, hoy en día, ésta encapsula psicológicamente a unos, reduce a seres tecno-anómicos a otros y convierte en personas pastiche a unos terceros, siendo este último modo de existencia valioso porque se nutre de fragmen­tos, lo cual hace posible una fimción de integración. Extranamente, a Gergen no le interesa plantear si la ambivalençia instrumental propia de la técnica genera también personalidades con algunas características opuestas.

DEVOLVIENDO LA COMPLEJIDAD A LA REALIDAD Y AL CONOCIMIENTO DE LA MISMA


Las dificultades examinadas debilitan el potencial crítico de la

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psicología construccional, especialmente en las versiones radicales del mismo. Esta debilidad se hace más patente cuando se pone de manifiesto el denominador común a estas versiones, dado por la reducción de la realidad y la simplificación del conocimiento de la misma.

El reduccionismo asoma su cabeza en la estrategia de la crítica post, ínsita en el postmodernismo psicológico, cuyos análisis tienden a operar por desconstrucción de la realidad. Porque se realizan con la "trampa" de que, una vez llevado a cabo dicho análisis, se pasa a criticar la realidad por estar "desmontada". Y desde este contexto, el ser humano sólo puede ser visto como un sujeto que debe utilizar su actividad cognitiva para ir montando su realidad. A los radicales de la construcción psicológica y social se les podría llamar los nuevos masones por ver en cada persona el Gran Constructor del Universo.

EI reduccionismo construccional se encuentra también en la radicalidad de su análisis epistemológico, al menos por doble partida. De una parte, al eliminar el doble sentido de procesos como la localización-globalización o la ambivalenciá de efectos de procesos instrumentales como el desarrollo tecnologico. Esto denota una intolerancia a la ambigüedad, para decirlo con una expresión que hizo famosa Frenkel- Brunswick (1949) al detectar este rasgo en la personalidad autoritaria, rasgo que no deja de ser contradictorio con el relativismo reclamado (Ibáñez, 1994) por el construccionismo social. De otra parte, esta intolerancia se manifiesta al sostener que el conocimiento como construcción de la realidad excluye el conocimiento como representación de la misma. Siendo cierto, como dice Rorty (1979), que la epistemología hasta hoy dominante en Occidente ha estado basada en la metáfora de la mente como espejo de la naturaleza, también lo es que para ir más allá de tal epistemología no es necesario negardicha metáfora. (A mi modo de ver, Rorty al calificar de desgraciada tal metáfora no comprende que lo desgraciado es el uso monopolístico que se ha hecho de ella.) En otros términos, tan ingenuo y parcial es sostener que el conocimiento únicamente refleja la realidad, como que únicamente puede producirla.

Al reducir el conocimiento a la construcción de un mundo construi­do por el sujeto como individuo (constructivismo) o por los sujetos como interactuantes con los otros (construccionismo), se elude el conocimiento como relación para lo cual se opta por suprimir el elemento no psicoló­gico de la misma, el objeto. Pero esta "solución" plantea el problema de cómo explicar el conocimiento a partir sólo del sujeto, y a tal Jin se recurre a importar un concepto relativamente nuevo, como es el concepto de autoorganización, arreglándo lo a su medida para poder aplicarlo al

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carácter radical que se da a la construcción. Esta pasa a ser, de este modo, un proceso cognitivo de carácter autógeno. Así, desconstruída la realidad objetiva, la tarea constructiva queda a cargo del sujeto, que debe de autoproducir la realidad mediante el conocimiento como autoorganizador.

El concepto de autoorganización proviene, en el constructivismo, de la cibernética de seggundo orden, introducida por von Foerster (Steier, 1996) que lo refiere a cuestiones o fenómenos aparentemente redundan­tes como el conocimiento del conocimiento y la observación de la observación, y se encuentramás o menos explicitado en procesos como la equilibración cognitiva piagetiana, la redescripción representacional (Karmiloff-Smith, 1992), o la autopoiesis (Mahoney, 1991, con base en Maturana y Varela) y es inherente a muchos modelos conexionistas (por ej., Kohonen, 1995). En cuanto al construccionismo, la fuente indirecta probablemente está en la neurobiología de Maturana y Varela (1972), aunque Ibáñez (1982) tempranamente entresaca este concepto sobre todo de los estudíos de Prigogine(1983) y de Atlan (1979), en los que ve una manifestación de la «incontenible irrupción» de la disidencia construccionista(Ibáñez, 1994). Hoy, la autoorganización forma parte de las contribuciones que vienen haciendo díversas disciplinas y teorias al paradigma de la complejidad de la realidad (ver: Munné, 1993 y 1995; Capra, 1996) y en este aspecto más bien hay que afirmar la tesis contra­ria, es decir que la psicología construccional busca apoyarse en la autoorganización como proceso fáctico (objetivo), siendo pues la epistemología de la complejidad la que irrumpe en esta comente.

Antes de continuar conviene puntualizar la concepción que del proceso del conocer tienen Maturana y Varela, y que incluye el concepto de autopoiesis. Para estos autores, el conocer comprende la percepción, el pensamiento, la emoción e incluso la propia acción, o seacomo resu­me Capra (1996) todo el proceso de la vida. Y en este contexto en el que la cognición pasa a ser tratada como un proceso general común a todos las seres vivos, la relación entre el conocedor y lo conocido adquiere otro sentido. Adoptar este modelo es, en principio, reducir nuestro conocimiento al de una bacteria, aunque en el ser humano haya evolucionado hasta la autopercepción o conciencia. Pero justo es en este nível de complejidad, que nos es propio, donde nuestro conocimiento ya no es una pura reacción constructiva o elaboradora de respuestas sino que al conocer que conocemos, podemos objetivar el conocimiento y representamos la realidad, inchúdos nosotros mismos.

Puede parecer que entre el enfoque construccional radical y el de la

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complejidad hay plena sintonía, sin embargo una cuestión de fondo los separa. La complejidad sólo es asumida por el primer enfoque en la medida en que favorece y no en la que puede rebatir rebate su planteamiento epistemológico, porque únicamente queda referida al sujeto. Es lo que hace, por ejemplo, Gergen (1991) cuando trata la autoorganización del self como una autorreflexión. En cambio, las teorías de la complejidad no restringen el fenómeno autoorganizativo al sujeto sino que cuando investigan sistemas autoorganizativos los refieren al objeto, sin perjuicio de que el sujeto pueda limitar el conocimiento de los mismos. Por afiadidura; el enfoque construccional al que nos referi­mos prescinde también de que la autoorganización es uno de los aspec­tos de la complejidad, ya que ésta presenta otra propiedades como la fractalidad espacio temporal, la caoticidad de los sistemas o la borrosidad de limites en la aprehensión de la realidad (Munné, 1995). Dicho enfoque, dado su presupuesto epistemológico, se ve obligado a prescindir de las teorias de la complejidad cuando éstas asumen que hay aspectos del objeto cognoscibles o lo que es lo mismo que existen condiciones obje­tivas de la realidad. Pero la complejidad no se puede partir, tomar un pedazo y dejar el resto, pues esto sólo vale con la simplicidad.

El reduccionismo construccional obliga a "construir" muchas expIicaciones. Si Gergen asumiera la complejidad de la realidad no necesitaría reducir el conocimiento de ésta a la vertiente constructiva y muchas de las explicaciones que acompaiían a sus análisis, brillantes y a menudo penetrantes aunque parciales, serian menos "construidas". Por ejemplo, las múltipIes e inacabables significados posibles de una palabra como libro (para leer, para decorar, para tirárselo a alguien, para subirse a él y tomar un objeto, etc.), en las que dicho autor (1991) ve una ilustración de la construcción social de significados. seexplican, sin necesidad de sacralizar el texto a través del análisis de su discurso, por la borrosidad de los conceptos. O, para poner otro ejemplo en un ámbito distinto, la no predictibilidad de las teorias no requiere que el conocimiento no sea acumulable, porque una teoria tiene impredictibilidad en la medida en que refleja el carácter no lineal de la realidad, lo cual por otra parte no impide cierta acumulación del conocimiento. Esto último puede resultar ininteligible si se quiereen­tender desde una realidad y un conocimiento simplificados, pero no lo es en las términos propios de la compIejidad, concretamente en este caso las iteraciones fractales y las atracciones extrañas.

¿ No es, pues, asumible la psicología construccional desde la complejidad ? Lo es en la medida en que el construccionalismo es capaz

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de aceptar una realidad objetivamente cognoscible, en el bien entendido que aunque esto implica que dicha realídad se da desprendida del sujeto, no implica que el sujeto pueda desprenderse de ella.

Objeto y sujeto son dos vertientes del conocimiento y no pueden ser tratadas como dos partes del mismoni menos considerarlas incompatibles. Expresado con otras palabras, desde la psicologia compleja en la que el hecho del pluralismo teórico adquiere su pleno sentido, la construcción ha de ser considerada tanto un fenómeno objetivo como subjetivo, y no puede ser considerada el proceso fundamentante, ni siquiera el proceso primus inter pares, sino un proceso psicológico y social más. Esta signi­fica, por poner unos ejemplos, que las condiciones fisiológicas condicionan la construcción del mísmo modo que ésta puede condicionar aquellas, que los demás condicionan mis construcciones cognitivas ai igual que yo condiciono las de los demás, que no hay la construcción sin comunícación ni comunícación sin construcción, que la construcción resulta de la socialización y viceversa, o que la atribución y la categorización son construidas tanto como que la construcción es atribuída y categorizada.

Así entendido el proceso de construcción, la psicologia construccional puede contribuir valiosamente a ampliar los procesos psicosociales bá­sicos al tratar con entidad propia dicho proceso hasta hoy sólo implicitamente contenido en fenómenos como la percepción en tanto que actividad organizadora de las sensaciones, o como la herrnenéutica en tanto que actividad elaboradora de significados simbólicos. Por supuesto, esto es asumír la moderación.

Así las cosas; ¿ cuál es la razón de ser de la fonnulación radical y por qué despierta interés ? Contra lo que ésta pretende, su sentido no es epistemológico. que acaba de ser examinado, sino ideológico. Esto es asi, porque la complejidad también afecta a la relación epistemológica sujeto-objeto, la cual no es dual sino por lo menos triádica (Munné, 1994), porque además hay que considerar el objetivo, como orientador que es de la actividad cognitiva. Condicionada de este modo la relación cognitiva, es entonces cuando podemos advertir y comprender hasta qué punto la adopción de una postura epistemológica moderada o radical depende del factor ideológico. Dos casos sirven para ilustrar esta afírmación: Un construccionalista procedente del marxismo crítico y dialéctico tenderá a ser epistemológicamente moderado, porque enten­derá la construcción como una respuesta o reacción ante unas condiciones objetivas (ya sean fisicas como la sequía o las desastres sismicos, ya sean sociales como la discriminación o el paro), mientras que un

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construccionalista orientado por un espíritu libertaria tenderá más bien al radicalismo epistemológico, debido a su preocupación por la utopía antes que por la realidad.

Así, si bien la debilidad de la crítica del radicalismo construccional delata que éste es insostenible epistemológicamente, encuentra justificación en la dimensión ideológica, por la provocación e invitación a la alternativa emergente que contiene como novedad, cosa que siempre resulta estimulante para la ciencia. De ahí, el interés que despierta en las sectores de la misma más sensibles al conocimiento crítico. No me parece atrevido afirmar que el radicalismo examinado dejará de atraer cuando la construcción deje de ser una moda.

En síntesis, si como crítica en el plano epistemológico el radicalis­mo construccional es débil, como crítica en el plano ideológico es fuerte, pues constituye una forma de protesta contra el tipo de ciencia establecido y los valores que dan sentido a la misma. Pero en este segundo aspecto, es una crítica menos al objeto que al objetivo, y por lo tanto al compromiso que el sujeto adquiere al dirigir su conocimiento de la reaIidad.

Frederic Munné

Departamento de Psicología Social Universidad de Barcelona

ABSTRACT: Post modern thought introduces a new mode of critical knowledge. The psychological and social versions of the same open up to constructivisms and constructionisms. Its common epsitemological denominator is shown, which permi­tes us to treat them in conjunction as constructional psychology. The more radical version of the same is exposed and evaluated, through two of its more representative authors (von Glasserfeld and Gergen), from the epistemological paradigm of complexity which is taking form by the more advaced science. One concludes that the antropocentrism which gives life to the appraoch simplifies reality and seriously weakens its critical contributions.


KEY-WORDS: complexity, epistemology; postmodernity; constructivism; constructionism
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A DIMENSÃO ÉTICO-AFETIVA DAS PRÁTICAS SOCIAIS: ALGUMAS REFLEXÕES SOBRE A PRODUÇÃO DE CONHECIMENTOS EM PSICOLOGIA

Helerina Aparecida Novo

RESUMO: Este artigo traz algumas reflexões sobre o lugar das práticas na produção do conhecimento' em psicologia. Compartilha-se a preocupação de muitos pesquisadores que vêm manifestando a necessidade de um melhor desenvolvimento, tanto conceitual quanto metodológico, da noção de práticas em psicologia. Tendo como pressuposta a idéia da indissociabilidade entre teoria e prática, bem como do compromisso do pesquisador com a transformação das condições concretas de vida do homem, necessariamente a discussão da noção de práticas envolve o enfrentamento das escolhas que se fazem dentro do universo teórico e metodológico. De que práticas falamos quando falamos de práticas sociais? Qual o lugar do sujeito dessas práticas na constituição e transformação das mesmas? Como se dá a dialética representações e práticas e como estudá-la?, são algumas das questões necessárias dentro deste debate.


PALAVRAS-CHAVE: psicologia social, dimensão ético-afetiva, práticas sociais

INTRODUÇÃO


Alguns conceitos que utilizamos com freqüência devem ser objeto, em alguns momentos, de uma reflexão mais cuidadosa, buscando-se desvendar os significados que lhe imprimem os seus diferentes usos e suas possíveis implicações. Entendo que este é o caso da noção de práticas com as suas diversas adjetivações (sociais, sócio-culturais, discursivas, cotidianas, alternativas, etc.), como vêm sendo amplamente utilizadas na área da psicologia. Diferentes referenciais orientam os trabalhos onde uma preocupação com· a análise das práticas foi colocada em

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evidência. Nesse sentido, é importante uma problematização dos limites, possibilidade e, principalmente, dos pressupostos que embasam os diferentes olhares sobre este objeto de pesquisa.

A preocupação com as práticas sociais tem sido bastante significativa nos estudos mais recentes de muitos pesquisadores em Psicologia Social. Uma das áreas de estudo onde encontramos um grande número de trabalhos, nos últimos vinte anos, situa-se no campo das próprias práticas que envolvem a atividade do profissional da psicologia. As discussões que têm marcado a história mais recente da profissão, na medida em que passou a se questionar modelos teóricos, posturas e atividades dos psicólogos, trouxeram para o campo da pesquisa um olhar crítico sobre o cotidiano da profissão. A prática do psicólogo se tomou um objeto de estudo privilegiado, principalmente daqueles que buscam, dentro da própria Psicologia, encontrar formas de transformação destas práticas, para que a sua inserção tenha um sentido mais. crítico, e efetiva­mente compromissado com o enfrentamento das situações de injustiça, opressão e exclusão social que caracterizam a vida contemporânea.

Tendo a indissociabilidade teoria e prática como um dos seus pilares, a Psicologia Social em suas vertentes críticas, tem buscado refletir sobre sua constituição ao longo da história, no sentido de explicitar o campo de valores que têm orientado suas escolhas, geradoras tanto de objetos de estudo e métodos de pesquisa quanto estratégias e técnicas de intervenção, nas suas diferentes áreas de atuação, junto aos mais variados grupos sociais;

No interior mesmo destas correntes que, no seio da Psicologia, vieram a se constituir em contraposição aos modelos dominantes de pensamento, encontramos novos questionamentos de práticas que acabaram por fetichizar seu objeto de estudo, reproduzindo as formas de intolerância e exclusão que se propunham a combater. Reportando-se aos movimentos contestatórios da década de 60, especificamente no terreno da Psicologia, Sawaia (1994) faz uma reflexão sobre os descaminhos tomados por aqueles que propuseram uma revisão epistemológica da área, à luz dos pressupostos do materialismo histórico-dialético. Justamente aqueles que trouxeram a crítica da neutralidade do conhecimento, questionaram a a-historicidade dos fenômenos humanos, apontaram a mediação das relações de poder na produção do saber, acabaram por "rei ficar o homem e a sociedade em categorias generalizantes que se bastavam a si mesmas, anulando a necessidade de pesquisas."(p. 47).

Sawaia (1997) entende que existiriam duas perspectivas a partir das quais a prática de uma ciência tem sido analisada: a perspectiva da prá-

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tica e a perspectiva da práxis. Na primeira, encontramos uma preocupação com o objeto da prática, se coletiva ou individual, focalizando-se a reflexão em tomo do que se entenderia por interação, grupo, instituição, comunidade, família, multidão. De outro lado, se o objeto deve ser o significado ou a ação, conseqüentemente encontramos as escolhas em torno dos conceitos de ideologia, representação social, consciência/inconsciente e comportamento. Além disso, considerando ainda a perspectiva da prática, encontramos outra preocupação, agora com a eficácia de sua ação em relação aos seus resultados, questionando-se a coerência entre ação, objeto de estudo e teoria.

A autora aceita que estas reflexões têm a sua devida importância, mas é necessário buscar o núcleo das práticas, para poder efetivamente qualificá-las, ou seja, é necessário abordar a questão da perspectiva da práxis. Este núcleo estaria justamente no pressuposto da relação indissociável entre teoria e prática e as implicações do pesquisador com o conhecimento que produz. Aqui a pesquisa, o conhecimento, a prática seriam práxis, ou seja, estariam definidos pela sua dimensão política, pela intencionalidade que constitui suas ações.


"Hoje, mais do que nunca, as práticas da Psicologia Social devem ser orienta­das pela idéia de práxis, para unificar suas diferentes teorias e propostas de ação em tomo de uma intencionalidade comum que é a desfeticização do sujei­to, ou a recuperação da vida, por sob os escombros da razão instrumental, tanto nas pesquisas, quanto nas reflexões e práticas" (1997, p. 82).
Esta diferenciação entre práticas e práxis chama a atenção dos psicólogos sociais para uma questão fundamental, que costuma ficar obscurecida, quando discutimos diferentes perspectivas teóricas no estudo de determinado fenômeno. Isto ocorre quando destituímos destes instrumentais que são as teorias, bem como os métodos e técnicas de pesquisa, de sua natureza constituinte dos seus próprios objetos de estudo. A produção de conhecimento, materializada nas diversas práticas que constituem os procedimentos de pesquisa, não decorre da existência de objetos postos aguardando seu descobrimento. Pelo contrário, são as práticas que determinam que objetos de estudo serão construídos em função das questões que se impõem, questões estas que decorrem das necessidades e compromissos vivenciados pelo pesquisador. Dessa forma, estaremos sempre diante de ações que se constituem intrinsecamente dentro do espaço ético-valorativo. Práticas de produção de saberes são atos de interpretação e intervenção do/no mundo. Neste sentido, devem ser anali-

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sadas na perspectiva dos valores éticos que promovem, perpetuando ou confrontando as formas instituídas de pensar, agir ou sentir. Este exercício constante do pensar, dentro de uma perspectiva ética, as nossas próprias práticas significa, sobretudo, abrir a possibilidade da transformação de si mesmo e do mundo.
As PRÁTICAS ENQUANTO OBJETIVADORAS DE SI E DOS OBJETOS
Com o intuito de refletir melhor sobre a natureza e as implicações da noção de prática vis a vis práxis, no âmbito da Psicologia Social, vamos discutir inicialmente as relações entre objetos e práticas, tendo como referência alguns trabalhos de Foucault (1977, 1985, 1984a, 1984b) e Veyne (1982).

Foucault vai dizer na Introdução da "História da Sexualidade II - O uso dos prazeres" que seu objetivo, na história da loucura e da doença, é


“...analisar, não os comportamentos, nem as idéias, não as sociedades, nem suas 'ideologias', mas as problematizações através das quais o ser se dá como podendo e devendo ser pensado, e as práticas a partir das quais essas problematizações se formam” (p. 15) .
Com este objetivo, Foucault vai debruçar-se sobre textos de caráter prescritivo, da Antigüidade Clássica até os séculos iniciais do cristianismo, textos que aconselhavam, opinavam e apresentavam regras de como as pessoas deveriam se comportar; texto práticos, portanto, que mostravam justamente a configuração que deveria ter a vida cotidiana.

O segundo volume da "História da Sexualidade", publicado oito anos depois do primeiro, mostra uma mudança de rumo no trabalho do autor no sentido de uma abertura para as dimensões ética e estética, ou seja, uma preocupação com o sujeito que foi levado a se reconhecer como sujeito moral da conduta sexual.

Para Veyne (1982), Foucault é o primeiro historiador a ser completamente positivista. Esta constatação estaria baseada em seu método que consiste em descrever o que as pessoas fazem positivamente, sem nenhuma outra pressuposição, ou seja, a existência de um alvo, de um objeto, de uma causa material ou um tipo de conduta. É o que as pessoas fazem que define os objetos e não o contrário, como geralmente se é levado a acreditar. Percebendo os objetos como naturais, considera­mos erroneamente que são eles que determinam nossas práticas. Invertendo esta: perspectiva, devemos partir da prática para chegarmos ao

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objeto ao qual ela se aplica e que só terá sentido relativamente a esta mesma prática.
"A prática não é uma instância misteriosa, um subsolo da história, um motor oculto: é o que fazem as pessoas (a palavra significa exatamente o que diz). Se a prática está, em certo sentido, 'escondida', e se podemos, provisoriamente, chamá-la 'parte oculta do iceberg', é simplesmente porque ela partilha da sorte da quase-totalidade dos nossos comportamentos e da história universal: temos, freqüentemente, consciência deles, mas não temos o conceito para eles" (Veyne, p. 158).
Os objetos, portanto, não existem fora de sua correlação com uma determinada prática, não existem antes dela. Fazendo uma naturalização dos objetos, tomando-os como dados, nos esquecemos de analisar as práticas objetivadoras destes objetos.
"É preciso desviar os olhos dos objetos naturais para perceber uma certa prática, muito bem datada, que os objetivou sob um aspecto datado como ela (...) porque esquecemos a prática para não mais ver senão os objetos que a reificam aos nossos olhos" (idem, p. 154).
Assim, não existem objetos naturais que seriam representados de maneira variável ao longo da história. Quando Foucault discute a loucura, não esmo em questão nem as atitudes para com os loucos, nem a negação de que a chamada loucura tenha correspondentes corporais ou comportamentais. O que ele está propondo é analisar como se dá sua objetivação, como se dão as práticas que constituem este objeto, o louco. Ou seja, o fato de existir a matéria da loucura em termos de comportamento ou biologia nervosa, não implica a existência da loucura. É necessário que alguém seja objetivado como louco para que exista. Porque o que constitui matéria da loucura num determinado momento, pode ser matéria de qualquer outra coisa em outra prática.

Justamente nesse ponto encontramos uma decorrência importante para refletirmos sobre a noção de verdade e a racionalidade que impõe discursos sobre supostas realidades. Veyne (1982) vai afirmar que, nesta perspectiva, a história vem a ser "história do que os homens chamaram as verdades e de suas lutas em tomo delas". Ainda em suas palavras:


"...em uma certa época, o conjunto de práticas engendra, sobre tal ponto material, um rosto histórico singular em que acreditamos reconhecer o que chama-

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mos, com uma palavra vaga, ciência histórica ou, ainda, religião; mas, em uma outra época, será um rosto particular muito diferente que se formará no mesmo ponto e, inversamente, sobre um novo ponto, se formará um rosto vagamente semelhante ao precedente. Tal é o sentido da negação dos objetos naturais: não há, através do tempo, evolução ou modificação de um mesmo objeto que brotasse sempre no mesmo lugar" (p. 172).
A AFETIVIDADE NA GÊNESE DAS PRÁTICAS
Outro aspecto importante decorrente desta perspectiva trazida pelo pensamento foucaultiano remete-nos à própria gênese das práticas. Segundo Veyne (1982, p. 159) as práticas vêm das mudanças históricas, ou seja, das múltiplas transformações que a realidade histórica sofre. O caráter heterogêneo das práticas fica dissimulado pela ilusão da naturalidade dos objetos. São múltiplas as objetivações que práticas heterogêneas produzem, e somente por um fenômeno ilusório encontraremos uma unidade. Porque se entendemos que a prática responde a um determina­do desafio, esta resposta não é necessariamente sempre a mesma. Ou seja, as práticas se fundamentam nas realidades do momento e atualizam as virtualidades nos vazios deixados pela transformação de práticas vizinhas. Esta atualização pode equivaler-se à noção de desejo em Deleuze ou cupiditas1 em Espinosa:
"O desejo é o fato de que os mecanismos giram, de que os encadeamentos funcionam, de que as virtualidades, aí compreendida a de dormir, se realizam, preferentemente a não se realizarem" (Veyne, 1982, p. 166)
Portanto, a construção da vida humana se faz por um permanente movimento de emergência de práticas, que ao ocuparem os espaços vazios existentes em torno de outras práticas, vão criando e recriando os múltiplos modos de existência. Os processos de significação emergem destas práticas e as compõem. Ou seja, as representações fazem parte das práticas juntamente com os aspectos materiais que lhe são intrínsecos. Conseqüentemente, rompemos com qualquer idéia de uma natureza humana, ou de uma realidade social objetiva exterior, como antecedente ou causa dos modos de existência que se produzem e fazem a vida se desenrolar. Na medida em que não partimos do pressuposto de uma natureza humana, ou de uma naturalidade dos fatos sociais, mas passamos a pensar que temos uma constituição permanente, somos interrogados sobre as ações humanas na construção de um cotidiano social. Estas

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ações são diretamente relacionadas àquilo que afeta a cada um e o modo como ele responde a cada momento vivido.

Assim, o que vai efetivamente marcar o interesse que temos pelas coisas constitui o campo de nossos afetos. É pela afetividade que o ser humano implica-se com outros seres humanos e, por conseqüência, com a construção dos espaços de convivência e as diferentes atividades que aqui e ali se desenvolvem. Entendemos que os processos afetivo-emocionais estão na base das práticas e mediatizam a nossa relação com o mundo. Somente pela nossa implicação com este mundo, efetivamos os objetos que, posteriormente, tendemos a reificar.

É o nosso desejo, enquanto uma força interna afirmativa de vida (Espinosa, 1991), que dá origem ao conjunto de afetos que vão exprimir a maior ou menor intensidade do conatus. Na Ética espinosana, o conhecimento dos afetos que nos movem é necessário para se buscar a potência dos bons encontros, de forma a superar a servidão, a superstição e a impotência. A capacidade intrínseca ao ser humano de afetar e ser afetado é que nos faz estarmos vinculados, de forma inexorável, uns aos outros. Neste sentido, a dimensão ética é parte constitutiva da construção histórica da subjetividade humana.
IMPLICAÇÃO, PRÁXIS E CONSTRUÇÃO DO CONHECIMENTO

Retomando a preocupação inicial do texto, ou seja, de que forma podemos pensar a questão da prática, no contexto de uma Psicologia Social Crítica, concordo com Sawaia (1994) quando diz que "é preciso considerar a especificidade do momento histórico para balizar as reflexões da prática como práxis"(p. 81).

Para que possamos enfrentar as questões que hoje nos colocam as inúmeras situações de exclusão em que homens e mulheres se encontram, espoliados de condições básicas para o desenvolvimento de uma vida digna, é necessário que estejamos disponíveis a uma permanente abertura para o questionamento das nossas próprias práticas de produção de saber. Neste sentido, considero fundamental a aceitação de que o conhecimento se faz dentro de um terreno plural e para que esta pluralidade seja mantida, nenhum esquema teórico, ou procedimento de pesquisa, deve ser a priori suficiente e fechado em si mesmo.

As práticas de produção de saber são, assim como qualquer outra prática, objetivadoras de coisas que antes não eram objetiváveis. Ou seja, pelo seu caráter instituinte, as práticas promovem uma confluência de acontecimentos que são instauradores de novas práticas. Este proces-

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so se dá sem que, necessariamente, tenhamos consciência destas mu­danças. Porque, em grande medida, este processo se dá como decorrência de nossas implicações, das afetações recíprocas entre pesquisador e 'objeto de pesquisa'. O conhecimento construído num espaço dialógico de produção de idéias que acolhe as diferenças, o inusitado, a raridade se mantém em permanente estado de transitoriedade. Deixa-se, portanto, afetar por acontecimentos que podem deslocar as formas instituídas de conceituar, categorizar, enfim pensar determinadas questões.

As questões ligadas à relação entre ciência e emoção, na opinião de Santos (1989), ainda são pouco discutidas no plano da reflexão epistemológica. O autor observa que tem sido, principalmente, através das teorias feministas que o questionamento à concepção estreita de racionalidade, subjacente ao paradigma da modernidade, vem sendo colocado. A abertura para a dimensão afetiva, pelo rompimento com o dualismo razão/emoção, tem encontrado espaço justamente nos movi­mentos de contestação à concepção moderna de ciência, que tem como um de seus pressupostos básicos colocar-se fora da reflexão ética.

Polanyi e Horsch (1975) vão destacar a importância do componente tácito do conhecimento, onde está presente a implicação afetiva do pesquisador, sua paixão. De acordo com estes autores, todo conhecimento é ação e estamos implicados nela e no saber produzido. Devido a esta implicação, nós não podemos, defInitivamente, especificar os fundamentos (sejam metafísicos, lógicos ou empíricos), sobre os quais sustentamos que nosso conhecimento é verdadeiro. Estamos compromissados a tais bases, imersos nelas; nós nos projetamos naquilo que acreditamos ser verdade a partir destas bases. Assim, a ciência não é uma fonte de água pura de todo conhecimento confiável e coerente, como tem sido suposto. Seu método não é de separação, e sim de envolvimento.

A indissociabilidade entre aquilo que sentimos, imaginamos, acreditamos e o conhecimento produzido nos leva diretamente ao campo ético-político de nossas práticas.

Inúmeras têm sido as dificuldades encontradas no campo teórico­metodológico para desenvolvermos instrumentais que nos permitam dar conta destas preocupações que desafiam, cotidianamente, o pesquisador da Psicologia Social. Frustramo-nos com os inúmeros relatórios de pesquisa (inclusive os nossos) que parecem estar sempre falando de alguma coisa, menos da vida concreta das pessoas, do que realmente as implica, do que as afeta, dos momentos em que se sentem impotentes e dos mo­mentos em que se sentem desamparadas. Às vezes, penso que só nos falta ousadia....

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Helerina Aparecida Novo é professora na pós-graduação em Psicologia na Universidade Federal do Espírito Santo

ABSTRACT: (The ethical affective dimension of the social practices: some reflections to the production of knowledge in psychology) This article brings into light some reflections about the status of practices in the production of knowledge in psychology. It shares the womes of many researchers that have been stating the crucial development of a better notion, as much in conceptual as in methological ways, of practices in psychology. Based on the previous idea that practice can not be dissociated from theory, and also on the commitment of the researcher to the concrete change of mankind's life, it conveys the analysis of choices, which are made inside the theoretical and methodological universe. "What do we mean by 'practice'?", "What is the role of the agent of such practices in their constitution and transformation?", "How call we analyse the dialectic between representations and practices? "How to study these practices in everyday's life ?". Here are some of the fundamental issues in this debate.
KEY WORDS: social psychology, social practices, ethical affective dimension

NOTAS
1 Em Espinosa; o desejo é a tendência interna do conatus a atuar no sentido de conservar ou aumentar sua força. Para este filósofo, o conatus é uma potência natural para a auto-conservação, uma força interna que os seres possuem para permanecer na existência.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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NOVO, H.A. A dimensão ético-afetiva dos discursos sobre a violência: implicações para o processo de convivência social. Tese de Doutorado em Psicologia Social, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. 1996

POLANYI, M., Prosch, H. Meaning. Chicago: University of Chicago Press. 1975

SAWAIA, Bader B. Psicologia Social: aspectos epistemológicos e éticos. In: Lane, S.T.M., Sawaia, B.B. (orgs.) Novas Veredas da Psicologia Social. São Paulo: Educ/Editora Brasiliense, 1994.

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SANTOS, B.S. Introdução a uma ciência pós-moderna. Rio de Janeiro: Graal, 1989. VEYNE, Paul Como se escreve a história - Foucault revoluciona a história. Brasília:

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RELAÇÕES ENTRE A SOCIALIZAÇÃO DO

GOZO E A SUSTENTAÇÃO SUBJETIVA DA

RACIONALIDADE TECNOLÓGICA

Conrado Ramos

RESUMO: Este trabalho procura, a partir da teoria crítica, relações entre razão, técnica e racionalidade tecnológica e algumas de suas influências sobre o indivíduo. Levanta a hipótese de que a assunção e a manutenção dessas conseqüências devem-se em parte à crescente socialização do gozo, tal como o concebe J. Lacan em seu texto "Kant con Sade ". Discute ainda, que a socialização do gozo e a sua própria constituição como experiência subjetiva são determinadas historicamente.

PALAVRAS-CHAVE: teoria crítica, racionalidade tecnológica, gozo, Jacques Lacan.

Segundo a análise de Adorno e Horkheimer1 do conceito de Esclarecimento pode-se localizar no início do movimento da razão o medo, e como o seu te/os o domínio da natureza, desencantada e inofensiva.

O ideal de domínio da natureza, ao se atrelar à razão (parecendo difícil, aliás, pensar que ambas já não estiveram sempre juntas, . sendo o ideal de domínio do natural inerente ao próprio pensamento), fez desta (a razão) ideal de poder na realidade construída pela pretensão dominadora inicial. Se desencantar o mundo passou por objetivo comum àqueles que despertaram o movimento da razão, a nova realidade, a que isso levou ao se afastar da natureza inicial, despertou no homem o regresso à própria natureza e o fez tomar o que construiu como um campo de batalha pela autoconservação, tão indócil como no início, mas onde a razão, quase que regredida ao plano instintivo, no qual substitui­se à mordida como meio de subjugar.

É nesse ponto que o homem é novamente arrebatado, mas por sua própria natureza transformada. E é então que ele inverte o processo e se

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julga, de início, senhor da natureza, totalmente esclarecida, reencontrando ao final o pavor na "triunfal calamidade" que de suas próprias mãos de senhor o aniquila em sua impotência e mediocridade.

Pois bem, com o fim de dominar e controlar a natureza, a razão desenvolveu seus meios. Destinada a produzir resultados previamente definidos e a ser transmitida através das gerações, a técnica impôs-se como este meio. Permanecendo, ainda hoje, com tais características, as mesmas de sua origem. Segundo Weber2, a técnica coloca-se como uma das mais antigas instituições daquilo que se pode chamar de racionalização e que tem estreitos laços com a função dominadora e controladora da razão. Os princípios que permeiam toda racionalização são os da identidade entre o objeto e o conceito e a organização e operacionalização dos conceitos correspondendo à organização e controle das coisas. No entanto, . a coisa ( o objeto) se transforma, por efeito mesmo, inclusive, da ação da razão sobre ela. Se a razão, no entanto, racionalizada, fetichiza seus meios e sua forma de compreensão do objeto, perde ou violenta a coisa. A objetividade daí decorrente não pode representar, de modo algum, uma substituição ou uma revelação da coisa, pois, o que a consciência que assim surge obtém e considera como objeto e verdade são restos coisificados de seus procedimentos técnicos que muito mais se comparam, segundo Adorno3 , com uma esteira industrial do que com o esforço esclarecedor.

Pois bem, este momento vale apontar uma outra compreensão da técnica e da racionalização, termos· até agora considerados no contexto do conhecimento e controle da natureza. Uma realidade construída por uma razão dominadora deve ter sua evolução marcada pelo desenvolvi­mento da burguesia, pois foi de posse do poder econômico que ela adquiriu as condições necessárias para a expansão de sua racionalidade e, por outro lado, foi a própria expansão de uma racionalidade permeada pela dominação. e controle técnicos que caracterizou o desenvolvimento econômico da burguesia. Como se vê, razão e economia possuem um parentesco dado pela mesma. filiação histórica à burguesia, aliás a história da burguesia é também a história dessa razão e dessa economia. As­sim, não se pode deixar de apontar que, no âmbito econômico, aquilo que caracteriza a técnica, ou seja, a produção de resultados previamente definidos e a transmissibilidade do processo dessa produção, chama-se Indústria; e aquilo que caracteriza a racionalização - identidade entre coisa e conceito e o controle dessa coisa mediante a operacionalização do conceito - aplica-se, na realidade econômica, às forças da produção industrial. Quando a técnica é indústria e a coisa é o homem, a razão que

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isso sustenta, mais do que domínio, impõe a exploração. A consciência que coisifica o homem é, no mínimo, perversa, e a consciência do homem coisificado, alienada. A racionalidade tecnológica está, pois, marcada em sua origem pelo controle da natureza e pela dominação econômica e a invasão das esferas da vida por essa racionalidade representa a expansão desenfreada desse controle, desta dominação e daquelas consciências, a perversa e a alienada.

Pois bem, na condição de estudioso em psicologia, cabe-me perguntar, ao indivíduo concreto, como isso é possível e quais são seus efeitos.

Em Educação após Auschwitz Adorno4 aborda a questão do poder da tecnologia sobre a psicologia de uma forma tão trágica quanto verdadeira, revelando, às vezes sob a forma do exagero, suas suspeitas acerca da tendência irracional e patológica que ele apresenta na vida massacrada do capitalismo tardio:


"Não se sabe com precisão como a fetichização da tecnologia domina a psicologia individual das pessoas, onde se encontra o limiar de uma atitude racional para com ela e aquela supervalorização que finalmente faz aquele que cria um sistema de transporte para levar as vítimas o mais rapidamente possível a Auschwitz esquecer"se do que acontecerá com elas em Auschwitz."5

Nesse mesmo texto, Adorno fala em um "véu tecnológico ", compreendido como uma tendência a conceber a tecnologia como um fim em si mesma e não como um meio. A locomotiva para o inferno, a bomba atômica e a esteira das linhas de montagem, mais do que simples símbolos na dinâmica da qual se originaram e participam, são os mais concretos sintomas, ao mesmo tempo responsáveis pelo e decorrentes do recalque das finalidades verdadeiramente humanas. A supervalorização dos meios, sua elevação à qualidade de fins, é um passo indispensável ao mascaramento da tensão entre o desejo e sua efetiva realização ou entre o temor e a impotência diante do desconhecido e a intenção onipotente de total domínio e controle da natureza e da realidade. Na ilusão da reconciliação, a aparência de um homem "adulto" de "plena consciência" reflete-se, tristemente, no seu poder de desenvolver e aperfeiçoar as formas de tortura, de alienação e de morte. Enquanto em sua atual possibilidade histórica, sua realidade infantil incompleta e impotente revela-se no exercício inconsciente da criação de instrumentos que representem, ao olhar suposto da natureza e da realidade, ameaçadora­mente, seu poder sobre elas. Ao conceber o meio como um fim em si, o homem o reduz, em outro âmbito, novamente a meio, mas no sentido

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em que o brinquedo é para a criança o meio de elaborar em nível da fantasia aquilo que ainda lhe é difícil de enfrentarem nível da realidade. A fetichização da tecnologia parece assim apontar à invasão da realidade pelo prazer inconsciente (gozo) e para a realidade inconsciente do prazer dessa invasão.

Adorno e Horkheimer6 analisam o surgimento do indivíduo burguês, do sujeito moderno propriamente dito. Com a queda dos mitos, a cons­ciência toma-se o principal guia de um indivíduo nascente e perdido num mundo novo e obscuro. A consciência e o esclarecimento constituem-se nesse contexto como meios fundamentais e necessários para dominar· a natureza ameaçadora e a angústia do eu· abandonado diante do desconhecido. A separação indivíduo-sociedade, correlata ao surgimento mesmo do indivíduo, leva ao esclarecimento e provém, ao mesmo tempo, do esclarecimento - seja por ele apresentar-se como re­curso do indivíduo surgido para se guiar num mundo sem as antigas referências, sem a antiga ordem mítica; seja por ele ser o instrumento mesmo da destruição e enfraquecimento dos mitos, pelo qual o campo existencial denominado indivíduo viabilizou-se.

Com a dialética do esclarecimento, viu-se novamente a tentativa de ordenar miticamente o mundo. A reificação do método, a idealização do projeto científico e a fetichização da tecnologia e da lógica formal, ates­taram, e atestam ainda hoje, um mundo razoavelmente harmônico, sem contradições, e um sujeito, em seu sentido epistêmico, radicalmente consciente e controlado. Certamente, essa paralisação, fruto paradoxal do movimento da dialética do esclarecimento, revela o teor do progresso, cuja transformação não deve transgredir a ordem e visa a conserva-la, pois tem suas bases econômicas vinculadas à perpetuação e ao desenvolvimento do ideal de mundo capitalista. Nesse contexto, é muito provável que a educação, seja ela moral, cívica ou acadêmica, inserida nesse progresso ordenado - genitor de lema tão caro aos positivistas e revelador de seu espírito .. vise a preparação de um indivíduo funcional ao ideal de mundo capitalista. Dessa forma, talvez à educação caiba a produção de uma consciência própria ao racionalismo tecnológico. As­sim, talvez, como objetivo de parte do projeto de formação do indivíduo atual, encontra-se a produção de corpos e mentes tolerantes à exploração e de consciências homogeneizadas pela identificação aos modelos propostos (ou impostos) por uma indústria cultural.

Pois bem, se no âmbito da totalidade observa-se ainda hoje a tendência de se sustentar um sujeito plenamente consciente de si como ideal a ser seguido, o que supõe à sociedade uma estabilidade da moral vigente

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e o exercício seguro de uma racionalidade que só visa ao progresso do bem-estar social e individual, o que dizer dos movimentos de massa que "se entregam à política de catástrofe"7? Se esta lógica é mantida, certa­mente que tais movimentos devam ser imputados unicamente às "más tendências pessoais" reduzindo o problema à sua causa no particular. Mas, se a reificação do método científico, imposta por uma racionalidade tecnológica, expurga o negativo de seu sujeito idealizado, por que não se buscar na constituição mesma deste território, não só o irracional do indivíduo, mas a irracionalidade de um sistema de dominação que exclui o irracional? A exclusão do irracional é o irracional em si - a irracionalidade afirma-se por sua auto-exclusão, ou seja, ela evolui tanto mais quanto mais consegue convencer-se de sua aparente involução. Cabe ressaltar que, talvez, como aponta Adornos, somente a psicanálise preocupe-se com o irracional, ainda que seja com o esforço de trazer à luz a "racionalidade do inconsciente".

É por essa dinâmica que se pode dizer que a totalidade contribui com a irracionalidade do particular e que a irracionalidade do particular sustenta a totalidade que a produz. Mais que isso, é por essa dinâmica que se pode vislumbrar o quanto a verdade sobre a irracionalidade da totalidade pode ser buscada a partir do particular, nos efeitos que aquela produz neste ao cindi-lo entre o submeter-se ao ideal de um sujeito epistêmico e o conformar-se com a exploração e opressão que lhe pesa, na convivência entre a identificação com um indivíduo autônomo e cons­ciente de si e a negação da experiência de um indivíduo massacrado, sem espaços e sem recursos para resistir.

Aqui cabe um desvio teórico, para uma articulação com o conceito de gozo segundo Lacan o desenvolveu. Esse desvio visa a buscar, no indivíduo, a compreensão para a aceitação e manutenção da opressão que a racionalidade tecnológica lhe impõe.

Lacan9, em Kant com Sade (1963), recolocou o estatuto do imperativo categórico kantiano a partir da leitura da obra sadiana. Para Lacan, Sade revelou a verdade camuflada por Kant, qual seja a obscenidade superegóica presente no imperativo categórico de Kant. Desse modo, Lacan distingue a lei do gozo, como a interpretação perversa da Lei da castração, enquanto o neurótico a interpreta como proibição. O perverso recusa a castração colocando em seu lugar uma imposição de gozo, enquanto. o neurótico recalca a castração, pondo em seu lugar uma impossibilidade de gozo.

Se para KantlO a ação moral não se vincula aos princípios hedonistas dos moralistas clássicos, pois não se pode prescrever ou deixar que se imponha a si mesma qualquer objeto, mas tem por dever ser referida à

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universalidade, conformando sua máxima à forma pura da lei, então é apenas na superação de qualquer relação com o mundo patológico que a ação moral vai ser justificada enquanto tal. Já para Sade, o direito ao gozo pode ser formulado da seguinte forma: 'Tenho direito a gozar de teu corpo, pode me dizer quem quiser, e esse direito o exercerei, sem que nenhum limite me detenha no capricho dos excessos que me venham em mente saciar nele. "11

Pois bem, se esta lei sadiana opõe-se ao bem-estar e à felicidade, sendo enunciada como uma máxima, "Lacan mostra que ela não tem outra substância senão sua forma, consistindo o bem na abstenção de referência ao bem-estar pessoal. É uma lei moral, portanto, segundo as próprias e mais rigorosas exigências de Kant. Exceto que, é claro, a lei de Sade pressupõe a submissão ao Outro. Mas Lacan observa, apropriadamente, que o imperativo categÓrico de Kant provém em nós do Outro, da Razão como Outro."12

Por essa semelhança formal e estrutural entre o imperativo categórico kantiano e a lei de gozo sadiana, Lacan conclui que a Lei, que enquanto enunciação revela o real da impossibilidade da relação sexual, enquanto enunciado, presentifica o gozo do Outro, este que não pode ser outro senão o supereu.

Nesse sentido, vale pensar, como o faz Zizek13 , nas possibilidades e condições de um gozo na forma. Além disso, vale pensar o quanto a concepção de um gozo pela forma permite trazer à luz os efeitos mais profundos da racionalidade tecnológica, ou seja, de como se pode encontrar a totalidade no particular, como propõe a Teoria Critica.

"Que há de obsceno nisso? Poderíamos dizer que o obsceno é precisamente o fato de gozar na própria forma, no que deveria ser apenas a forma neutra, livre de qualquer gozo. Tomemos o caso do edifício ideológico autoritário (do fascismo) que se sustenta num imperativo puramente formal: temos de obedecer por­que temos, e não devemos formular pergunta sobre as razões dessa obediência, ou, em outras palavras, devemos renunciar a qualquer gozo, devemos sacrificar-nos sem ter o direito de saber com clareza o sentido desse sacrifício - o sacrifício é em si seu próprio fim, e é nisso que a renúncia ao gozo produz por si só certo mais-gozar. O caráter intrinsecamente obsceno do fascismo prende­se a que ele nos deixa ver diretamente a forma ideológica como seu próprio fim, isto é, como algo que, no final das contas, não serve para nada (a definição lacaniana do gozo): o gozo com a forma surge ai diretamente. Em termos exemplares, basta lembrar esta resposta de Mussolini à pergunta 'qual é o programa a título do qual os fascistas pedem para governar a Itália?': 'Nosso programa é

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muito simples: queremos governar a Itália.'''14

Pois bem, a conclusão a que se pode chegar a partir desta leitura do efeito superegóico da forma, como bem aponta Zizek, é que os conteúdos da ideologia fascista, enquanto razões legitimadoras de sua demanda de obediência, "só existem para dissimular esse fato, ou, em outras palavras, para nos cegar para o mais-gozar próprio da forma como tal "15 . O que parece ser questionado aqui é a fetichização da lei formal enquanto meio que se ergue como seu próprio fim, ou seja, "a lei pela lei", implicando o sacrifício incondicional e, com ele, certa medida de gozo.

Prosseguindo um pouco mais neste caminho articulador de Kant com Sade, vale observar o Excurso II: Juliete ou Esclarecimento e Moral de Adorno e Horkheimerl6 .

Questionando o sentido atribuído por Kant à menoridade, mais precisamente, à "incapacidade de se servir do entendimento sem a direção de outrem"17 da qual só o esclarecimento pode ser a saída, Adorno e Horkheimer vão apontar em Sade sua realização:


"A obra do marquês de Sade mostra o 'entendimento sem a direção de outrem', isto é, o sujeito burguês liberto de toda tutela."18
Desse modo, Sade levaria a lei formal kantiana a uma racionalização tão radical que a liberaria de todo e qualquer bem-estar e felicidade, a ponto de tomar o crime e a dor ações lógicas, coerentes e, portanto, justificáveis, como decorrência da ausência de "toda tutela".· Adorno e Horkheimer atribuem ao pensamento de Sade o resultado da máxi­ma fetichização da razão, que se torna o "órgão do cálculo", cujo ele­mento é a coordenação e não os fins, em relação aos quais ela toma-se neutra:
"A estrutura arquitetônica própria do sistema kantiano, como as pirâmides de ginastas das orgias de Sade e os princípios das primeiras lojas maçônicas burguesas (a imagem cínica que a espelha é o rigoroso regulamento da sociedade de libertinos das 120 journées) anuncia uma forma de organização integral da vida desprovida de todo fim tendo um conteúdo determinado. Mais do que o prazer, o que parece importar em semelhantes formalidades é o afã com que são conduzidas; a organização, do mesmo modo que em outras épocas desmitologizadas, a Roma dos Césares e do Renascimento, ou o barroco, o esquema da atividade pesava mais do que seu conteúdo. Nos tempos modernos, o esclarecimento desligou as Idéias de harmonia e perfeição de sua hipostasiação

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no além religioso e, sob a forma do sistema, deu-as como critérios às aspirações humanas. Depois que a utopia que instilara a esperança na Revolução francesa penetrou - potente e impotente - ao mesmo tempo na música e na filosofia alemãs, a ordem burguesa estabelecida funcionalizou completamente a razão. Ela se tomou a finalidade sem fim que, por isso mesmo,se deixa atrelar a todos os fins. Ela é o plano considerado em si mesmo."19

Por revelar descaradamente a íntima relação existente entre a razão e a dominação, entre cultura e barbárie, o pensamento sadiano encontra­se mais próximo à verdade do que os moralistas burgueses que pregavam doutrinas morais de harmonia e compaixão. Sade era, pois, mais esclarecido por não buscar esconder os conflitos de uma sociedade cuja essência, o acúmulo de riquezas, é calcada na desarmonia e por acreditar na autonomia do homem mediado pela razão.

Contudo, embora esclarecido, Sade não aprofundou suas reflexões ao ponto de sacar à luz a idolatria da própria razão e da ciência como resultado do temor da natureza desconhecida e perturbadora. Uma vez alcançada a verdade da relação entre razão e dominação, ela é naturalizada por Sade, que, visando fazer de seu pensamento a garantia absoluta da desmitificação, perdeu a determinação histórica e a dialética na qual ela se insere e, uma vez que seus princípios estejam reificados, tanto a compaixão cristã quanto a libertinagem sadiana cedem terreno à tutela moralizante. Vale dizer, entretanto, que embora distante da autocrítica a partir da determinação histórica, "os vícios privados são em Sade, como já eram em Mandeville, a historiografia antecipada das virtudes públicas da era totalitária "20. Essa consideração de Adorno e Horkheimer revela o poder do totalitarismo de agir através do domínio público das criações privadas, mesmo quando elas são vistas como vícios. Não se trata de eliminar os vícios, mas de transformá-los em virtudes públicas. Esse poder da razão, inclusive, não escapou ao próprio Kant, que desmontou e reconstruiu teoricamente o aparato censurador do entendi­mento que, na compreensão de Adorno e Horkheimer, remonta à base filosófica da explicação dos efeitos da Indústria Cultural:
"Os sentidos já estão condicionados pelo aparelho conceitual antes que a percepção ocorra, o cidadão vê a priori o mundo como a matéria com a qual ele o produz para si próprio. Kant antecipou intuitivamente o que só Hollywood realizou conscientemente: as imagens já são pré-censuradas por ocasião de sua própria produção segundo os padrões do entendimento que decidirá depois como devem ser vistas. A percepção pela qual o juízo público se encontra confirmado

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já estava preparada por ele antes mesmo de surgir."21

Pois bem, é oportuno questionar, a partir do que já foi dito sobre a leitura lacaniana de que Sade teria trazido o gozo como a verdade recalcada de Kant, o quanto que, se este revelou o condicionamento da percepção ao aparelho conceitual, Sade não teria mostrado esse mesmo condicionamento em relação ao gozo. Adorno e Horkheimer sugerem que sim:

"Até mesmo a injustiça,o Ódio e a destruição tomam-se uma atividade maquinal depois que, devido à formalização da razão, todos os objetivos perderam, como uma miragem, o caráter da necessidade e objetividade. A magia transfere-se para o mero fazer, para o meio, em suma, para a indústria. A formalização da razão é a mera expressão intelectual do modo de produção maquinal. O meio é fetichizado: ele absorve o prazer."22 (grifo nosso)
Assim sendo, Adorno e Horkheimer apontam o lugar do gozo, não a partir da estrutura do sujeito, como em Lacan, mas emergindo da dialética entre particular e totalidade no desenvolvimento da civilização. Além disso, distinguem, historicamente, dois momentos dessa dialética, o primeiro onde o gozo, como natureza recalcada, volta-se contra a civilização, de­vendo esta abrir exceções a ele para sua própria preservação, o que não escapou à reflexão de Freud23 em Psicologia das massas e análise do eu.

Adorno e Horkheimer colocam isso do seguinte modo:

"É a nostalgia dos indivíduos presos na civilização, o 'desespero objetivo' daqueles que tiveram que se tornar em elementos da ordem social, que alimenta o amor pelos deuses e demônios; era para estes, enquanto natureza transfigurada, que eles se voltavam na adoração. O pensamento tem origem no processo de liberação dessa natureza terrível, que acabou por ser inteiramente dominada. O gozo é por assim dizer sua vingança. Nele os homens se livram do pensamento, escapam à civilização. Nas sociedades mais antigas, os festivais possibilitavam este retomo à natureza como um retorno em comum. As orgias primitivas são a origem coletiva do gozo."24

o segundo momento da dialética mencionada já prescreve o poder das sociedades totalitárias em fazer uso deste gozo, abolindo a necessidade de exceções para preservação da civilidade, posto que essa totalidade absorveu e controlou o gozo e se pauta mais pela barbárie do que pela civilização:

"Os dominadores apresentam o gozo como algo racional, como tributo à natu-

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reza não inteiramente domada; ao mesmo tempo procuram tomá-lo inócuo para seu uso e conservá-lo na cultura superior; e finalmente, na impossibilidade de eliminá-lo totalmente, tentam dosá-lo para os dominados. O gozo toma-se objeto da manipulação até desaparecer inteiramente nos divertimentos organiza­dos."25
Talvez caiba questionar, portanto, se o gozo, enquanto vício privado (particular) em uma civilização liberal, não teria se tornado uma virtude pública da era totalitária, quer por sua manipulação nos divertimentos organizados, quer por sua absorção nas fetichizações da tecnologia e de sua racionalidade.

Vê-se de qualquer forma O quanto a sociedade totalitária tem o gozo como mola-mestra e, Lacan dá a coordenada estrutural do sujeito do inconsciente para compreender a sustentação desse gozo, Adorno e Horkheimer mostram sua emergência e manutenção na dialética do esclarecimento.

Em resumo: o gozo como suspensão temporária do supereu vai desaparecendo à medida que entra a serviço do supereu, dominado por ele, como aponta Lacan26 . O gozo cai sob o domínio das forças sociais e vai rarefazendo-se nos momentos controlados que a própria sociedade cede, usando as energias do gozo para as vias do consumo. Cada vez menos, gozo e controle social opõem-se, graças à "magia" alcançada pela fetichização da racionalidade tecnológica e da formalização da razão, que não são mais do que a efetivação do domínio social do gozo. O gozo já não pode atrapalhar os objetivos da totalidade, pois agora ele é um dos seus soldados.

Para encerrar, é preciso esclarecer que se entende aqui, por socialização do gozo, quer a produção e a determinação sociais do gozo enquanto satisfação inconsciente de um sujeito particular, quer a apropriação, absorção ou colonização dessa satisfação pela esfera social. O que entra aqui em primeiro plano são as relações mencionadas entre indivíduo e sociedade e a presença, na tensão entre eles, do elemento de irracionalidade que permitiria iniciar a busca da compreensão do "por que a humanidade, em vez de entrar em um estado verdadeiramente humano, está se afundando em uma nova espécie de barbárie" 27 ou do porquê o indivíduo age favoravelmente ao sistema que o oprime. Para trabalhar esta hipótese de uma socialização do gozo, pode-se seguir ao menos dois percursos: ou o gozo faz parte da essência do particular invadida e controlada pelo social ou esta essência, histórica como toda essência, constituiu-se pela invasão da "nova espécie de barbárie" tota-

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litária e se cristalizou subjetivamente nisto que Lacan, relendo Freud, chamou de gozo. Nada impede de se pensar que esses dois movimentos podem ter acontecido simultaneamente. A primeira concepção diz que o gozo, como componente do particular, teria sido apropriado pelo social. Nessa concepção, gozo e barbárie já estão dados de antemão e a história resumiria-se ao processo de apropriação do gozo pela barbárie. A segunda concepção diz que o gozo poderia ter se tomado um componente do particular com a interiorização histórica da barbárie, tomando-se uma segunda natureza humana. Na segunda concepção, tanto gozo quanto barbárie são vistas dentro de um processo histórico e ambas se articulam e se diferenciam segundo a dialética entre indivíduo e sociedade. Essa segunda concepção é mais. coerente com as teses de história natural, segundo Adorno28. Esta concepção permite também a crítica ao sujeito proposto pela teoria psicanalítica lacaniana como sendo um sujeito adequado às condições objetivas do capitalismo tardio. Neste sentido, as teses de Lacan a respeito do gozo revelariam, no interior do particular, as determinações sociais de um sujeito histórico.
Conrado Ramos é professor de Psicologia Social da. UNIP e doutorando do Dep. de Psicologia da Aprendizagem,

do Desenvolvimento·e da Personalidade do IPUSP

ABSTRACT: This article seeks, from the Critical Theory approach, the relations between reason, technic and technological rationality and sorue of its influences on the individual. It raises the hypothesis that acceptance and maintenance of those consequences are due in part to the growing socialization of pleassure, as conceived by j. Lacan in his text "Kant con Sade". Furthermore, the article claims that the socialization of pleasure and its own constitution as subjective experience are historically determined.

KEY WORDS: Critical Therory, Techological racionality, pleasure, Jacques Lacan.


NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

1 Adorno,T.W. e Horkheimer,M. Dialética do Esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1991.

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2 Outhwaite, W. e Bottomore, T. Dicionário do Pensamento Social do Século XX Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1996.

3 Adorno,T: W. "Sobre Sujeito e Objeto". In: Palavras e Sinais: Modelos Críticos 2. Petrópolis: Vozes, 1995, pg. 181-201.

4 Adorno,T.W. "Educação após Auschwitz" In: Adorno (Coleção Grandes Cientistas Sociais). São Paulo: Ed. Ática, 1994, pg. 33-45.

5 Adorno,T.W. "Educação após Auschwitz", op. cit., p. 42.

6 Adorno,T.W. e Horkheimer,M. Dialética do Esclarecimento. op. cit.

7 Adorno, T.w. "Acerca de la Relacion entre Sociologia y Psicologia". In: Vários, Teoria Crítica del Sujeto. Buenos Aires: Ed. Sigla XXI, 1986, p.36-83.

8 Adorno, T.w. "Acerca de la Relacion... ", op. cit.

9 Lacan, J. "Kant con Sade". In: Escritos 2. México: Ed. Siglo XXI, 1989, p.744-70.

10 Kant, E. Crítica da Razão Prática. Rio de Janeiro: Edições de Ouro, 1970.

11 Lacan, J. "Kant con Sade", op. cit., p. 747-8.

12 Juranville, A. Lacan e a Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1987, p. 183.

13 Zizek, S. O Mais Sublime dos Histéricos: Hegel com Lacan. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1991.

14 Zizek, S. O Mais Sublime dos Histéricos: Hegel com Lacan. op. cit., p.162.

15 Zizek, S. O Mais Sublime dos Histéricos: Hegel com Lacan. op. cit., p.162.

16 Adorno, T.W. e Horkheimer, M. Dialética do Esclarecimento. op. cit.

17 Adorno, T.W. e Horkheimer, M. Dialética do Esclarecimento. op. cit., p. 81.

18 Adorno, T.W. e Horkheimer, M. Dialética da Esclarecimento. op. cit., p.85.

19 Adorno, T. W. e Horkheimer, M. Dialética do Esclarecimento. op. cit., p. 87.

20 Adorno, T.W. e Horkheimer, M. Dialética do Esclarecimento. op. cit., p.111

21 Adorno, T.W. e Horkheimer, M. Dialética do Esclarecimento. op. cit., p. 83.

22 Adorno, T.W. e Horkheimer, M. Dialética do Esclarecimento. op. cit., p. 100.

23 Freud, S. "Psicología de las Masas y Analisis del To"'. In: op. cit. in: Obras Completas. Espanha: Editorial Biblioteca Nueva, 1981, p. 2563-610.

24 Adorno, T. W. e Horkheimer, M. Dialética do Esclarecimento. op. cit., p. 100-1.

25 Adorno, T.W. e Horkheimer, M. Dialética do Esclarecimento. op. cit., p. 101.

26 Lacan, J. "Kant con Sade", op. cit.

27 Adorno, T. W. e Horkheimer, M. Dialética do Esclarecimento. op. cit., p. 11.

28 Adorno, T.W. "La Idea de Historia Natural". In: Actualidad de la Filosofia. Espanha: Paidós, 1991, p. 103-34.

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A CRÍTICA ÉTICO-EPISTEMOLÓGICA

DA PSICOLOGIA SOCIAL PELA

QUESTÃO DO SUJEITO

Bader Burihan Sawaia


Se a miséria de nossos pobres não é causada pelas leis da natureza, grande é nossa culpa.

Darwin
Que é o Deus-Natureza de Espinosa senão nós mesmos quando descobrimos a força para pensar e agir livremente companhia dos outros?

Chauíl

RESUMO: Defende-se a necessidade de a psicologia social realizar, neste mo­mento histórico, a autocrítica epistemológica para refletir sobre a dimensão ética do seu corpo de conhecimentos, e propõe-se o sujeito como eixo dessa reflexão. Que sujeito está presente nas teorias de Psicologia Social e quais projetos éticos ele sinaliza? A psicologia social debatê-se, de um lado com o sujeito consciente(da competência lingüística ou da ação, intra ou intersubjetividade), e de outro, com o sujeito inconsciente (por determinações externas ou internas) ou, ainda, com o sujeito-espaço vazio, em que se cruzam fluxos lingüísticos.Esse debate é atravessado por uma das questões centrais da Psicologia Social - a relação entre sujeito coletivo e sujeito individual. Não se pretende analisar cada uma dessas concepções, mas sugerir como idéia reguladora da análise, o pensamento crítico-constitutivo de Espinosa, que resgata a unicidade na multiplicidade e a passagem da fisicidade à eticidade no ser, como potência e ética de constituição.
PALAVRAS-CHAVE: sujeito, ética, coletivo/individual, ontologia e crítica epistemológica, práxis.

A PSICOLOGIA SOCIAL É DEMOCRÁTICA? QUAL O PAPEL POLÍTICO DO CONHECIMENTO QUE ELA PRODUZ?


Essa é a questão orientadora da reflexão epistemológica que se pretende realizar, por se entender que ela explicita a dimensão ética do

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conhecimento, unindo o que foi cindido na história do pensamento científico: "o que é" e o "que vale a pena".

Junto-me, neste texto, aos que defendem a necessidade de investir a epistemologia em uma estratégia de reconstrução ética do mundo2. "Epistemologia sem a ética, ao invés de perguntar como deve­mos viver. insiste em investigar como a linguagem nos permite formular tais questões" (Botton)3.

Com a crise do paradigma científico dominante e as dúvidas sobre o seu pressuposto básico da neutralidade do conhecimento científico, "tornou-se nossa responsabilidade escolher o tipo de conhecimento que que­remos produzir. Conhecimento de tipo autoritário, alienante, normatizador, que oprime as pessoas, ou pelo contrário, conhecimento libertário, que contribua com seu grão, de areia à luta contra a dominação", como afIrma, contundentemente, Ibáñez"4.

O final do séc. XX caracteriza-se pela desilusão em relação à epistemologia. A lista de promessas que a racionalidade científica fez, como a conquista da natureza, . da justiça e da liberdade do homem, não foram cumpridas, a despeito dos seus m~ritos inegáveis; especialmente os referentes aos avanços tecnológicos .

Assiste-se, hoje, à busca febril da reorganização do pensamento e do reencantamento do mundo, por parte tanto do senso comum quanto da ciência.

Cada um, a seu modo, recorre à subjetividade, à individualidade, à intimidade e à emoção como categorias explicativas do mundo e base da felicidade e da liberdade, reproduzindo a. atual constelação ideológico­cultural hegemônica, (Zeitegeist), a qual, inclusive, defende um projeto ético-libertário, assentado na figura do sujeito, na versão moderna da emancipação e da autonomia sob o imperativo do gozo, do sucesso e da eterna juventude, em detrimento do coletivo5 . As ciências humanas re­correm a essas categorias para contraporem-se à razão generalista e massificante das grandes narrativas e do pensamento único. O senso comum enaltece-as como estratégia de luta contra o sofrimento gerado pela exclusão, pela exploração e pelo conformismo, como demonstra o sucesso incrível da literatura de auto-ajuda (best seller), das religiões neo-protestantes, do movimento de renovação carismática católica e das chamadas práticas alternativas, míticas ou não. Na política, elas apare­cem como figuras centrais da retórica legitimadora de ações, tanto situacionistas quanto de oposição. Multiplicam-se os argumentos de que a intimida~e e a subjetividade são indicadores das questões sociais e, conseqüentemente, lugares de exercíCio da cidadania, enquanto desapa-

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recem os referentes às preocupações cívicas e políticas. Cidadania torna-se sinônimo de alto astral e de otimismo, qualidades daqueles que não se deixam abater pelas adversidades.

A psicologia se vê pressionada a enfrentar tais questões. De um lado, para refletir criticamente sobre essas novas e poderosas formas de orientação do "bem viver", oferecendo subsídios para entender-se o sucesso de idéias e práticas que oferecem alívio instantâneo e que vivem de despertar a emoção imediata das pessoas, por meio, muitas vezes, de expressão corporal, sem necessidade de sacrifício ou qualquer atitude reflexiva e relacional. De outro, é requisitada pelas demais ciências a criar novas condições de pensar o homem no mundo, transformando as figuras centrais do pensamento do final do século, subjetividade, emoção, individualidade e intimidade, em forças libertadoras.

Estamos sendo desafiados a criar zonas emancipadoras de sentido do real, capazes de abalar profundamente a compreensão da relação homem/sociedade e objetividade/subjetividade, como fez Marx com a categoria de alienação e Freud com a de inconsciente. Essas duas grandes teorias, que corporificaram as utopias do início do séc. XX de libertação do homem da escassez, da exploração, do sofrimento mental e do conformismo, fizeram ciência, atravessada pela filosofia, não se atendo à descrição do factual, nem perdendo-se em abstrações ou solipsismo. Elas trataram, de forma global, os pressupostos epistemológicos, éticos e metodológicos, evidenciando a interdependência das mesmas. Suas categorias não são sociológicas nem psicológicas, mas idéias reguladoras de pensamentos e práxis, científicos ou não, preocupados com a liberdade.

Nós, psicólogos sociais, estamos trabalhando, assim, em nossas pesquisas? fazendo ciência filosófica? Qual a ética que nossos pressupostos referendam? Também precisamos saber como estão sendo utilizados os conhecimentos produzidos, e aqui incluem-se os já consagrados, como os de Marx e Freud, pois com o passar dos tempos, um conhecimento revolucionário torna-se aprisionante. Eles continuam gerando práticas democráticas ou excludentes, libertárias ou normatizadoras, fetichizadoras ou humanizadoras6 ?

Um ponto de partida frutífero ao exercício da crítica epistemológica, que é ao mesmo tempo ética e ontológica, é a indagação sobre o sujeito presente nas nossas pesquisas, teorias e práticas, pelos seguintes motivos:

Em primeiro lugar, porque a crítica epistemológica só se completa pela reflexão sobre o sujeito da ética. Toda indagação sobre epistemologia

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é uma indagação sobre sujeito e toda indagação sobre ética, também o é. Por trás da concepção de como se conhece e qual o conhecimento verdadeiro está uma concepção ontológica, que também é ética. A ética está inscrita na imagem do sujeito e a imagem de ambos conduz a uma imagem de ciência e de conhecimento.

Segundo, por considerar que a questão do sujeito constitui o paradoxo central da Psicologia Social. Na divisão dos campos de conhecimento e de ação das ciências, coube à Psicologia dois objetos, o sujeito e a subjetividade, os quais ela negou por influência da epistemologia positivista, reduzindo-os a objeto e objetividade, e, com isso, alienando a ética da epistemologia e o sujeito da liberdade. A Psicologia, uma ciência criada para dar conta do homem singular, em nome da ciência, expulsou o sujeito, substituindo-o por estimulo resposta, determinação, natureza humana, aparato cognitivo. Subjetividade passou a ser da ordem do erro, da imprecisão e do desencontro7 .

A luta contra este paradoxo sempre marcou a história da Psicologia Social, mas toma-se mais necessária, hoje, impulsionada pela força do retomo da idéia de sujeito na epistemologia científica, bem como nas utopias e nos projetos sociais. Este retomo constitui o terceiro argumento em favor à eleição do sujeito para iniciar a critica ética/epistemológica da Psicologia Social.

Sem dúvida, o projeto libertário da modernidade contemporânea está assentado no sujeito autônomo e sua economia está apoiada no princípio do desejo individual de ser feliz (Melucci 8); porém, a ênfase no sujeito precisa ser analisada na ambigüidade que a constitui: representar a hipertrofia alienadora do sujeito, ao mesmo tempo que sua libertação das amarras deterministas e mecanicistas.

De um lado, valoriza-se o sujeito, mas para instrumentalizá-lo e aprisiona-lo ao individualismo e narcisismo consumista, base de sustentação do projeto neoliberal. Como afirma Melucci 9, "o momento histórico precisa do sujeito autônomo com recursos de decisão rápida para acompanhar o avanço tecnológico". Trata-se do sujeito individual, volátil, limitado em suas ações, fechado em si, embora com discurso participativo, em substituição à desintegração do sujeito coletivo e dos espaços públicos10 .

De outro lado, a ênfase no sujeito, é aclamada como revolucionária, política e epistemologicamente, como defende Tourraine: "o retorno do sujeito marca (...) o declínio de todos os princípios unificadores da vida social, pondo fim ao orgulho de uma razão que julgava necessário destruir sentimentos, crenças e subjetividade para atingir o progresso"11. Ele alerta que "o sujeito que volta pelas mãos da epistemologia e

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ontologia crítica não é o mesmo do Iluminismo: racional12, mônada per­feita que conhece e age sobre o mundo ..

A qualidade emancipadora da idéia de sujeito traduz-se: 1) enquanto epistemologia, na recusa ao fechamento de horizontes de expectativas e de possibilidades, unindo ação e pensamento e sujeito e objeto; 2) enquanto psicologia, na recusa à subjetividade do conformismo, da determinação e na criação da vontade de lutar; e 3) enquanto ação política, na união entre o individual e o coletivo e entre o publico e o privado.

Frente à ambigüidade que marca o retomo do sujeito, o que fazer para usufruir da perspectiva libertária e crítica embutida nessa volta, sem cair no perigo de hipostasiá-lo, mantendo-o recluso na própria singularidade e impedindo os homens de se conhecerem e agirem coletiva­mente, por não perceberem' as mesmas coisas ou nada, além de si mesmos? Em outras palavras, como, apropriar-se da idéia de vida justa, humanidade e busca de dignidade que a idéia de sujeito contém, sem enaltecer o individualismo e o intimismo, implodindo o sujeito coletivo e transferindo as contradições da esfera pública à privada?

Como já foi dito, esse dilema vem catalisando cada vez mais a atenção da Psicologia Social, tanto que as discussões epistemológicas se multiplicaram, nos últimos anos 13, promovendo importantes reflexões sobre o sujeito e sobre como ele conhece. Essas reflexões podem ser sintetizadas, a despeito do risco de simplificação, da seguinte forma: de um lado, o debate entre sujeito consciente, inconsciente e sujeito! espaço vazio, produto do cruzamento de fluxos lingüísticas; de outro, as discussões internas a cada uma dessas concepções, como por exemplo, as que indagam se o sujeito consciente é o da competência lingüística ou o da atividade, mônada ou intersubjetividade; se o sujeito inconsciente o é por determinações externas ou internas e se o sujeito da competência lingüística é semiótico, transcendente ou construído. Outro debate que perpassa os anteriores, se refere à condição ética e ontológica do sujeito: ele é alienado de sua liberdade, assujeitado por algo ou imanência psíquica, abstraído da sociedade; o primado é do sujeito ou das estruturas mentais, biológicas ou sociais; ele é criador e negociador de sentido ou construí do pela narrativa? O sujeito é unidade racional, transparente, significado homogêneo, núcleo fornecedor de sentido ou é pluralidade, descentralizado, em construção, instável e dinâmico, feito de várias posições, sem mil núcleo fundante? Finalmente, o debate que compete, especificamente à Psicologia Social: o sujeito é coletivo ou individual, particular ou universal? Essa, além de ser a questão central da psicologia social, é a que carrega de forma explícita a questão ética.

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Pensar a relação coletivo/individual é entrar na discussão clássica entre Hobbes e Hume 14, se os homens são movidos por ganho pessoal, egoísmo ou simpatia. É também questionar se os comportamentos particular e ético são opostos e antagônicos (reino da ética X reino das necessidades).

Não pretendo analisar cada uma dessas proposições sobre sujeito, mas apresentar idéias que sirvam de inspiração para abrir caminhos a novas teorias psicossociais, capazes de superar concepções retalhadoras e fetichizadoras do sujeito e da subjetividade.

A crítica por si só, e desprovida de um quadro de referência positivo, é extremamente abstrata e longínqua das realidades sociais palpáveis. Quando se quer-se transformar antigas proposições e categorias funda­mentais é necessário que tal empreendimento se dê dentro de um quadro de referência de uma filosofia cuja estrutura permita que se escape dos erros analíticos cometidos. Por isso, escolhi o pensamento crítico­constitutivo de Espinosa, que resgata a unicidade na multiplicidade e a passagem da fisicidade à eticidade no ser como potência e ética de constituição, escapando, tanto de solipsismos, quanto de determinismos.

EPISTEMOLOGIA E O DESEJO DE SER FELIZ
Espinosa (1632-1677) é um filósofo que jamais abandonou a luta contra todas as formas de alienação e de servidão visíveis e invisíveis e trabalhou na fronteira entre as cisões rígidas, promovidas pela ciência, entre mente/corpo, singular/universal, egoísmo/solidariedade. Ele é um racionalista que analisa a ética como emoção, é um individualista que pensa a ética pela alteridade, é um filósofo da imanência, que privilegia o particular em constituição e é um materialista que permite entender como a "ordem dos significados está incluída na ordem da vida"'15

Espinosa fala de ética, combatendo as utopias e as perspectivas essencialistas, porque funda ontologicamente a liberdade e desvenda as formas práticas concretas de sua realização por parte do sujeito. Para ele, ética não é utopia de salvação por imersão no universal, mas é pluralidade infinita das forças produtivas singulares, indomináveis (potência de ser), que se irradia em expressões singulares necessárias e livresl6 .

Dessa forma, sua ética é ontológica e é histórica, refere-se ao movi­mento. de constituição do homem como potência de liberação, que age no interior de limites (a potência da natureza e de. outros homens limitam a nossa, embora considere que o mundo não é natureza). Também, é epistemologia, porque é idéia correta às afecções do corpo e, por ser

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afecção do corpo, é emoção, desejo e relação. Essa imbricação entre ética, epistemologia e antologia é melhor entendida nas reflexões espinosanas sobre corpo e alma e imaginação.

Corpo e alma são da mesma substância; as idéias da alma são afecções do corpo, que se constituem em mente. As afecções dizem respeito à potência e ao conatus, ambos conceitos centrais na explicação do sujei­to. Conatus representa a, força que constitui o desejo e está presente em todas as coisas. É o impulso vital, esforço de resistência, de apropriação e afirmação, que leva as coisas a perseverarem no próprio ser. 17 É polivalente, assumindo diferentes formas, como vontade quando na mente; como apetite, no corpo e desejo, quando consciente.

Imaginaçãol8 é fisicidade que acede à inteligência e passa pelas mãos, constituindo-se em fontes de paixões, bem como de idéias adequadas e açõesl9.

O indivíduo em Espinosa é um grau de potência, ao qual corresponde um certo poder de ser afetado(...) e esse poder de ser afetado é necessariamente precedido pelas afecções do corpo nos encontros (Deleuze20).

Como indivíduo singular, constitui-se pelas afecções, produto do apetite e desejo no interior da natureza, é potência de existir e agir enquanto ser singular concreto existente, que sofre as pressões de causas externas, mas também se constitui como causa interna de apropriação da natureza e da instauração da sociabilidade e da política. Ressalta-se, aqui, a concepção de sujeito como modo finito da infinitude do ser ou substância, como espontaneidade absoluta de auto produção. Uma força produtiva que não se sujeita a nada a não ser a si mesmo.

Essas afirmações levaram Botton21 a situar Espinosa no egoísmo filosófico,junto com.Smith, Hobbes e Freud, argumentando que,· segundo ele, os homens tendem naturalmente a pensar, apenas, em si mesmos, sendo conduzidos, em seus desejos e opiniões sobre o que é benéfico, por suas paixões, as quais jamais levam em conta o futuro ou as outras pessoas.

Negri22 rebate tal afirmação, destacando que Espinosa afirma que a dignidade consiste na utopia ser materialmente composta no desejo subjetivo e não essencialista ou construída fora dele. A própria utopia está contida no ser e não no egoísmo do ser.

Concordando com Negri, Ferreira23 afirma ser possível extrair da obra de Espinosa uma teoria do sujeito como uma teoria da composição - da produção entre fisicidade e eticidade, entre potência infinita do ser e a potência contextualizada dos seres finitos, e aberto ao futuro. O presente alienado é neutralizado, tornando-se um presente reanimado pela produção que promove o porvir24,

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o ser se produz (produto da acumulação física dos movimentos) e é constituído, ao mesmo tempo em que é o principio da produção e da constituição. Essa forma produtiva do ser salienta a possibilidade de que o mundo seja transformado segundo o desejo.

O desejo ocupa lugar central na teoria espinosana de sujeito e de política, mas é preciso considerar que esse desejo, apesar de ser produzido no plano do sujeito, é determinado material e relacionalmente. Por­tanto, embora Espinosa tenha colocado o desejo, produzido no plano do indivíduo pela necessidade de auto preservação, como força política, esse desejo implica no outro e é propriedade, apenas, de seres com capa­cidade reflexiva}5

Segundo Espinosa26, o objetivo de cada indivíduo é rentabilizar maximamente a sua potência, mas, também salienta, que o indivíduo só o consegue quando se une a outros, alargando, portanto, o seu campo de atuação(ou seja, seus direitos). A "entre-ajuda" é essencial para uma vida conseguida, porque a vontade comum a todos é mais poderosa do que o conatus individual.

Os argumentos contra a caracterização de Espinosa como filósofo do egoísmo são melhores compreendidos na distinção que ele faz entre potência e poder. Suas reflexões sobre a passagem de um ao outro são ensinamentos excepcionais à Psicologia Social.

O poder é contingência, é forma subordinada e transitória diante da produtividade humana, é afecção na forma de paixão que provém do exterior e afeta a alma como idéia falsa. A potência opõe-se a ele27 , pois é o processo do ser, a afirmação cada vez mais complexa da capacidade de ser afetado de forma a manter a própria substância. Por ser afecção que deriva da essência do ser, é construção da necessidade do ser, que escava a base do poder para demoli-lo.

Há duas espécies de afecções: as paixões que se explicam pela natureza do indivíduo afetado e derivam de sua essência e as paixões que se explicam por outra coisa e provém do exterior, de contingências.

Chaui28, em livro recente, defende que Espinosa promove uma sub­versão filosófica ao expor a ontologia do necessário. Esta demole o núcleo do pensamento ocidental judaico-cristão baseado na ontologia do possível. O oposto de liberdade não é a necessidade, mas a contingência (em que existe a servidão). O agir necessário é movido pelo intelecto onisciente, segundo as leis da essência e da potência do ser. O agir contingencial, do livre arbítrio, é aparentemente movido pela vontade onipotente, sendo, na verdade, escolha entre possíveis colocados pelo exterior.

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Quando encontramos um corpo que convém com nossa natureza e cuja relação se compõe com a nossa, dizemos que essa potência se adere a nossa paixão e essa paixão que nos afeta é então de alegria, na medida em que é condição natural do homem passar da condição de escravo a modo livre29• O contrário é medo e superstição, é potência de padecer que vem de fora, sustentando o poder de alguns, na forma de tirania e escravidão.

Em síntese, potência é afecção nos bons encontros, nos quais se dá e recebe estima, e O poder constitui-se nos maus encontros, como vontade de potência sobre a alma dos outros e como padecimento da escravidão.

Essas reflexões promovem insights iluminantes à compreensão de uma das questões centrais da psicologia social: a falsa cisão coletivo/ individual.

SUJEITO COLETIVO X SUJEITO INDIVIDUAL - UMA FALSA QUESTÃO


Para a compreensão dos argumentos que serão, aqui desenvolvidos, é importante recordar a concepção, latente no presente texto, da relação entre filosofia e ciência. A primeira oferece hipóteses com vocação explicativa ou idéias reguladoras. A segunda, conceitos elaborados a partir de pesquisas sobre realidades históricas contextualizadas.

Na ontologia espinosana, individual e coletivo são figuras transubstancializadas. Tanto no indivíduo quanto no coletivo, atua um mesmo desejo de afirmação e de expansão do ser. O sujeito não é coletivo ou individual, mas potência, força produtiva de ser afetado que se torna inteligível, como ser intrinsecamente histórico, cuja qualidade de­pende das afecções do corpo, nos bons e maus encontros. Portanto, enquanto hipótese filosófica, sujeito é indivisível, tomando impossível traçar uma linha divisória entre interesse pessoal e interesse alheio; uma vez que a paixão pela expansão do ser permite encarar os dois de forma fundida, como uma coisa só. Essa hipótese orienta a Psicologia Social a olhar o indivíduo físico, psíquico ou social trabalhado pelas mesmas tensões, doenças e desejos do corpo político e o coletivo como dimensão fundamental do sujeito individual, lutando apaixonadamente por se realizar, o que só é possível dentro das condições históricas específicas.

Sujeito é hipótese filosófica, com vocação explicativa. Coletivo e individual são realidades históricas. Por isso, a Psicologia Social, ao olhar a realidade, verá cisões e diferenças.

O sujeito concretiza-se, no cotidiano, enquanto sujeito sócio-históricamente determinado e palpável30), como experiência

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intersubjetiva de um homem datado, imerso em um trabalho, em uma sociedade de tipo econômico e político específico, aparecendo nas figuras de nós-coletivo ou eu individual, cuja qualidade depende das afecções propiciadas por aquilo que ao mesmo tempo é constituído por eles.

Espinosa tinha consciência de que nem sempre há harmonia entre potência individual e coletiva, mas muitas vezes "cedência do indivíduo à coletividade"31 (afinal ele escreveu uma metafísica para resolver problemas práticos). O interesse individual coincide com o coletivo na medida em que, em ambos, atua o mesmo desejo de afirmação, expansão e manutenção do ser e não potência de poder sobre a alma do outro.

À luz dessa concepção, preceitos morais como o “jamais serei feliz enquanto a humanidade não o for" deixam de ser moralidades impostas do exterior para serem afecção do corpo e da alma e ao depender do contexto histórico, transformam-se, legitimados socialmente, em "ninguém pode ser feliz enquanto eu não o for", ou ainda, em "basta eu ser feliz para toda a humanidade o ser".

As ciências humanas já acumularam um conjunto de pesquisas sobre as formas de concretização dos sujeitos nas figuras coletivas e individuais. Essas pesquisas demonstram que o nós-coletivo se· concretiza, diferentemente, ao longo da história, pela confluência das determinações de classe, gênero, idade, raça, configurando-se ora como multidão 32 ou gangues, ora como movimentos sociais, classe, grupos e associações. Esses agrupamentos são geralmente desencadeadas por questões de identidade, com maior ou menor consciência crítica por parte de seus membros, mas, sempre, em relação à alteridade.

A condição do sujeito não se realiza sem o outro (hipótese filosófica). O que muda, historicamente, é a qualidade da relação. O outro se concretiza como igualou diferente, companheiro ou inimigo, enfim, sob duas formas gerais: contra o outro ou junto com outro, como encontro ou confronto. O nós pode ser fratricida e ditatorial ou um nós comunidade e "feliz-cidade"33.

Em síntese, o coletivo e o individual são figuras instáveis 34, contingentes e não imanências perpétuas, pois são constituídos historicamente nas relações entre corpos e devem ser compreendidos por meio de pesquisas.

Na modernidade contemporânea, predominam as versões individua­listas do sujeito, mesmo quando se trata de agregado de pessoas, e os valores referentes ao coletivo são menosprezados. O tipo ideal, conforme expressão weberiana35, é o sujeito narcisista, intimista, com uma subjetividade que não se compromete, volátil, encerrado dentro de um

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templo, que é, apenas, a expressão emocional, sentimental, superficial, epidérmica de um momento. Vida feliz é identificada com o retorno à natureza, capacidade de consumo e obsessão pelo corpo jovem, saudável e belo. Democracia é entendida como expressão espontânea dos sentimentos. Seus temas preferidos são misticismo, ecologia, e o "up to date" tecnológico. Essas mesmas qualidades compõem a maioria dos coletivos dessa sociedade. Não poderia ser diferente, pois, conforme a hipótese filosófica de Espinosa, o coletivo e o individual possuem a mesma substância.

O coletivo para ser sujeito - potência coletiva - precisa ter potência para manter o seu ser - conatus coletivo. Precisa ser sábio para não ser escravo. Nesse caso, potências individuais integrariam potências coletivas em prol do bem comum e de cada um, compondo uma associação em que o livre desenvolvimento de cada um é pressuposto para o livre desenvolvimento de todos.

O que se tem na modernidade contemporânea é o falso coletivo, uma identidade coletiva narcisista ou "narcisismo coletivo"36, com tendência mórbida à introspeção e à afirmação ingênua e exibicionista de traços identitários nacionais, regionais, raciais ou de gênero e idade, mesmerizando os sujeitos em forma de consciências e identidades. O outro é excluído e o nós, massificado. Nas relações, predomina o conflito ou a dominação. Poderes individuais são transferidos ao conjunto, integrando poderes coletivos e anulando potência de vida, coletiva ou individual.

É importante ressaltar que Espinosa considera que o Estado tem papel fundamental nesses processos. Na obra Tratado Teológico e Político, ele reflete sobre o tipo de organização sócio-política mais favorável ao incremento da potência individual, ou usando uma expressão de Ferreira37, sobre "o status civilis "que leva à plenitude as virtualidades da potência própria, contribuindo para a sua realização":


"Se a potência de dois indivíduos é reforçada pela união dos seus conatus, há que procurar um modus-vivendi que possibilite esse reforço''.38
O conceito que ele usa para explicar o comportamento coletivo em prol do bem comum é o de consentimento e não de pacto ou contrato, para acentuar que o conatus é conflitivo, mas a potência é unificadora.

O consentimento é figura agregadora do conatus individual, que provoca ação como fruto da vontade de todos, em lugar de pacto, que só agrega por meio do Estado. Aqui, é importante lembrar mais uma vez

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que, na ontologia espinosana, a maior motivação não vem do Estado, está inscrita na própria essência do ser, no seu conatus, que é a assunção plena da condição humana. O Estado democrático permite aos indivíduos conservarem a sua potência sem a alienarem, pois é um regime que oferece melhores condições para o reforço do conatus e, portanto para a passagem do foco individualizante e separado à comunhão. Nele não se transfere a ninguém os próprios direitos, mas todos eles renunciam ao seu direito e clamam a uma só voz por direitos comuns a todos, ficando todos completamente iguais, apesar das diferenças. Afinal, se todo homem se realiza com os outros e não sozinho, os benefícios de uma coletividade organizada são relevantes para todos.


ESPINOSA E A PSICOLOGIA SOCIAL CRÍTICA

O que diria Espinosa, nesse momento histórico em que o neoliberalismo, apoiando-se na defesa da democracia, enfatiza o individualismo e a transferência do próprio desejo ao outro?

O fracasso da democracia em cumprir seus princípios, tão bem retratados por Espinosa, não significa o fracasso da teoria espinosana. Ao contrário, ela mantém acesa a necessidade da busca de espaços e relações capazes de promover a passagem da forma individualista à comunitária dentro de democracias, e oferece insights poderosos para tanto.

Espinosa é o filósofo da liberdade, conforme ressalta Chaui39 . Seu pensamento abre a possibilidade à ciência de se exercer como máquina de libertação40 do homem e também das ciências humanas, na medida em que supera as teorias únicas, reunindo idéias que se excluem reciprocamente na história do conhecimento: a de necessidade (das leis da natureza), a da liberdade (da essencialidade) e da força coletiva das massas (da historicidade)41.

O impulso emancipatório deixa de estar em horizonte de dispositivo hipostasiado, enraizando-se no presente, na potencialidade do ser (dimensão interior do ser é horizonte de libertação), mas sem a concepção cínica de ser indiferente a qualquer conteúdo ideológico.

Eis porque a filosofia espinosana é fonte de referência importante à fase atual da psicologia social crítica, que junto com a demais ciências humanas se encontra revendo seus paradigmas.42 Ela orienta, sem oferecer um novo modelo de futuro e de luta, uma utopia hipostasiada como moralidade, espacialidade ou essencialidade.

Também combate o relativismo ao afirmar a primazia do ser, o que significa julgar que há um sentido para a realidade em geral que trans-

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cende as ações imediatas do empreendimento humano, mas esse sentido não se realiza a não ser através das afecções do corpo e da alma, portanto, através de encontros, bons ou maus.



A tese espinosana sobre o papel político da alegria é uma lição sobre a relação entre filosofia e ciência, necessária, agora, que as ciências fazem o caminho contrário ao da época de seu nascimento, voltando-se à filosofia, preocupadas com a fetichização de seus conceitos43• Nesta caminhada, muitas veZes, tem caído no erro de adotar princípios e idéias reguladoras também de forma fetichizada, tal e qual "o personagem de Voltaire - "Cândido". Por mais desgraças que presenciasse e sofresse, Cândido conformava-se, apoiado na filosofia de seu preceptor "Pangloss", para quem tudo vai da melhor forma porque este é o melhor dos mundos possíveis.

A força de sua argumentação não está em seu caráter lógico, mas na experiência filosófica que a leitura e o entendimento de suas teses provocam em nós, de que a compreensão da estrutura ontológica do ser não é empreendimento metafísico, mas prático.

A ética não é do âmbito da realidade do mundo, em que se têm os fatos, nem do âmbito da linguagem, em que se têm idéias que descrevem os fatos, nem do sujeito transcendente, como quer Wittgenstein44; ela está nas afecções do sujeito das idéias que as acompanham, adequadas ou não. Ela está no homem e na relação, no poder de afetar outros e de ser afetado, no esforço de se conservar, que é o único fundamento da virtude. A ética espinosana é um itinerário intelectual e, simultaneamente, vivencial, pois tem profundas implicações no modo de estar de cada um. As idéias não são pinturas mudas, nelas estão implícitas um juízo de valor e este leva à ação. Conhecer é saber como agir e o agir adequado é a máxima felicidade, afirma Espinosa na Ética45.

Nessa perspectiva, emancipação é um sistema ontológico de necessidade e a liberdade e a felicidade se constróem como manifestação do ser, e a ética e a virtude deixam de ser abstratas e, como ontologia constitutiva, fazem-se política e desejo.

Ao afirmar que O processo ético-ontológico-epistemológico é co­mandado pelo desejo de ser feliz, o que corresponde à valorização de tudo o que contenta o homem, Espinosa propõe uma teoria dos afetos como um acesso privilegiado à compreensão de problemas filosóficos e políticos, sem abrir-se à incomensurabilidade do desejo.

Além de uma teoria dos afetos, no livro V da Ética, ele apresenta o que pode ser interpretado como sua proposta de práxis emancipadora ­uma terapêutica relativa às paixões, voltada à reeducação pessoal; cuja

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meta desemboca no amor. Tanto na teoria quanto na terapêutica, a alegria desempenha papel de critério seletivo: "devemos notar que, ao ordenar os nossos pensamentos e as nossa imagens devemos sempre atender ao que há de bom em cada coisa, para que sejamos sempre determinados a agir por um afeto de alegria"46. Essa idéia é apresentada de forma mais direta nas reflexões de Espinosa sobre a salvação dos tiranos 47. Ele fala em 2 tipos de salvação, apresentando-as em duas obras diferentes: salvação pela religião, no Tratado Político, por meio de mediadores inerente ao homem48 e a salvação sem mediadores, na Ética em que tudo se deve à iniciativa do sujei­to, sem a necessidade de qualquer entidade transracional49. A salvação tem etapas. Em etapas anteriores, pode-se falar em mediadores, como o Estado e a religião50. No final, o sujeito recorre apenas a si, às suas forças intelectuais. Deus pode ser referencial permanente, mas é no homem que se situam as potencialidades salvíficas. Trata-se de uma salvação sem teleologia, em que cada indivíduo atinge a plenitude por si mesmo, sem uma finalidade expressa que não seja a inscrita na sua própria essência, no seu conatus. Essa é a etapa final da salvação, onde a salvação coletiva de uma comunidade, a felicidade ou harmonia que lhe pode trazer uma organização justa e tolerante, é absolutamente secundarizada; a inflexão do Estado e da religião desvia para o indivíduo, não por negação dele, mas por ser etapa posterior à salvação pela obediência, em que a liberdade do pensamento é apresentada como ajuda imprescindível, dado que é sem mediação, sendo o homem o único agente que a desencadeia51.

Essa meta só é atingida pelo sábio. Para os menos dotados intelectualmente, a salvação faz-se na comunidade dos homens, e a política e a religião desempenham papel auxiliar determinante52. O sábio as supera, mas não prescinde da política, porque ele não é um eremita que renega o mundo e porque a liberdade interior não abdica da reivindicação de certas liberdades extrínsecas, como a liberdade de pensar e de se exprimir. a sábio salva-se pela assunção plena de sua condição humana.

No Tratado Teológico e Político53, não há salvação fora da comunidade,uma espécie de pedagogia das multidões, que se confunde com o desejo de viver uma vida equilibrada e pacífica. O homem não alcança a verdade, mas uma conduta moral serena, suficiente para se salvar. Trata-se de uma salvação política, coletiva, ligada à organização comunitária, identificada com o combate a toda opressão e exclusão e com a consciência de que o homem precisa modificar as estruturas sociais para atingir a salvação54.

Na Ética, a salvação é destinada a poucos, e é uma salvação pura­mente interior e personalizada, leva o homem ao reencontro de si. Essa

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salvação implica necessariamente relação amorosa para com Deus, nas dimensão afetiva ou na dimensão intelectual55. Espinosa fala do Amor intelectual a Deus, que é o amor do sábio que compreende e não apenas aceita uma natureza contra a qual não pode se revoltar, destacando, as­sim, a salvação pelo conhecimento - amor intelectual- em contraposição à salvação pela obediência, que é a do ignorante.

Ao colocar a salvação na "razão livre, na alegria de pensar sem sub­missão a qualquer poder constituído e na decisão de afastar tudo quanto nos causa medo e tristeza, Espinosa relaciona autonomia e alegria de viver, intelectual e afetivo, físico e psíquico" (Chaui56), lançando um desafio à teoria e à práxis da psicologia social: compreender positiva­mente as paixões.

Ao articular, internamente, alma e corpo, força pensante e força imaginante, virtude e aptidão para pensar e agir, e ao tornar inseparáveis o pensamento e o sentimento, a liberdade e necessidade, vida e razão57, sujeito coletivo e individual, Espinosa oferece uma via ampla, embora árdua e difícil, para a transformação da afetividade em categoria emancipadora de sentido e de ação político-ética.

Sua terapêutica das emoções também é fonte de orientação nessa direção. Ela define metas claras à práxis emancipadora: libertar os su­jeitos do peso da superstição e do preconceito, fazendo-os compreender e aceitar as causas de suas paixões, e convidando-os ao exercício de sua própria capacidade para pensar e agir.

Enfim, Espinosa delineia o caminho da "cura da servidão": desbloqueio de forças anteriormente reprimidas e inutilizadas das paixões e desejos, incrementando a interioridade, visando ao crescimento da alegria e da potência de existir dos indivíduos58.

Cabe-nos, à luz desse modelo ideal, pesquisar as paixões para buscar as possibilidades reais dos homens, (sábios ou comuns), que atuam nesse mundo dilacerado, discutir política no campo das paixões, lembrando que as concepções de afetividade na psicologia social derivam de diferentes ontologias, e, por conseguinte, não são em si emancipadoras de sentido e de ação.

Pesquisar as configurações empíricas das paixões, sob orientação da filosofia espinosana, é perguntar pelos processos que determinam os sujeitos como coletivo, e, quando coletivo, aproximam-nos ou afastam­nos do nós-universal na direção cidadã, reproduzindo, no plano coletivo e individual, o narcisismo. Por que uns são afetados por idéias adequadas e outros não? Quais as paixões que caracterizam o excluído e o escravo? Como trabalhar o amor intelectual (amor pelo conhecimento)

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como estratégia de libertação e potencialização do sujeitos, se este só se processa em níveis cognitivos inacessíveis ao vulgo59?Será que as paixões que constituem o sujeito são capazes de inovar a ação política depois da catástrofe da modernidade capitalista? Onde está a força coletiva, que pode se transformar no sujeito-herói da inovação política da vida?

Para investigar essas questões, aprendemos com Espinosa, que: 1) emoção não é categoria homogênea, cristalizada em sentidos únicos. Ela é da ordem das afecções do corpo e da alma, nos bons e maus encontros, e é aí que adquire qualidades libertadoras ou escravizadoras. Pesquisas que vimos realizando no núcleo de estudos da dialética exclusão/ inclusão (NEXIN) demonstram uma incomensurável variedade de sentidos das emoções. Não há a Vergonha, mas a vergonha feminina e a masculina, a da vida privada e a da vida pública, cerceadoras ou potencializadoras. Não há o Medo, mas o medo bom e o ruim. Duas pesquisas, uma sobre saúde e outra sobre educação60 demonstraram que o medo ruim gera padecimento e ações atabalhoadas ou paralisia em relação à alfabetização e ao cuidado da própria saúde. É o medo do olhar da professora que inferioriza e do médico, aliado à ignorância diante a doença; em ambas as situações o medo escraviza uma pessoa à outra. Portanto, é preciso distinguir as diferentes qualidades das emoções e sentimentos em termos de poder e potência; 2) as emoções vivi­das empiricamente são perpassadas pela temporalidade e espacialidade, isto é, têm tempo e espaços defInidos, como a alegria momentânea pela realização do desejo circunscrito que pode ser pessoal ou coletiva, individualista·ou coletivo-comunitária. A·alegria momentânea, corpórea, explosiva, imediata, é da ordem muitas vezes do poder, experimentada tanto pelo escravo quanto pelo tirano. Esta é diferente da alegria, proveniente do agir adequado,· que é da ordem da potência experimentada pelo sábio. A primeira é vivida, atualmente, dentre outras situações, nos ritos religiosos, nos shows, nos shopping centers (compulsão consumista), e muitas vezes também nos movimentos sociais. A compreensão da passagem de uma para outra pode orientar os movimentos sociais na análise do fracasso da manutenção da organização popular, após a euforia coletiva que antecede e precede, imediatamente, a conquista das carências reivindicadas.

Também pode explicar por que, no plano individual e cotidiano, não conseguimos nos libertar da tristeza, do ódio e da superstição; bem como da "alegria hiena", que nos leva a rir da miséria e na miséria, e porque, no plano do conhecimento, não conseguimos nos libertar das ditaduras da racionalidade para fazer com que ontologia, epistemologia, ética e

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política se dobrem ao desejo de felicidade e à ambição e energia da alegria do sujeito de dar mais vida à vida, tomando-se práxis.
Bader Burihan Sawaia é professora no curso de pós-graduação

em Psicologia Social na PUC-SP; presidente da Comissão de

Pesquisa do Conselho de Ensino e Pesquisa da PUC-SP

ABSTRAcr: The article argues for the need for Social Psychology to undertake, at this historic moment, an epistemological self-critique iu order to reflect over the ethical dimension of its body of knowledge, proposing the individual as the axis of this reflection. Which individual is present in the theories of social Psychology and which ethics projects a reindicated? Social psychology confronts ou the one hand with the conscious individual (of linguistic competence and inter and intra subjective action) and on the other, with the Unconscious individual (with internal or external deteminations) or, yet, with the individual-empty space, in which linguistic fluxes cross. This debate is crossed by one of the central questions of social psychology - the relation between colletive subject and individual subject. We do not pretend to analyze each one of these concepts, but to propose as a regulating idea of analysis, the critical­ constitutive thoughts of Espinosa, who recuperates Unity in multiplicity and the passage from the physicity to ethnicity of the being, as potency and ethic of constitution.


KEY WORDS: ethics, subject, ontology and critical epeistemology, praxis.

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS


1 Chaui, M. (1995). Espinosa - Uma Filosofia da Liberdade, São Paulo:Edit. Moderna, p. 82

2 Ver sobre essa discussão in Sawaia, B. (1995) Psicologia Social: Aspectos Epistemológicos e Éticos, in Lane, S.T.M. e Sawaia, B.B. Novas Veredas da Psicologia Social, S.P: EDUC e Brasiliense.

3 Botton de, A. Para que serve a arte? Jornal A Folha de São Paulo, Caderno Mais. 23/8/98, p.5.3.(Botton, 1997)

4 Ibáñez, T.(1993). La Dimensión Política de la Psicologia Social. Revista Latinoamericana de Psicologia. Vol 25(1):19-34.

ver sobre essa discussão in Sawaia, B. (1995) Psicologia Social: Aspectos Epistemológicos e Éticos, op.cit.



5 O filme "A Vida é Bela"do italiano Benigni Oscar de melhor filme estrangeiro de 99, é produto desse espírito, segUndo alguns psicanalistas brasileiros, como Maria Rita Keh e Contardo, Calligaris.

6 Helleith Saffioti nos alerta para o perigo do uso do conceito de fantasia da psicanálise, no diagnóstico e terapia de cri ancas com queixas de estupro por parte de sues pais. Este conceito tem ajudado a encobrir a realidade, protegendo os pais e encaminhando a criança à "tra-

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tamentos" prejudiciais, em lugar de cuidados. Ver Garcia, S.(1999). Worktown – a loucura do trabalho. Tese de Doutorado, Programa de Psicologia Social da PUCSP.

7 Sartre, critica a psicologia exata e objetivista como solipsista, que trata o outro como um objeto, negando-lhe o caráter de sujeito. In: Sartre, J.P.(I 983). El ser y el nada. 7" ed., Buenos Aires: Loca, p. 229 Ver também, Sawaia, B.B.op cit.

8 Tourraine, A.(1995).Crítica da Modernidade. 3" ed..Petrópolis: Vozes.

9 Melucci, afirmação proferida em palestra na PUCSp, 1996.

10 Adorno, no livro Dialética Negativa, ao refletir sobre o que aconteceu com o proletariado que deveria fazer a revolução, afirma que a classe não desapareceu, as pessoas continuam trabalhando, sendo explorados, mas elas não desempenha mais o papel de sujeito da histórico. Não formam mais um sujeito coletivo, capaz de dissolver o sistema,ver Nobre, Marcos, (1998). - A Dialética Negativa de Theodor W. Adorno S.P: IIuminuras

11 Tourraine, op. cit.

12 Touraine, op. cit.

13 Sobre este assunto, recomendo a leitura dos segnintes textos: Munné, F (1998) La Debilidad de la Critica en la Psicología Construccional in Revista Psicologia Social da ABRAPSO­-São Paulo, S.P., EDUC. N" 5. Montero, M. (coord.)(1994). Construcción y Critica de la Psicología Social. Barcelona:Anthropos.

14 Hobbes é considerado o representante do egoísmo filófico idéia rebatida por Hume, que propõe a simpatia como ontologia e base da sociedade. Simpatia é a capacidade do homem sentir, em si mesmo, a dor e a alegria do outro.

15 Ferreira, M.L.R..(1997). A Dinâmica da Razão na Filosofia de Espinoza, Lisboa, Fundação Calouste Gulbekian e Junta Nacional de Investigação Científica e Tecnológica (FCC e JNICT), p.439.

16 Negri afirma que Espinosa é, ao mesmo tempo, inspirador do pós-modernismo e antídoto dele. Combate os finelismos e todo movimento teológico, mas os compensa pela emersão da criatividade e do desejo.

17 Espinosa, B.(1957). Ética, 3° Ed., São Paulo: Atena Editora, livro III. Prop. VI, G.II, p.141. 2° Ferreira (1997:440), a noção espinozana de conatus tem antecedente em Cícero que defendera que logo que um ser vivo nasce sente afeição por si e inclinação para sedemanter, e para amar as coisas a que tendem a preservar o seu estado.

18 Imaginação é potência fundamental e central da ontologia constitutiva do ser, em Espinoza.

19 Tudo aquilo que imaginamos que conduz à Alegris, esforçamo-nos por promover que ocorra; tudo aquilo que imaginamos que lhe repugna ou que leva à Tristes, esforçamo-nos para o afastar e destruir. Espinoza, Ética III, prop. XXVIII, p. 159

20 Deleuze, G, (1970) Espinoza e os Sígnos. Lisboa: Rés

21 Botton, A. (Mais, 5/10/97).

22 Negri, A. (1993). A Anomalia Selvagem: poder e potência em Espinoza. Rio de Janeiro:Ed.34,

23 Ferreira, op.cit.

24 Negri, A.(1993) A Anomalia Selvagem; poder e potência em Espinosa. Rio de Janeiro: Ed.34, p. 287.

25 Esta é uma das teses ressaltadas por Ferreira, p. 450.

26 Espinosa, B. (1977). Tratado Político, Lisboa: Estampa, II, &5, G.III, p.277

27 Reflexões de Negri sobre o conceito espinosano de potência, op. cit.

28 Chaui, M.(1999). As Nervuras da real São Paulo: Cia da Letras.

29 Ética, prop. XLII, schol.

30 ( expressão usada por Meszaros para criticar a concepção de individuo em Sartre, Meszaros, 1. (1991). A Obra de Sartre - Busca da Liberdade. São Paulo:Editora Ensaio, p.166.

31 Ferreira, p.507 defende essa compreensão contrária a de Negri que afirma ser a multidão na

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obra de Espinosa uma expressão coletiva, constituída pelo somatória dos contus individuais



32 Le Bon foi pioneiro neste estudo

33 Sawaia, B.B (1998). Afectividad y Tempralidad en el cuerpo teórico-metodológico de la psicología Social- una reflexión sobre el proceso de salud y enfermedad. Revista AVEPSO, vol. XXI, Nro.1, 53-64.

34 Sartre, J. P. (1983). El Ser y El Nada, 7" ed, Buenos Aires: Locada.

35 conceito discutido por Weber no seu ensaio sobre objetividade, para indicar a existência de certas regularidades na ação social

36 Cioran, E faz excelente análise sobre o narcisismo trágico coletivo, como uma tendência mórbida à introspecção nas 'suas obras Silogismos da Amargura e La Tentation d'Exister, Paris, Gallimard, 1956. Ver também Sawaia, B.B.(1996) A Temporalidade do "agora cotidiano" Na Análise Da Identidade Territorial, in Revista Margem de Ciencias Sociais, São Paulo: EDUC, no 5, 81-97. e Sawaia, B.B. (1995) O Calor do Lugar- segregação urbana e identidade, São Paulo em Perspectiva, São Paulo: Fundação SEADE

37 Ferreira, op.cit.

38 T.P. II, & 13

39 Chaui, "Que é a filosofia espinosana se não o mais belo convite a perder o medo de viver em ato?(p.82)

40 Negri, 275

41 reflexão baseada em Chaui, M. (1995) Espinosa- uma filosofia da liberdade, São Paulo: Edt. Moderna p.12

42 Sawaia, B.B. (1995) Dimensão ético-afetiva do Adoecer da Classe Trabalhadora. In: Lane, S.T.M e Sawaia, B.B. Novas Veredas da Psicologia Social. São Paulo:Brasiliense.

43 Ver meu texto Sawaia, B.B. Representação e Ideologia - o encontro desfetichizador, in Spink, M.J.( org.)(1998) O Conhecimento no Cotidiano- as representações sociais na perspectiva da psicologias social, 2° Ed., São Paulo:Brasiliense. Neste texto inspiro-me no alerta fornecido por Heller, A.(1991) A Sociologia como desfetichização da modernidade.Novos Estudos, São Paulo:CEBRAP, no 30, jul.

44 "A ética é dimensão do sujeito e não dos fatos, ou da linguagem", fala Margutti, ao explicar a famosa frase de Wittgenstein no Tratactus "de que a éticas não se deixa exprimir e de que ética e estética são uma só Segundo ele, para W no âmbito da realidade e do mundo só temos fatos(exo\istentes e possíveis); e no âmbito da linguagem, só temos proposições que descrevem fatos. Essa concepção exclui a ética tanto da realidade do mundo como da linguagem. Por isso, W. afirma que a ética é transcendental, não pertence ao mundo, mas ao sujeito transcendente. da linguagem. Ver Paulo Roberto Margutti Pinto(1998). Iniciação ao Silêncio, Loyola, S.P.

45 Ética, prop XLII, scol.

46 Ética V, prop X, Esc., p309.

47 análise inspirada em Ferreira 288 48 Tratado Político, op.cit.

49 ver em Ferreira o aprofundamento dessas reflexões sobre a obra de Espinoza, cap. 1.7, p.200.

50 Ferreira, p. 206

51 Ferreira, p. 197

52 Ferreira, p. 205

53 Espinosa, B. (1988). Tratado Teológico - Político, Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda.

54 Ferreira, p. 197

55 Ferreira, p. 104 comentando o livro V de Espinosa

56 Chaui, p.12

57 Afirmação inspirada na análise de Chaui, p. 82

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58 Bodei R.(I995). Geometria de las pasiones - miedo, esperanza, felicidad: filosofia y uso político. México:Fondo de Cultura, p 28.

59 Ferreira, p. 50

60 Cintra, F.(1998) Idoso com glaucoma - uma análise dos significados. Tese de Doutorado em Enfermagem, E.E.USP.

61 Camargo, D. (1997) As Emoções no rendimento escolar. Tese de Doutorado em Psicologia Social, PUCSP

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EL "CONSTRUCCIONISMO CRÍTICO": SU PERTINENCIA EN LA PSICOLOGÍA SOCIAL

COMUNITÁRIA


Esther Wiesenfeld

RESUMO: A psicología social comunitária tem se caracterizado em parte pelo em­prego predominante do construccionismo social (CS) como enfoque teórico que vem orientando a práxis psicossocial com comunidades e pela IAP (Investigação-Ação-Participante) como estratégia metodológica Contudo, esta preferência não tem implicado na realização de uma reflexão sobre os fundamentos epistemológicos de ambas as perspectivas. Com efeito, se nos dedicamos à tarefa de considerar essa linha possível de reflexão, detectamos que ambas não são epistemologicamente compatíveis, na medida em que o CS parte de uma epistemologia monista, enquanto a IAP o faz a partir de um paradigma afim com o dualismo. Neste artigo argumentamos a favor do diálogo entre ambas as propostas, e de como o recurso à práxis serve de estratégia de articulação de modelos que, assumidos acriticamente, parecem pertencer a esferas diferenciais do saber psicossocial comunitário.


PALAVRAS-CHAVE: psicologia social comunitária; paradigmas, construccionismo social; teoria crítica.

INTRODUCCIÓN


Mi experiencia de más de quince afios con un grupo de familias que enfrentaron la pérdida de sus viviendas a través de un proyecto de autoconstrucción comunitaria, y afias después, la sistematización de una parte de dicha experiencia a través de la realización de una investigación cualitativa, servirán como el contexto para discutir algunos aspectos epistemológicos y metodológicos en la psicología comunitaria.

En efecto el drama enfrentado por las familias en cuestión, quienes acudieron a la Facultad de Arquitectura de la Universidad Central de Venezuela en busca de ayuda , impusieron en los psicólogos que en esa

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época dictábamos psicología ambiental para estudiantes de psicología y arquitectura la necesidad de abrimos a tareas distintas a las que tradicionalmente reaIizábamos con los estudiantes dentro del recinto universitario, a fin de contribuir a su solución. Para ello las herramientas teóricas y metodológicas que brindaba en ese entonces la psicologia social estadounidense, modelo predominante en nuestro contexto para esos momentos, no seria suficiente y fue el permanente diálogo y reflexión conjunta con las familias afectadas, el que iba dando las pau­tas de nuestra actuación.

Si bien el tema de la vivienda ocupaba mi interes, en particular lo relativo a la evaluación psicosocial de viviendas de interés social, el mismo se vio pospuesto durante algunos afios, ya que parte de los esfuerzos durante ese tiempo se concentraron en implementar fonnas de acompafíar a la comunidad en el proceso iniciado e incorporarlas como parte de mis labores docentes. Las demandas y cambios que permanen­temente emergian en la comunidad, la mayoría de las cuales eran dificiles de anticipar, aunadas a las responsabilidades académicas y administrati­vas regulares en la universidad, no favorecían la recolección sistemática de información, tal como lo exige el rigor científico.

El espíritu del momento construía lo que yo hacia junto con otros compafieros, estudiantes y profesores de la Escuela e Instituto de Psicología y de la Facultad de Arquitectura de la Universidad Central de Venezuela como una suerte de activismo, favorecido por nuestra contribución como profesionales que dominaban un campo de conocimiento, en mi caso la psicologia ambiental. Sin embargo, el hecho de no investigar de manera sistemática algunos de los procesos que se iban desarrollando, a través de las técnicas tradicionales de cuestionarios, entrevistas, observaciones, implicaba para nuestros colegas en la acade­mia que no estábamos investigando en serio y por ende no estábamos contribuyendo a la conslrucción del conocimiento en el área de nuestro desempefio profesional.

Tiempo después nos dimos cuenta que habiamos empezado a ser psicólogos comunitarios sin saberlo, a trabajar con Ia investigación ­acción - participativa, a reconocer la importancia de la experiencia vivi­da por las familias para entender los problemas propios de nuestra sociedad aios cuales no hacian referencia nuestros contenidos curriculares; arespetar el conocimiento y los aportes de dichas familias, lo que implicaba un cambio de nuestro rol de expertos que asume el saber del otra, en este caso la comunidad; a incorporar otros profesores y estudiantesde la escuela de Psicología en la implementación de actividades

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sobre áreas fuera de nuestra competencia; a organizar con ellos talleres de comunicación, educación sexual, actividades educativas y recreativas con los niños, machismo, alfabetización de adultos, entre otros.

Los estudiantes de psicología realizaban sus prácticas de asignaturas como dinámicas de grupos en la comunidad y eran evaluados no solo por sus profesores sino también por los miembros de aquella, quienes argumentaban sobre su derecho a hacerlo.

Mi inscripción en er Doctorado de Psicología de la misma universidad y las exigencias para la realización de una tesis doctoral, constituyeron el móvil para realizar en la comunidad un proyecto de investigación que respondi era a esas exigencias.

Así, la realización de una investigación orientada a la recuperación critica de la experiencia vivida por la comunidad, focalizada en el signi­ficado que para ellos había tenido el proceso autoconstructivo de sus viviendas y el significado que la misma había adquirido a lo largo de su construcción y ocupación, constituyeron la oportunidad para sistemati­zar y reflexionar sobre la experiencia, sobre mi rol en la misma, mis posturas teóricas y metodológicas en el tiempo y una vez cerrada la tesis, una nueva mirada sobre ella.

La investigación requirió realizar entrevistas en profundidad que aportarían el material de análisis en un clima de diálogo amistoso. No obstante los resabios de un modo de construir conocimiento me llevaron a llevar una entrevistas estructurada que inrnediatamente tuve que dejar a un lado, ya que la experiencia narrada, el clima afectivo que emergía, iban mucho más allá de los temas que yo había previsto.

Durante las entrevistas fui sorprendida con modos de comprender e interpretar la experiencia vivida que en ocasiones no correspondían con las mías. Ello requirió problematizar y reflexionar sobre las construcciones de lado y lado, diálogo en el que ambos fuimos transfor­mados. Así la reflexión y el cuestionamiento de las interpretaciones so­bre las acciones pasadas de lado y lado incidía sobre un cambio de dichas interpretaciones e influía sobre las acciones futuras.

Así, una vez concluida una primera reunión con una persona, en la reunión siguiente esta narraba las cambios ocurridos. Este cambio no sólo en las interpretaciones de las eventos sino también de las acciones implicó apoyarme en paradigmas que dieran cuenta de estedoble proceso de construcción dialógica y transformación.

Dos enfoques que tomados en conjunto responden al modo de aproximación que como investigadora tuve hacia la comunidad son : el construccionismo social y la teoria crítica.

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Guba y Lincoln (1994) consideran que el paradigma "...representa una visión de mundo que define, para el que la posee, la naturaleza del 'mundo', el lugar del individuo en él y el rango de posibles relaciones con ese mundo y sus partes, como por ejemplo lo hacen las cosmoIogías y las teologías". Esta última definición sugiere los tres criterios que de acuerdo con Lincoln (1990) permiten caracterizar los paradigmas en las ciencias sociales: epistemoIógico, ontológico y metodológico, los cuaIes se refieren respectivamente a la manera en que nos relacionamos con la realidad para conocerla o dicho de otra forma: modos de construir el conocimiento con que se hace la realidad (Fernandez-Christlieb, 1994: 22), la naturaleza de la realidad que se investiga y los modos de aproximarse a su conocimiento (ver Tabla No 1).
Tabla n° 1

Criterios que caracterizan a los paradigmas en las cienclas soclales










CRITÉRIOS







Epistemología

Ontología

Metodología

PARADIGMAS













¿ Cómo nos relacionamos

con la realidad para

conocerla?


¿ Cuál es la

naturaleza de la realidad?



¿Cómo nos aproximación de la

realidad?




Positivismo lógico

Dualista-Objetivista

Realista

Hipotético- Deductiva

Construccionismo social

Transaccional-Subjetivist

Relativista

Hermenéutica- Dialéctica

Teoria crítica

Transaccional- Subjetivista

Realista crítica - Histórica

Dialógica- Dialéctica

Tomado de Guba, E. y Lincoln, I. (1994). En N. Denzin e I. Lincoln. "Handbook of qualitative research".

CONSTRUCCIONISMO SOCIAL Y TEORIA CRÍTICA: DOS PARADIGMAS ALTERNATIVOS


POR QUÉ ELEGIR ESTOS PARADIGMAS?
La elección de paradigmas implica una toma de decisiones en la que se conjugan valores, ideología, sentimientos, formación académica, tipo

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y proveniencia de las publicaciones a las que tenemos acceso, experiencia profesional e investigativa, características y motivaciones individuales, institucionales y locaIes, cualidades personaIes (creatividad, atrevimiento para di sentir de las tendencias dominantes, etc.) del investigador, entre otros. Puesto en términos de visión de realidad, en el caso de la psicología comunitaria dicha selección pasa por fijar posición respecto a la concepción que se tiene de la comunidad, a la forma como construímos el conocimiento acerca de ella ya los modos de aproximamos a dicho conocimiento. En este caso, consideramos que el construccionismo y la teoría crítica aportan elementos importantes para el abordaje de la pro­blemática de las comunidades pobres en Latinoamérica.

CONSTRUCCIONISMO SOCIAL
El construccionismo social, socioconstruccionismo o construccionismo a secas, es una posición metateórica que niega la objetividad lingüística y epistémica de las teorías psicológicas (Gergen 1982, 1985; Gergeny Davis, 1985; Pottery Wetherell, 1987, 1994; Ibáñez, 1989, 1994a, 1994b, 1994c), rechaza la existencia de una realidad exter­na independiente de nuestro modo de acceso a ella y no admite la objetividad como la forma privilegiada de estudiarla (Ibáñez, 1994b).

Según Lincoln y Guba (1985) la realidad es una construcción mental inseparable de entidades tangibles: personas, eventos, pero advierte que los significados que le dan sentido y organizan tales entidades son realidades construidas en la interacción social. Este enfoque cuestiona en consecuencia, tanto la exogenia o postura que sustenta que nuestro conocimiento es reflejo de la realidad, como la endogenia, la cual plantea que este es producto únicamente de la actividad mental y que por lo tanto la fuerza de lo simbólico está en nuestras cabezas (Gergen, 1982).

De acuerdo con esta propuesta, la realidad no posee cualidades propias, sino aquellas que nosotros construimos a partir de nuestras experiencias en ella. Estas construcciones no sólo están en nuestras cabezas, sino que las mismas se constituyen conjuntamente con las acciones, producciones discursivas, explicaciones, de allí que el pensamiento y la acción son inseparables y la que tomamos como obje­tos naturales no son sino objetivaciones derivadas de las características y prácticas sociohistóricas en un contexto particular (Ibáñez, 1994a).

Ibáñez (1994b) por su parte señala que no existe una realidad objeti­va y distintas lecturas subjetivas de ella, sino que la lectura que hacemos

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de la realidad incorpora en ésta sus características esenciales y constitutivas, es decir, le conferimos aquello que interpretamos a partir de nuestras experiencias y prácticas sociales. La interpretación, al igual que los significados sobre objetos y eventos, son concebidos como procesos abiertos ya que ambos varían con los cambios en las situaciones. La interpretación es entendida como un proceso productivo que pone de manifiesto los múltiples significados de cualquier experiencia y provee las condiciones para una comprensión emocional profunda de aquélla (Denzin, 1994). El significado es conceptualizado como un sistema so­cial que permite organizar la experiencia, conocimiento y transacciones sociales e interpretarlas a través de la identificación de los estados intencionales que las impulsan y por medio de los sistemas simbólicos culturales como el lenguaje, el discurso, las narraciones, patrones de vida (Bruner, 1991).

Las nociones de realidad, interpretación y significado expuestas, guardan similitud con las formuladas por autores como Holstein y Gubrium (1994) y Richardson (1994), quienes sustentan que las descripciones no son acerca del mundo, sino constitutivas de éste, de modo que la realidad es interaccional y discursiva, siendo las conversaciones, las acciones que posibilitan su construcción. Para estos autores, los significados están en función del contexto, ya que las reali­dades son producidas por la interpretación que hacen los miembros acerca de las circunstancias sociales, de modo que sólo a través de su uso contextualizado en la interacción y el habla, los objetos y eventos se transforman en significados locales. En este sentido, el significado se articula con las particularidades de la situación.

La importancia del lenguaje en la construcción de la realidad no implica, a juicio de Ibáñez (I994b) que la realidad sea sólo lingilistica, ya que al igual que Altheide y Johnson (1994), alega que la experiencia es más rica que las palabras y nos impacta más allá de lo que podamos decir de ella. LincoIn y Guba (1985) aluden a este aspecto cuando se refieren al conocimiento tácito como el conjunto de comprensiones inexpresables que se generan en la experiencia con objetos y eventos y que dan origen a nuevos significados Sin embargo, el único acceso a ellos para fines investigativos u otros, es convertirlos en lenguaje, con todo y la limitación de éste para aprehender la riqueza y complejidad de tales experiencias.

En síntesis, desde el construccionismo, y a diferencia del positivismo lógico, se entiende la realidad como una construcción social de los actores y no como entidad independiente de nuestras experiencias en ella, y por

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tanto accesible de manera objetiva y neutra. El abordaje construccionista de los fenómenos es holísta y no fragmentado, incorporando todo tipo de evidencia para su comprensión y no Únicamente la evidencia empírica, suponiendo que las relaciones entre eventos u objetos no son causales sino sinérgicas, y admitiendo además la ambigüedad en la comprensión de los mismos en contraposición a la búsqueda de la certeza en su explicación. Finalmente esta perspectiva prefiere las métodos cualitativos a las cuantitativos, entre otros.

Si analizamos este paradigma con base en las tres criterias sugeridos por Lincoln (1990), tenemos que:

a) Ontológicamente, el construccionismo es relativista. Sustenta que las realidades se aprehendenen forma de construcciones que son sociales, porque se construyen en la interacción social entre las personas a través de la comunicación y otras prácticas sociales, en las que el lenguaje constituye un sistema de referencia fundamental por cuanto posibilita que los significados acerca de las objetos, procesos o eventos, sean ela­borados, compartidos y su naturaleza sea simbólica (Ibáñez, 1994a). Las construcciones están permeadas por las características de la estructura social y la posición del individuo dentro de ella, es decir, son posibles en la medida que las condiciones políticas y las relaciones de poder las permiten. Son históricas y son múltiples porque las contextos de las interacciones cambian y al hacerlo cambian las significados que se les asignan.

b) Epistemológicamente es transaccional/subjetivista, ya que reconoce la influencia de la subjetividad (valores, afectos) del investiga­dor/a en la construcción del conocimiento acerca del objeto investigado en conjunción é on sus actores, y es monista, ya que ambos se funden en una sola entidad, de modo que la distinción entre epistemología y ontología se desdibuja en este paradigma (Guba y Lincoln, 1994).

c) Metodológicamente es hermenéuticoldialéctico, ya que el inves­tigador interpreta las construcciones y las discute con las informantes a través de un intercambio en el que éstas se transforman; la meta de este procedimiento es la obtención de una sintesis, consenso o agenda para la negociación de construcciones más variadas y ricas en información que las previas.

Para el construccionismo el cambio social se plantea a partir de la desconstrucción de los discursos dominantes, de darle voz a quienes por sus dificultades de acceder a los recursos del poder no son escuchados. (Gergen, 1985; Guba, 1990b; Guba y Lincoln, 1994; Harré, 1989; Ibáñez, 1989, 1994a, 1994b; Lincoln, 1994). No obstante este deseo, exceptuando

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los desarrollos de Guba y Lincoln, esta desconstrucción generalmente la realiza el investigador a través de estrategias como el análisis discursivo de textos, de conversaciones, y la difunde en el ámbito académico por medio de publicaciones científicas, que nuevamente constituyen círculos de poder al que no tienen acceso los beneficiarios potenciales de las mismas. En consecuencia, concebimos prácticas de este tipo como un ejercicio de poder que precisamente es cuestionado en este paradigma.

Aunque concordamos con el construccionísmo en que no puede haber una transformación de la realidad independiente de la transformación de las construcciones acerca de nuestras experiencias en un contexto particular, no entendemos dentro de esta perspectiva la desconstrucción como práctica social desvinculada de otras acciones transformadoras y emancipatorias. No estamos planteando que la misma debe convertirse en el vehículo para un cambio radical en las condiciones estructurales de la sociedad, sino que estamos defendiendo la realización de un diálogo que permita la reflexión crítica sobre las acciones que no son objeto de tal actividad, ya que se asumen como naturales y se incorporan como parte de la vida cotidiana. Este planteamiento coincide con el llamado de Gergen y Gergen (1991) a una elaboración reflexiva de los eventos y con Billig (1987) y Billig, Condor, Edwards, Gane, Middleton y Radley (1988) cuando se refieren al carácter dilemático del pensamiento como un diálogo con uno mismo, que tiene carácter histórico y raíces ideoló­gicas, elementos esos que también caracterizan, a juicio de estos autores, el conocimiento del sentido común,

Los autores citados, sin embargo, no elaboran acerca de la manera en la que las estrategias mencionadas pueden promover el cambio social, tal como si lo sugiere, en cambio Habermas (1972). Tampoco Ibáñez traslada sus planteamientos a la práctica profesional transformadora, sino que la misma queda limitada a la difusión de las voces de los oprimidos. No dudamos de los valores y objetivos que orientan las propuestas de estos autores, sin embargo considera­mos que las mismas permanecen a un nível teórico que no trasciende ai terreno de lo aplicado, en el que las nuevas construcciones se traduzcan en la resonancia de las voces silentes y en los cambios de sus condiciones de vida.

Estas consideraciones son las que me han motivado a incorporar dentro del marco de referencia conceptual y metodológico a la teoría crítica, en la cual estas nociones están presentes.

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TEORIA CRÍTICA
Las tradiciones criticas tiénen sus antecedentes en Marx, Hegel, Kant, Weber, teóricos de la escuela de Frankfurt y otros científicos sociales latinoamericanos (Fals-Borda, 1959, 1978; Freire, 1974) y europeos como Foucault, Habermas (Wexler, 1991; Kincheloe y McLaren, 1994).

El término teoria critica tuvo sus origenes durante el primer cuarto de siglo en la Escuela de Frankfort con Horkheimer, Adorno, Marcuse, entre otros, quienes estaban interesados en entender las formas de dominación que acompafiaban los cambios del capitalismo. Posterior­mente autores estadounidenses como Wexler (1983) incorporan desde la academia un discurso político sugiriendo que la liberación respecto a distintas formas de poder también tiene cabida dentro de la academia y que las disciplinas son expresiones de los discursos y relaciones de dominación del contexto en el que se producen, de allí su llamado a liberar a las ciencias sociales de estas formas de opresión, con lo cual propone desarrollar un orden social más igualitario a todo nivel, incluyendo el de estas ciencias.

La teoria critica o "búsqueda ideológicamente orientada" como la denomina Guba (I990a), enfatiza el carácter ideológico de la realidad. La ideología es entendida como falsa conciencia por los autores de in­fluencia marxiana, y como distorsión para mantener la hegemonía de ciertas ideas, por otros. En todo caso, se le considera ligada a las condiciones sociales, políticas y económicas de un contexto determina­do y la cual corresponde con lo que Billig (1987) y Billig et al. (1988) denominan ideología vivida o descripción de los patrones del pensamiento cotidiano, moldeados por patrones culturales y en la que incorporan el dilema o deliberación entre los supuestos de conformidad e inconformidad.

La realidad así concebida, se acumula históricamente y puede transformarse cuando las personas la problematizan o desnaturalizan y actúan sobre las condiciones en cuestión. El objetivo de este enfoque es despertar la conciencia real de los oprimidos y aumentar su poder a fin de que cambien las condiciones que los oprimen (Wexler, 1983; Martín-Baró, 1985; Schwandt, 1990). Ello implica ejercer un rol de activista social.

El análisis de la teoria crítica de acuerdo con los tres criterios propuestos por Lincoln (1990), permite caracterizarla de la siguiente manera:

Ontológicamente, la teoria critica es realista-histórica en tanto que admite la existencia de una realidad producida por condiciones del con-

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texto y la cual está constituida por estructuras históricamente mediadas que se admiten como reales e inrnutables, mientras no se cuestionen como tales. Epistemológicamente, al igual que el construccionismo, es transaccional/subjetiva ya que los valores median la investigación y monista, porque no admite la dicotomía entre el sujeto y el objeto y metodológicamente es dia1ógica/dialéctica ya que a partir del diálogo el investigador/a intenta cambiar los discursos posibles a partir de las experiencias socialmente construidas de los actores sociales que no tienen acceso a las estructuras del poder dominante (Guba, 1990b; Guba y Lincoln, 1994; Kincheloe y McLaren, 1994). En este sentido el criterio que priva para la construcción del conocimiento no es el del especialis­ta, sino el de los informantes entre los que se encuentra el investigador.

Para Guba y Lincoln (1994) la transformación que se persigue a tra­vés del diálogo debe ser diaIéctica a fin de que permita transformar la ignorancia y las falsas aprehensiones de la reaIidad en una conciencia informada que promueva los cambios en las estructuras a partir de las acciones.

El propósito de transformar las condiciones de vida a partir de las reflexiones críticas y acciones sobre la misma corresponde a la praxis de la sociología militante que incorpora la metodología de la investigación-acción-participativa de Fals-Borda (1959), al proceso de problematización y concientización de Freire (1974), a la desideologización de Martín-Baró (1985) y Freire (1974), las cuales constituyen propuestas teóricas y/o metodológicas desarrolladas en Latinoamérica, que sin suscribirse al término de teoria critica, coinciden con aquella, en tanto tienen como propósito promover cambios sociales con fines emancipatorios.

Así, el sociólogo colombiano Fals-Borda (1985, 1986) destaca, la necesidad de asumir una postura política e ideológica en las ciencias socia1es, como una forma de promover un cambio social radical a partir del trabajo con las élites alternativas y otros sectores excluidos de la toma de decisiones y otras expresiones de poder en la sociedad. Igual­mente enfatiza la importancia de estos grupos como actores sociales cuyos puntos de vista contribuyen a la producción del conocimiento científico, lo cual difiere de las relaciones asimétricas que tradicional­mente han imperado entre dichos grupos y los investigadores, en los procesos de investigación y acción. (Fals-Borda, 1985). Esta propuesta se basa en la creencia del autor en que la producción científica, así como la del conocimiento del sentido común, pueden enriquecerse a partir de la investigación y difusión de los conocimientos que acerca de la realidad maneja la gente, en sentido genérico e inclusivo de todos los sectores

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sociales y los cuales se expresan en la cultura, ideología, particularmen­te la contracultura y el saber popular. La metodología desarroIlada por este autor: la investigación-acción-participativa (IAP), haservido como estrategia para el trabajo con grupos en distintas disciplinas (sociología, trabajo social, antropología, psicología social comunitaria) y ha sido definida como una forma de vida y de trabajo que incluye la reflexión y la acción individual y colectiva de todos los participantes, inc1uyendo los investigadores, que permite profundizar en los diferentes problemas, necesidades y dimensiones de la realidad (Fals-Borda, 1978, 1986). Los investigadores capacitan a las personas en las técnicas empleadas en este procedimiento, de modo que ellas pueden hacer uso de ellas una vez finalizada la investigación.

Una propuesta similar a la de Fals-Borda en cuanto a los objetivos que persigue, es la dei educador brasileño Paulo Freire (1974), quien empleó la educación de adultos, en particular la alfabetización, como una estrategia para cuestionar y problematizar las condiciones de explotación de los sectores oprimidos, analizarlas como un producto histórico y político y así a partir de una reflexión conjunta sobre aquellas, promover undespertar de conciencia en torno a la injusticia de las mismas como requisito inicial para la acción orientada al cambio de esas condiciones.

Como vemos, Fals-Borda y Freire coincidenen la necesidad de incorporar estrategias educativas como forma de comenzar a cuestionar aquello que hasta ese momento se había asumido como natural. Ambos profesionales han tenido una profunda influencia en la psicología social alternativa latinoamericana, de la cual Ignacio Martín-Baró (1985), y Silvia Maurer Lane (Lane y Cado, 1984; Lane y Sawaia, 1991) han sido pioneros y destacados representantes yen la psicología social comunitaria, una de las vertientes más recientes en la psicología social, disciplinas que en el contexto latinoamericano, han reivindicado, entre otros, el valor de la producción local del conocimiento.

Martín-Baró (1985) definió la psicología social como el estudiode la acción en cuanto ideológica, entendiendo la ideología como la dialéctica existente entre lo personal y lo social, donde las acciones, relaciones y cogniciones están signadas por contenidos valorados y re­feridos históricamente a una estructura social. La acción social remite dentro de esta propuesta, a una dimensión histórica reflejadapor las características estructurales de la sociedad.

En esta definición se pone de manifiesto la importancia de rescatar lo autóctono, como una necesidad de articular la producción del

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conocimiento científico con las condiciones particulares del contexto en el que éste se produce, en este caso el Iatinoamericano y las cuaIes difieren significativamente del estadounidense, país donde el conocimientá sociopsicológico tradicional ha tenido su mayor desarrollo e influencia.

Asu vez Lane y Codo (1984) cuestionaron el rol pasivo asignado a los sujetos en la literatura psicológica anglosajona y Lane y Sawaia (1991) analizaron este aspecto, al igual que otros, como reflejo de la dimensión política de la ciencia, en particular la de la psicología, en la cual se ponen de manifiesto principios de dominación similares a los que se presencian en otras esferas de la vida.

La psicología social comunitaria por su parte, considera imprescindible incorporar a las comunidades, en especial las pobres desde el punto de vista económico, en la producción del conocimiento acerca de sí mismas y en la transformación de sus condiciones de vida. La importancia de trabajar desde la perspectiva comunitaria, con base en los problemas y necesidades que enfrentan sus pobladores, e incorpo­rando algunos de los principios generales del construccionismo y la teoria critica, en relación a la pertinencia de este abordaje en el estudio de problemas ambientales en América Latina, en particular el problema de la vivienda de los sectores necesitados de la misma o de mejorar sus condiciones de habitabilidad.

Pasemos ahora a analizar las relaciones entre los dos paradigmas y proponer la integración de aportes derivados de ambos, que pensamos puede enriquecer estudios como los que aquí planteamos.
RELACIONES ENTRE EL CONSTRUCCIONISMO SOCIAL Y LA TEORÍA CRÌTICA

Ambas perspectivas comparten los criterios epistemológicos y metodológicos pero difieren en el ontoIógico. Así, el construccionismo y la teoria critica reivindican la aproximación transaccional a la realidad, destacan su carácter histórico, la influencia delcontexto y de las relaci­ones de poder en la construcción social de la experiencia humana;. am­bos consideran la teoria como producto de la investigación y no algo que la precede, investigación en la que Ios sujetos son copartícipes con­juntamente con el investigador.

También identificamos elementos comunes en el propósito de la investigación: ambos persiguen cambios en las construcciones a partir de las acciones, cuyas posibilidades tienen sus límites en las condiciones socioestructurales en las que se originan. En el construccionismo el cam-

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bio se da a partir de la discusión sobre la interpretación de las construcciones de los sujetos, lo cual se espera produzca nuevas construcciones más informadas y sofisticadas que las anteriores. Es decir, el cambio es la reconstrucción de construcciones las cuales no se conciben separadas de las acciones, e incluso para algunos las construcciones son en sí acciones en tanto son producci ones discursivas (Ibáñez, 1989; Parker, 1989; Parker y Shotter, 1990; Edwards y Potter, 1992, 1993; Burman y Parker, 1993; Potter y Wetherell, 1987, 1994; Banister, Burman, Parker, Taylor y Tindall, 1994). La comprensión de las construcciones por parte del investigador es esencial para que, a partir del diálogo con los actores, se generen discusiones que promuevan sus reconstrucciones.

Para Lincoln (1994) el propósito de la investigación orientada por estos criterios es el de incorporar dentro del discurso del poder las voces de aquellos que normalmente no son escuchados, a fin de que puedan expresarse y provocar a través de esta participación cambios en su situación, aspecto este no necesariamente compartido por quienes sustentan que el objetivo del construccionismo es describir y comprender las construcciones de los informantes (Guba y Lincoln, 1994) y/o deconstruir sus discursos a fin de develar los procesos mediante los cuales estos llegan a constituirse como tales(Potter y Wetherell, 1994).

Si se supera la ambigüedad que supone para el construccionismo social el que las reconstrucciones sean frecuentemente las del investiga­dor, quien las elabora sin confrontarlas con sus creadores y que una vez interpretados en estos términos los significados aportados por los infor­mantes en torno a los tópicos de estudio, ellos permanezcan ajenos a las mismas, consideramos que surge un punto de convergenciacon la teoria critica y donde aparenta estar la divergencia que las hace incompatibles desde el punto de vista axiomático. En este orden de ideas, se atribuye un realismo ideológico a la teoria critica, el cual se desea cambiar por­que distorsiona y limita el conocimiento de la realidad en los oprimidos y se cuestiona, al menos en el construccionismo radical de Ibáñez (1989, I 994a, 1 994b ) el lugar de la ideología como entidad mental y relativa­mente duradera. Pero, "no es el reconocimiento por el construccionismo, de la inaccesibilidad histórica de grupos oprimidos a las esferas de po­der similar a admitir formas relativamente estables de estar en el mun­do, en tanto no cambien las construcciones que imponen modos de vida que llegan a naturalizarse? ¿No se está proponiendo cambios equiva­lentes en ambos, en tanto que las valores y métodos del investigador impelen a estas sectores a que sean escuchados? ¿Cuando se habla de construcciones mas informadas y sofisticadas no se está hablando preci-

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samente de la realidad ideológica de los teóricos críticos? ¿No está asumiendo el investigador en este limitado acceso, un conjunto de estructuras mediadas por el contexto, las cuales llama construcciones y que equivalen a los discursos posibles que se plantea en la teoría críti­ca? ¿No estamos precisamente frente a un determinismo lingüístico en el que se hace lo mismo pem se le llama de otra manera?

Si llamamos realismo a una realidad que se construye en la experiencia de sectores de la sociedad que acceden a fuentes y lugares de interacción distintos a los de otros, es evidente que se está presuponiendo un contex­to al igual que lo hacen los construccionistas, que reconoce la distribución social del conocimiento tal como la concibió Schutz, (1962). En ambos paradigmas las construcciones se ven limitadas por estas imposiciones del poder. Estos planteamientos nos llevan a cuestionar que el tratamiento que se le da a la realidad en la teoría crítica sea ontológicamente distinto a aquel que plantean los construccionistas, ya que se admite su carácter relativo cuando se sugieren formas para transformarla, o al decir de Montero (1991) convertirla y desideologizarla; también nos conduce a plantear la articulación de estos dos paradigmas presuponiendo que este intercambio se dé a partir del cambio en la ontología de la realidad crítica, es decir cuando esta pasa a ser relativista.

Por otra parte, la travesía que conduce a esta transformación cualitativa tiene su peso en la reflexión y concientización como facilitadores de la reconstrucción. Es cierto que el construccionismo cuestiona la naturaleza netamente cognitiva de tales procesos (Gergen, 1985; Ibáñez, 1994a), sin embargo admite la interpretación cuyo sustrato es, a nuestro modo de ver equivalente a aquéllas, al igual que lo es la elaboración reflexiva mencionada por Gergen y Gergen (1991) y el pensamiento dilemático desarrollado por Billig et al. (1988). Es decir, si se acepta estos últimos como procesos "construccionistas", en virtud de su naturaleza histórica, múltiple, relativa y social, "por qué no asumir lo mismo respecto a la concientización en la teoría crítica? Incluso la metodología de la IAP resalta la importancia del nível grupalcomo el ámbito necesario para la confrontación de ideas, y experiencias, en términos de los fines que persigue, de lo que se deduce la relevancia de la interacción social para la problematización de las situaciones y su desnaturalización, que no es otra cosa que su relativización como producto sociohistórico. Adicio­nalmente, ambos se dan en relaciones cuando menos diádicas, es decir que se construyen en la intersubjetividad y no en la intrasubjetividad.

Si contextualizamos este debate en la realidad latinoamericana, el término de teórico crítico es en sí cuestionable, aun cuando se compartan

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los planteamientos generales de este paradigma. La razón de ello es que hablar de teórico crítico pone el acento en la reflexión acerca de un producto cuya naturaleza es teórica y por tanto pareciera que es a ese nivel que hay que modificarla a fm de quecambien las condiciones que la generaron. Por el contrario, la experiencia en nuestro continente es que el foco de la investigación está en los grupos que no tienen acceso a los recursos de poder y la sede de la investigación es por lo general el lugar de residencia de aquellos, es decir el entorno comunitario. Por otra parte, la teoria no es el punto de llegada sobre el que se reflexiona a solas una vez producida a fin de compartir con otros "expertos" el giro que esta deberia tomar, sino que es un proceso que cornienza con la investigación y en el que intervienen los distintos actores en todas sus etapas. No se intenta despojar al investigador de su formación, bajo el supuesto de que sólo de esta manera puede acceder empaticamente a las interacciones simbólicas de los sujetos; al contrario se reconoce que está provisto de un conjunto de herramientas las cuales pone ai servicio de sus co-partícipes y a la vez aprende de ellos aquellas que constituyen parte esencial de su cotidianidad.

Es cierto que lleva una intención, pero esta no es una agenda oculta, sino que la discute y negocia con los otros involucrados. De modo que no se parte del principio de la ignorancia del "otra", sino que hay un respeto por el tipo de conocirniento que maneja el cual es distinto al del investigador. Lo que este intenta es precisamente problematizar ese conocimiento ya que impone para los otros modos de vida que han llegado a asumir como naturales. Esta naturalización se cuestiona y reflexiona conjuntamente a través del intercambio de construcciones que deben ser interpretadas à fin de que el diálogo prosiga, con lo que se despliegan acciones adicionales que transforman las construcciones (Guba y Lincoln, 1994) o transforman el significado de las experiencias, lo cual no es otra cosa que cambiar las experiencias en si.


EL PAPEL DEL "TERCER AGENTE"
Finalmente, un punto que consideramos necesario incorporar en ambos paradigmas, es la presencia de terceros agentes, es decir la injerencia que organismos estataIes u otros tienen en los procesos des­critos. Por ejemplo es ingenuo suponer que el hábitat del 50% de la población que vive en condiciones precarias se transformará con desnaturalizar ciertos modos de vida y hacerse escuchar al respecto. Es decir, es indispensable reconocer las limitaciones que se enfrentan cuando

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no se incorporan los distintos agentes y sus respectivos contextos de acción, incluso renunciando ocasionalmente al ejercicio de principios que se defienden. Fine (1994) describe una situación que consideramos ilustrativa de- este planteamiento, cuando se pregunta acerca de las circunstancias en las que es conveniente permitir que como profesionales que detentamos cierta forma de poder, prestemos nuestra voz para hablar a favor de quienes no lo tienen, concretamente en defensa de víctimas de violación, que de hacer lo por sí mismas corren el riesgo de ser responsabilizadas· por el incidente, debido al estigma que sobre ellas circula. De este modo, prestar nuestra voz como investigadores, nos coloca a veces en un nivel de poder similar al de quienes tienen la facultad de decidir sobre el curso de vida de otras personas.

Se impone entonces una relativización incluso de los mismos principios que guían la investigación en ambos tipos de enfoques. Ello no es otra cosa que asumir la multiplicidad de los mismos en función de las características del grupo, problema , proceso y/o evento al que nos enfrentamos como investigadores y lo cual corresponde precisamente con lo que asumimos respecto a los informantes, grupos o comunidades con los que interactuamos durante la investigación.
LA APLICACIÓN DEL CONSTRUCCIONISMO SOCIAL Y LA TEORÍA CRÍ­TICA EN LA PSICOLOGÍA AMBIENTAL COMUNITARIA

Como ya señalamos anteriormente, un lugar de acción de los psicó­logos sociales comunitarios son las comunidades pobres.

En esta perspectiva la comunidad es entendida como un proceso dinámico, cambiante, que surge en las transacciones que allí ocurren y en las cuales tanto personas como el contexto se transforman.

Esta aproximación requiereuna sensibilidad del investigador hacia las necesidades del grupo a cuyo servicio pone su conocimiento, para lo cual es condición necesaria la familiarización con la comunidad (Ser­rano-García, 1992). Es importante recordar que los problemas que de­tecta en virtud de su sesgo profesional, pueden no ser vividos como tales, es decir pueden tener significados diferentes para los distintos actores. La comunidad debe involucrarse activamente en la toma de decisiones y las acciones conducentes a la soIución de los problemas en cuestión. La organización y participación comunitaria son claves para el logro de esta meta, la cual podrá ser modificada en función de la dinámica propia de los procesos comunitarios de los que participa el investigador.

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Estas acciones y los logros derivados de ellas constituyen el germen de las transformaciones de las construcciones o reconstrucciones de las realidades posibles, y a través de ellas se pretende un fortalecimiento de las personas a fin de facilitar el cambio de las condiciones que los oprimen y que han llegado a asumir como naturales.

Es importante incorporar alos "terceros" antes mencionados en estos plantearnientos. Es decir, los problemas ambientales tienen relación con el ambiente construido y disefiado por otros, en este caso planificadores, arquitectos, urbanistas, disefiadores, etc., de allí la conveniencia de in­cluir a estos profesionales dentro del debate planteado, a fin de lograr en ellos un cambio en cuanto a su rol de expertos que asmne un saber respecto a las necesidades de los otros para quienes construyen.

CONCLUSIONES
En primer lugar, la variabilidad en la forma de concebir los conceptos de paradigma e integración plantea la necesidad de explicitar la definición de estos términos en discusiones acerca del desarrolIo teóri­co y de analizar el posicionamiento epistemológico, "ontológico y metodológico del/de los paradigmas, lo cual implica exponer la manera de concebir la relación entre la realidad que se investiga y el investiga­dor , la naturaleza de la realidad que se investiga y los modos de aproximarse a su conocimiento.

En segundo lugar, la integración entre paradigmas, no puede apoyarse o rechazarse sin considerar la concepción que se tenga de ella y las características particulares de los paradigmas que se sugieren integrar así como el contexto, campos, procesos u objetos de investigación alos que se pretende aplicar y desde los cuales tiene sentido hacerlo.

En tercer lugar, nos suscribirnos a las siguientes concepciones de comunidad, sujeto e investigador: a) la comunidad como una construcción social cuyos significados se elaboran a partir las experiencias y acciones de las personas en la interacción social y en función de las característi­cas históricas y del contexto al que pertenecen, b) el sujeto como agente activo en la construcción y transformación de sus condiciones, c) el investigador como parte del proceso/contexto que investiga, que lo influyen y alos cuales influye.

Consideramos necesario adicionalmente, incorporar la dimensión ideológica y afectiva al análisis de la problemática de las comunidades pobres de nuestros países, en el sentido de confrontar críticamente las construcciones que las mismas tienen acerca de su realidad y promover

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a través de la investigación-acción-partícipe (Fals-Borda, 1959) transformaciones de dichas construcciones, y de las acciones, emocio­nes y experiençias que las acompafian.

Finalmente, dada la naturaleza constructiva, histórica, dialéctica, contextual y subjetiva de la relación investigador-comunidad y el carácter inductivo de las teorias elaboradas a partir de metodologías dialógicas, dialécticas y hermenéuticas, sugerimos emplear los paradigmas construccionista y teórico crítico, los cuales responden a las cualidades ontológicas, metodológicas y epistemológicas señaladas.


Ponencia presentada en las IX Jornadas Nacionales de Psicologia Social (AVEPSO) - Coro, 29 de Octubre al 1 de Noviembre, 1997

Esther Wiesenfeld

Jefe de Departamento de Investigaciones Aplicadas; Instituto de Psicología; UCV Jefe de la Unidad de Psicología Ambiental y Participación Comunitaria; Instituto de Psicología; UCV

Coordinadora de la Maestría en Psicología Social y de la

Especialización en Intervención Psicosocial;

Facultad de Humanidades y Educación; UCV

Apartado 47018, Caracas 1041-A, Venezuela -Fax: 662.39.61

email: ewiesen@reacciun.ve


ABSTRACT: (Critical constructionism: it's relevance in community social psychology). Community social psychology has been partly characterised by the predominant employment of social constructionism (SC) as a theoretical approach that has oriented psychosocial practices in the communities, and by PAR (participatory­Action-Research) as a methodological strategy. Never the less, this preference has not implied the carrying out of reflection in relation to the epistemological fundaments of both perspectives. Effectively, if we carry out the task of considering that possible line of reflection, we will detect that both are not epistemologically compatible, because se springs from a monistic epistemology, whereas PAR springs from a dualistic paradigm. In this presentation we argue in favour of the dialogue between both proposals, and also how the resource of praxis serves as a strategy for articulating the models which, critically assumed, seem to belong to differential realms of community social psychology.

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KEY WORDS: Community social psychology; paradigms; social construcionism; critical theory.

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