Aristóteles en el medioevo1



Descargar 187 Kb.
Página1/5
Fecha de conversión15.07.2018
Tamaño187 Kb.
  1   2   3   4   5


  1. ARISTÓTELES EN EL MEDIOEVO1



CAPÍTULO II
Por. Johman Carvajal Godoy

Cuando se hace una historia de la ciencia generalmente se construye por grandes épocas: el período pre-aristotélico, la ciencia aristotélica, la ciencia alejandrina, la ciencia medieval, la ciencia moderna y la ciencia contemporánea. Sin embargo, parece que, a primera vista, carece de sentido hablar de ciencia medieval. El problema radica en tres cosas: en primer lugar, en lo que nosotros, en nuestros días, entendemos por ciencia, al menos ciencia en sentido moderno; en segundo lugar, lo que los medievales, en distintos períodos, de hecho, entendieron por ciencia; y, en tercer lugar, la devastadora idea moderna de los siglos XVI, XVII y XVIII, heredada de Bruno, Galilei y Descartes, de que los filósofos cristianos medievales, en su totalidad, hicieron una mala ciencia o, sencillamente, no la hicieron, acusando a este período, tanto ellos como muchas mentalidades positivistas de nuestro tiempo, de extender un manto oscuro, silencioso y arrasador, sobre el progreso de la ciencia. De ahí el tan renombrado, mal usado y excesivamente generalizado rótulo de oscurantismo medieval.


Por oscurantismo medieval se ha querido entender un enorme período, desde el siglo V hasta el siglo XIV, en el cual se detiene, en una especie de agua turbia y azarosa, el desarrollo del conocimiento humano, entrando en la bruma destructora de las especulaciones metafísicas y teológicas de corte platónico-agustiniano. Época en la cual los filósofos se ocupan de las cosas de Dios, olvidando las cosas del mundo, y por ende, de la ciencia o de aquel constitutivo fundamental de la filosofía de Aristóteles: la filosofía de la naturaleza.
Esta idea sobre el medioevo no es casual, por lo cual debemos aclarar algunas cosas para efectos de justicia con un período tan importante en el desarrollo de la futura ciencia moderna y deshacernos de una vez de la idea del llamado oscurantismo medieval.
Para ello es necesario que miremos el estado de la filosofía luego de la muerte de Aristóteles, sobre todo en lo que atañe a su física o filosofía natural. Esto nos obligará a dar una mirada panorámica sobre la llamada “ciencia post-aristotélica”, específicamente a los trabajos de Aristarco de Samos, Euclides, Arquímedes y Claudio Ptolomeo, y más particularmente a este último, pues su obra se va a constituir en el complemento ideal de la filosofía natural de Aristóteles para los trabajos, inicialmente, de los filósofos musulmanes y más tarde de los filósofos cristianos medievales entre los siglos X y XIV.
Caso curioso en la historia de la ciencia: Aristóteles y Ptolomeo como los referentes necesarios en el modo de hacer ciencia de los medievales de estos siglos y, en consecuencia, como el punto de partida de las disputas filosóficas de los siglos XVI y XVII. Decimos caso curioso porque sus obras aunque eran estudiadas y entendidas como distintas, y la mayoría de las veces contradictorias, en aquellos tiempos hacían parte de un mismo legado, se veían como una unidad y se interpretaban como tal. Un híbrido teórico que se presentaba a los ojos de los filósofos medievales y modernos como producto de una sola tradición.

    1. EL PERÍODO POST-ARISTOTÉLICO


Un dato corriente en la historia del pensamiento, luego de Aristóteles, es el asentamiento de la actividad intelectual del mundo antiguo, en algunos centros importantes como Samos, Siracusa y, sobre todo, en la ciudad egipcia de Alejandría en el Delta del Nilo. Desde varias decenas de años, antes, y muchas después de Cristo, floreció allí uno de los más impresionantes lugares en el cual se desarrolló la filosofía, sobre todo, en dos de sus aspectos más notables desde Platón y Aristóteles: la matemática y la astronomía.


Encontramos en Alejandría especulaciones matemáticas y astronómicas que no sólo serán una continuación de los trabajos de los griegos del siglo III a.C., sino también un valioso aporte a su desarrollo, y señalan una ruta de investigación que se mantendrá en los filósofos musulmanes y cristianos medievales, y pasarán, junto con la tradición aristotélica, a las discusiones filosóficas de finales de la Edad Media, constituyéndose en el clima perfecto para el forjamiento del pensamiento moderno. Aspectos, que por supuesto, hacen parte del ejercicio filosófico de aquellos días, si nos atenemos a las investigaciones de la naturaleza de Platón –en el Timeo, por ejemplo- y a la concepción aristotélica de la filosofía como la totalidad del conocimiento humano.
De particular importancia para el futuro desarrollo de la ciencia moderna luego del siglo XVI, son los trabajos de Aristarco de Samos (S. III a. C.), Euclides (S. III a. C), Arquímedes (S. III a. C.) y Ptolomeo (S. II d. C.).
Cada uno de ellos va a proporcionar ciertos matices que de alguna manera caracterizarán rasgos fundamentales de la constitución de la ciencia moderna. Por ejemplo, Aristarco de Samos y su visionario sistema del mundo heliocéntrico que estructuralmente es parecido al de Copérnico; los trabajos de Euclides que aportarán el aparato geométrico necesario para la matematización de la naturaleza en los siglos XVI y XVII; la innovadora forma de Arquímedes en la utilización de métodos experimentales, constituyéndose en el antecedente inmediato de la moderna experimentación, y finalmente, la impresionante descripción geométrica de los movimientos de los planetas de Ptolomeo, mediante un complejo sistema de círculos, excéntricas, epiciclos, deferentes y ecuantes.
La importancia de Aristarco de Samos radica en que fue uno de los pocos griegos -por no decir el único- que explicó la naturaleza y la estructura del mundo como un sistema heliocétrico, como se ha dicho. Se puede suponer que en las interminables especulaciones sobre la naturaleza del mundo en la Grecia antigua, existían otras al lado de la explicación de Aristarco. Es posible, pero realmente hoy conocemos la suya y no otras. Incluso se ha llegado a afirmar que en la antigüedad había otros sistemas del mismo tipo, por ejemplo el sistema de Filolao perteneciente a la tradición pitagórica. Sin embargo, podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que este sistema no es estrictamente heliocéntrico, sino que posee un rasgo común con el de Aristarco, que no tiene nada que ver con el heliocentrismo, y es que en ambos la Tierra es un cuerpo celeste –como cualquier otro- que tiene movimiento de traslación alrededor de un centro, es decir, que gira en un gran círculo. Pero, ¿alrededor del Sol? No exactamente. Alrededor del Sol en el sistema de Aristarco, pero alrededor del Fuego Central –que no es el Sol y que aparece como centro más bien como necesidad metafísica- en el sistema pitagórico de Filolao.
En la cosmología de Aristarco de Samos –como se mencionó anteriormente- el Sol ocupa el centro del Mundo. En torno al Sol giran, en su orden y en órbitas circulares y perfectas, Mercurio, Venus, la Tierra –con la Luna a su alrededor en un epiciclo-, Marte, Júpiter y Saturno. Y cerrando y limitando el mundo, la esfera de las estrellas fijas. Ahora bien, ¿qué pudo haber motivado a Aristarco para mostrar la estructura del mundo de esta manera, cuando evidentemente esta explicación contradice la observación empírica? Es un hecho que esta descripción no corresponde exactamente a los fenómenos observados, pero es una alternativa de explicación que tiene bastante sentido si damos por supuesto que los movimientos planetarios los describimos desde la Tierra como punto de observación, es decir, que para explicar el mismo fenómeno –los movimientos de los planetas- da lo mismo mover a la Tierra que dejarla inmóvil en el centro del mundo, cuestión que queda completamente indeterminada, e indemostrable, ya sea que movamos la Tierra alrededor del Sol o que movamos el Sol alrededor de la Tierra.
Aunque el éxito de Aristarco y su modelo heliocéntrico del Mundo en la antigüedad es limitado, precisamente, porque contradice la evidencia empírica, es exactamente este mismo modelo el que retomará Copérnico diecinueve siglos más tarde y el que los copernicanos intentarán demostrar como modelo válido para la explicación de los movimientos planetarios. Ahora bien, además de contradecir el testimonio de los sentidos, ¿qué otras razones pudieron participar del escaso éxito de la concepción del mundo de Aristarco? Según Alberto Elena en su “Introducción” al Commentariolus de Copérnico, se pueden establecer tres razones, para tal efecto:


  1. Razones de índole religiosa. No es preciso abandonar el mundo antiguo para encontrar fricciones de este tipo: en el capítulo 6 de su De facie in orbe lunare Plutarco nos relata cómo Cleantes acusó de impiedad al propio Aristarco por haber desplazado a la Tierra del ‘corazón del universo’.

  2. Razones de índole filosófica. El sistema heliostático era incompatible con la física aristotélica: si la Tierra girase –o incluso rotara sobre su propio eje-, las piedras no podrían caer perpendicularmente al suelo, las nubes habrían de quedar atrasadas, el alcance de los proyectiles de la artillería sería distinto hacia el Este que hacia el Oeste (argumento típicamente renacentista)..., conclusiones todas éstas que la observación cotidiana desmentía.

  3. Razones de índole ‘técnica’. Fueron éstas las que menos explícitamente se formularon, acaso porque su comprensión estaba fuera del alcance del vulgo. De acuerdo con las Hipótesis planetarias de Ptolomeo, el radio del universo equivalía a unos 20.000 radios terrestres: eso significa que el universo concebido por los antiguos era bastante pequeño. La mera rotación diaria habría de producir un cambio paraláctico de 6 o 7 grados en las estrellas fijas y, sin embargo, este fenómeno no se observaba en absoluto2.

El sistema pitagórico de Filolao, por el contrario, no está construido sobre bases observacionales, como puede estar el de Aristarco, en el sentido de presuponer que si vemos ciertos movimientos de los planetas, el Sol y la esfera de las fijas en torno a la Tierra, se debe a que observamos desde ésta. Es decir que dichos movimientos son efectos visuales que dependen del observador. Lo que trae como consecuencia que si vemos tales movimientos no es que ocurran realmente, sino que son efectos ópticos producto de la posición o del lugar de donde observamos. Esto nos puede llevar a deducir, por ejemplo, que el Sol, por ser más grande y tener luz propia, debe ser o estar en el centro del mundo, alrededor del cual giran los planetas, la esfera de las fijas y la Tierra y que, si observáramos desde allí, tendríamos el mismo efecto, como si observáramos desde la Tierra.


Como decíamos, el modelo de Filolao no está construido sobre bases físicas observacionales, sino, más bien, sobre presupuestos metafísicos. Según la tradición pitagórica el número perfecto es el diez, como ya se ha dicho, y lo más perfecto que existe entre los entes materiales es el mundo, por lo tanto, su estructura debe estar regida por el número diez. Por tal razón, el mundo debe estar constituido por diez cuerpos celestes. Para Filolao, el Fuego Central ocupa el centro del mundo, y alrededor giran en su orden en órbitas circulares y perfectas, la Tierra, y en lugar opuesto, la Anti-tierra; luego la Luna, Venus, Mercurio, el Sol, Marte, Júpiter, Saturno y la esfera de las estrellas fijas, constituidas, éstas últimas, de fuego celeste, y a su vez, la esfera de las fijas no como cuerpo o cuerpos celestes sino como límite del mundo.
Como podemos ver este modelo del mundo no es heliocéntrico, pues el Sol no ocupa el centro como lugar privilegiado. Lo que más podríamos resaltar de este modelo de Filolao es que la Tierra tiene un movimiento de traslación circular. De hecho la historia de la ciencia se refiere a Filolao como el primero que puso la Tierra en movimiento. Sin embargo, esta afirmación carece de sentido si se toma como concluyente sacándola de contexto. Antes de asumirla como un suceso grandioso al que hay que citar y referirse como un acontecimiento fantástico por la época en que surge, es necesario y más importante mostrar las condiciones que hicieron posible dicha afirmación. Como se ha dicho las razones no son físicas u observacionales, sino, más bien, metafísicas, o si se quiere místicas. Cuestión que aleja esencialmente la explicación de la estructura del mundo de Filolao, de la asumida por Aristarco de Samos.
Euclides llevó a cabo un trabajo radicalmente distinto. No se ocupó de cuestiones cosmológicas observacionales, matemáticas o metafísicas, sino, más bien, de la organización o sistematización, esto es, de la axiomatización de la geometría de su tiempo. Por primera vez se tuvo un conjunto organizado de lo que se puede llegar a saber en cuanto a la ciencia de los números, de las figuras planas y de los sólidos tridimensionales.
Arquímedes, por la misma época, mostró la importancia de la experimentación en el conocimiento de la naturaleza. Aunque la experimentación o verificación de hipótesis por parte de Arquímedes no es la misma experimentación en sentido moderno, es decir, que ambas concepciones tienen finalidades, objetivos y metodologías distintas. Arquímedes indicará, pues, uno de los caminos más explorados por la moderna ciencia, cuando la experimentación se va a convertir en una de sus características esenciales, al lado de la utilización del método hipotético-deductivo y del carácter matemático o la matematización de la naturaleza, para poder concebirse como tal3.
Ahora bien, aunque las concepciones mencionadas se constituyeron en aportes importantes para el desarrollo de la ciencia en sentido moderno, van a ser los trabajos de Claudio Ptolomeo en el siglo II d.C., a propósito de la estructura del mundo, los que realmente van a marcar la tradición científica y filosófica de la época. Lo que nos lleva a decir, sin temor a equivocarnos, que Claudio Ptolomeo es el más importante cosmólogo de la antigüedad.
La riqueza del clima de discusión filosófica que Ptolomeo va a encontrar en su tiempo, se apoya básicamente en las investigaciones de la naturaleza desde Platón y en el arduo trabajo de Aristóteles sobre estos asuntos. Después de que Aristóteles pulió la teoría física de Platón y asumió la tesis del universo constituido de esferas concéntricas del matemático Eudoxio, se planteó la discusión sobre la dualidad de las descripciones cualitativas y las descripciones matemáticas del mundo, y su respectiva correspondencia con los hechos empíricos.
La disparidad entre la teoría y la observación llevó a que los cosmólogos neoaristotélicos elaboraran modelos cada vez más complejos, de mayor capacidad explicativa, en el ejercicio de hacer corresponder dicha teoría con los fenómenos observados. De alguna manera había que esperar a algún cosmólogo que intentara una explicación distinta acerca de la estructura del mundo, además de las esferas concéntricas o las órbitas planetarias estrictamente circulares. El nuevo modelo debería ser esencialmente distinto, eliminando, así, el principal constituyente del mundo aristotélico: las esferas brillantes, perfectas y semi-transparentes que transportaban o arrastraban a los planetas, al menos en una de las explicaciones del movimiento planetario, según Aristóteles, si tenemos en cuenta su otra argumentación, esto es, que los planetas se mueven circularmente alrededor del centro del Mundo, porque es natural que tengan ese tipo de movimiento. Este es, pues, el terreno abonado que encontró Claudio Ptolomeo: un modelo del mundo en crisis por la escasa correspondencia entre la explicación teórica y la verdadera naturaleza de los fenómenos observados.
Sin embargo, esto no demerita en nada lo hecho por Aristóteles. Debemos asumir sus consideraciones cosmológicas como un evento más en el impresionante desarrollo del pensamiento filosófico antiguo. De hecho, observar en la antigüedad –incluso hasta finales del siglo XVI y principios del XVII, cuando Harriot y Galilei, comenzaron a observar los cielos usando catalejos- los movimientos de los cielos, a simple vista, sin el concurso de instrumentos de observación, hacía de la astronomía una empresa de titanes soñadores. Todo debido a que la refracción de la luz, la absorción atmosférica y otras dificultades inherentes, hacían muy difícil el trabajo de observación y registro de dichos movimientos. Registrar posiciones de estrellas y planetas, explicar por qué se movían o no, y argumentar cómo eran realmente tales movimientos, no sólo era uno de los quehaceres más arduos de la antigüedad, sino también uno de los más polémicos y ambiguos, por todas las dificultades que dicho ejercicio conllevaba, en el hecho mismo de la correspondencia entre la explicación teórica y el fenómeno percibido.
Ahora bien, la principal obra de astronomía de Ptolomeo se llamó Sintaxis matematica que quiere decir la “Composición matemática”. Sin embargo, su obra se ha conocido por la tradición occidental, desde los pensadores cristianos del siglo XII hasta hoy, con el título de Almagesto que significa en árabe, “el más grande”. Este es el título que le dieron los árabes en el momento en que les llegó el texto de la tradición astronómica griega antigua, específicamente, del período alejandrino, a través de los traductores sirios de los siglos VII y VIII.
El éxito del Almagesto en el mundo griego antiguo, en el musulmán y en el cristiano, se debe a que, según Ferris: “Lo que lograba tan espléndidamente [...] era predecir los movimientos del Sol, la Luna, y las estrellas con mayor precisión que todos sus predecesores”4. No solamente predecir, sino, además, describir las trayectorias geométricamente, de una manera más adecuada, precisa y sencilla, de los movimientos del Sol, la Luna y los cinco planetas, con respecto a las estrellas fijas.
En el Almagesto Claudio Ptolomeo va a llevar a la cosmología antigua por el complejo camino de los epiciclos, las ecuantes, las deferentes y las excéntricas, en el que permanecerá durante cientos de años hasta los inicios del siglo XVI con los trabajos de Copérnico, aunque éste mismo los usara en su descripción matemática de los movimientos celestes, pero de una manera distinta. Sin embargo, se sabe también que la explicación de corte matemático-geométrica usada por Ptolomeo no es de su invención. Según Ferris: “Los epiciclos y excéntricas con que Ptolomeo trató de reconciliar la teoría y la observación habían sido introducidos por el geómetra Apolonio de Pérgamo y refinados por el astrónomo Hiparco”5. Pero seguía manteniendo la característica fundamental de los sistemas cosmológicos antiguos desde Platón: la explicación de las trayectorias de los movimientos planetarios mediante círculos perfectos, inmutables y eternos, con el objetivo principal de “salvar las apariencias”, en otras palabras, de hacer corresponder la descripción teórica y el fenómeno observado.
Hay que aclarar, sin embargo, que no se está resaltando el rasgo platónico de la cosmología ptolemaica. No se trata simplemente de mostrar el idealismo platónico o el empirismo aristotélico –aun con lo que dichas designaciones genéricas tienen de problemáticas en sí mismas-. Ni lo uno ni lo otro. Tanto la filosofía de Platón como la de Aristóteles responden cabalmente a lo que cada uno de ellos entiende como lo existente o aquello que existe realmente. En otras palabras, sus propias concepciones del Ser, en las que sus especulaciones cosmológicas aparecen íntimamente ligadas a sus argumentaciones metafísicas. De hecho, Ptolomeo no tiene una filosofía al estilo de Platón o Aristóteles. Su trabajo se dirige más bien a investigaciones que se circunscriben o se limitan a las explicaciones matemáticas –o si se quiere geométricas- de los movimientos planetarios, sin ocuparse de sus causas, principios o fundamentos, que son las preocupaciones esenciales de Platón y Aristóteles en cada una de sus cosmologías, lo cual evidencia la ligazón existente entre la metafísica y sus investigaciones de la naturaleza.
De todas maneras, si Ptolomeo utiliza los círculos como figuras privilegiadas en su sistema de los epiciclos, no lo hace tanto como un continuador de la filosofía de Platón o de la filosofía de Aristóteles, sino más bien, en primer lugar, como un cosmólogo que usa los mismos instrumentos matemáticos que utilizaría cualquier otro en la antigüedad –en este caso, los círculos perfectos- y, en segundo lugar, su cosmología se atiene más a resolver el principal problema –ya mencionado- de los modelos del mundo de aquellos tiempos: hacer corresponder las explicaciones teóricas con los movimientos de los cuerpos celestes observados en los cielos.
En el Almagesto Ptolomeo nos va a presentar una novedosa descripción matemática del mundo. La estructura de su cosmología se resume en el llamado sistema de epiciclos que además consta de otros componentes geométricos complementarios: deferentes, ecuantes y excéntricas.
Por epiciclo se entiende un círculo que gira sobre otro círculo cuyo eje de movimiento es el que permanece en reposo. Imaginemos la órbita de la Tierra alrededor del Sol como un círculo enorme perfecto y la órbita de la Luna en un círculo perfecto más pequeño alrededor de la Tierra como eje del movimiento. Imaginemos a la Tierra moviéndose alrededor del Sol y la Luna también en movimiento a la vez alrededor de la Tierra. La representación mental que obtenemos es la de un círculo –la órbita de la Luna- girando en un círculo más grande –la órbita de la Tierra-. Esa imagen es la que denominamos epiciclo.
Una deferente es la trayectoria circular perfecta que recorre el eje del círculo que gira en el otro –en nuestro ejemplo, la trayectoria de la Tierra que señala el círculo más grande-. La ecuante o punto ecuante es el punto matemático o geométrico que sirve como centro de cualquiera de los círculos que constituyen el sistema de los epiciclos. Y finalmente, una excéntrica es una figura geométrica que se construye con dos círculos del mismo tamaño y varios epiciclos, formando una intersección, para poder obtener puntos ecuantes descentrados, esto es, una construcción matemática que servirá para explicar los movimientos irregulares del Sol y la Luna alrededor de la Tierra en el sistema ptolemaico.
Ahora bien, las dificultades que tuvo que enfrentar Ptolomeo son las mismas que se habían introducido en los sistemas cosmológicos que preceden a su trabajo: demostrar –matemáticamente, en su caso- los movimientos descentrados del Sol y la Luna alrededor de la Tierra; los movimientos retrógrados de los cinco planetas conocidos: Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno; hacer coincidir esos movimientos excéntricos y retrógrados o las trayectorias matemáticamente descritas con los movimientos observados realmente, y sobre todo, con su referencia de movimiento, inevitable e indescartable a la hora de describir cualquier tipo de movimiento celeste: las estrellas fijas; el cambio de velocidad de los planetas, el Sol y la Luna; la proximidad y el alejamiento de estos siete cuerpos celestes con respecto a la Tierra en períodos de tiempo determinados; la naturaleza de la esfera de las estrellas fijas, o lo que es lo mismo, el límite del mundo, y no sólo eso, sino concebir el mundo como un todo armonioso que se mueve sincrónicamente, combinando todos los movimientos celestes en una unidad ordenada y sistemática, en la cual los movimientos excéntricos de la Luna y el Sol deben corresponderse con los movimientos epicíclicos de los planetas que hacen posibles sus trayectorias retrógradas, teniendo como telón de fondo y como referencia fundamental las posiciones de las estrellas fijas.



    1. LAS INVESTIGACIONES DE LA NATURALEZA Y EL NEOPLATONISMO AGUSTINIANO

De hecho, Copérnico arranca donde Ptolomeo se había parado, motivo que induce a muchos a concluir que la ciencia fue algo inexistente durante los siglos que separan las vidas de ambos astrónomos. Sin embargo, la actividad científica, aunque intermitente, fue muy intensa durante esta época y desempeñó un papel esencial en la preparación del terreno para el nacimiento y posterior triunfo de la revolución copernicana6.



Cuando se habla del medioevo como la gran época que va del siglo V al siglo XIV, se tiene la noción general de que es un tiempo en el cual las formas de pensamiento permanecen inalterables, enmarcadas en el paradigma de la reflexión cristiana. Sin embargo, en un período tan largo es inapropiado sostener dicha cuestión. Es posible demostrar que la actividad intelectual es impresionante, copiosa y que a pesar de que muchas historias de la filosofía o de la ciencia traten de negar un afortunado trabajo de carácter filosófico, con el consabido calificativo de oscurantismo medieval, allí, contrario a lo que se cree, tenemos un rico mundo de reflexión filosófica. Sobre este asunto E. Gilson considera, a propósito de la filosofía medieval cristiana de los siglos XIII y XIV, que, “La imagen de la Edad Media de una duración por lo demás indeterminada, ocupada por una “escolástica” cuyos representantes repetían sustancialmente la misma cosa durante siglos, es un fantasma histórico del que hay que desconfiar”7.
Por supuesto, la creencia de que el medioevo se caracteriza fundamentalmente por una profunda inactividad filosófica en la Edad Media, a fin de cuentas, se debe a que planteamos mal el problema. Debemos considerar que en tanto tiempo los sistemas de pensamiento manifiestan diferentes matices, estilos y características, eso sí, dirigidos por la religión cristiana. Lo que no quiere decir que con la participación del cristianismo no haya filosofía o ciencia de carácter platónica o aristotélica. Pues uno de los prejuicios, entre otros, que lleva a afirmar el oscurantismo, nace de la participación del cristianismo en la filosofía, aun con todo lo que se puede llegar a entender por ésta. Lo que hay que dejar claro es que esa participación depende de la época, del autor que la ejerce o de la corriente de pensamiento que se imponga, además del pensamiento cristiano. En otras palabras, el cristianismo no influencia el pensamiento medieval de la misma forma, como una constante, sino de una manera variada, imponiendo diversos esquemas, producto de la forma en que se entiende la filosofía, y por ende, en la manera de hacerla.
Por ejemplo, es sabido que en la filosofía de San Agustín (354-430) las investigaciones de la naturaleza aparecen como un ejercicio sin importancia en la tarea filosófica. Esto es fácil demostrarlo, y por supuesto, no significa que por tal razón haya hecho una mala filosofía; más bien debe decirse que su filosofía no considera importante aquella rama que explora el mismo Platón en el Teeteto y en el Timeo, y cierta parte fundamental de la filosofía de Aristóteles. Otra cosa es afirmar que su filosofía es pésima por no hacerlo. Miremos más de cerca. San Agustín en su Enquiridión afirma:
Así pues, cuando el problema que se nos plantea es saber qué creemos en materia de religión, no es necesario sondear la naturaleza de las cosas tal como han hecho aquellos a los que los griegos denominaban physici; ni debemos alarmarnos por más tiempo de que los cristianos ignoren la fuerza y el número de los elementos, el movimiento, el orden y los eclipses de los cuerpos celestes, las especies y naturalezas de animales, plantas, piedras, fuentes, ríos y montañas, la cronología y las distancias, los signos que anuncian la proximidad de las tormentas u otras mil cosas que tales filósofos han descubierto o creen haber descubierto [...] Al cristiano la basta con creer que la única causa de todas las cosas creadas, celestes o terrestre, visibles o invisibles, es la bondad del Creador, el único Dios verdadero, y que nada existe, salvo Él mismo, cuya existencia no tenga su origen en Él8.
Benjamin Farrington en su Ciencia y filosofía en la antigüedad nos trae una ilustrativa referencia de San Agustín sobre este mismo asunto, donde éste va más allá. El texto citado pertenece a su De doctrina christiana:
El saber acerca de las estrellas –dice- se justifica lo mismo que el de la historia, porque a partir de la situación y movimiento de las estrellas en el presente podemos conocer con certeza cuál ha sido su curso en el pasado. Nos posibilita con igual certeza mirar hacia el futuro, no con dudosos pronósticos, sino sobre la base de cálculos certeros; no para conocer nuestro propio futuro, lo cual es fatua superstición de los paganos, sino de las estrellas. Puesto que, así como uno observa las fases de la luna en su curso, cuando ha determinado su tamaño hoy, puede decir también su fase en cualquier fecha de los años anteriores o venideros, de la misma manera pueden dar respuestas ciertas respecto a cada una de las estrellas los que las observan con conocimiento9.
Lo que concierne, jerárquicamente, a la investigación de la naturaleza es un tipo de conocimiento inferior, con respecto a todo aquello que pertenece a las cosas de Dios. San Agustín había estudiado la ciencia griega –como se puede entrever- y por ende, es de suponer que había conocido los textos platónicos –o en su defecto, referencias de segunda mano- dedicados a las ciencias de la naturaleza, que temáticamente se encontraban fuera de la influencia de la filosofía de Sócrates y más cerca de la de Aristóteles. Sabía que los filósofos griegos –como lo afirma- habían dedicado gran parte de sus esfuerzos de reflexión filosófica a dichas especulaciones sobre la naturaleza del mundo material. Así que las consideraba una parte importante de la filosofía, mas no esencial para su propio proyecto filosófico, es decir, para la forma en que él pensaba se debía ejercer la verdadera filosofía.
Étienne Gilson citando también a San Agustín nos hace saber lo que éste pensaba a propósito del conocimiento del mundo material:
Todo lo que los sentidos del cuerpo alcanzan, lo que llamamos lo sensible, ni por un instante deja de cambiar. El que los cabellos crezcan en la cabeza, que el cuerpo envejezca o esté lozano en su juventud, está en un perpetuo devenir y jamás se interrumpe. Ahora bien: lo que no permanece incambiado no puede ser percibido. Percibir, en efecto, es comprender por la ciencia, y no se puede comprender lo que no cesa de cambiar. No debemos esperar, pues, que los sentidos corporales nos entreguen la verdad en su pureza10.
En otras palabras, según la filosofía agustiniana, desde la percepción sensible no podemos establecer un conocimiento cierto del mundo, porque la verdad es necesaria e inmutable, pues, en el orden de lo sensible no se encuentra nada necesario e inmutable, de modo que no es de las cosas de donde podemos extraer la verdad. Lo que no elimina, de hecho, la posibilidad de un cierto conocimiento sustentado en las investigaciones de la naturaleza. Este tipo de conocimiento no alcanza la plenitud y la perfección del primero, sin embargo, es útil para poder determinar de alguna manera la apariencia de los fenómenos sensibles. Es un cierto saber secundario, inapropiado, imperfecto y contingente, que no alcanza los niveles de la verdad pura e inmutable.
Es bien conocido el hecho de que la filosofía de San Agustín privilegia ciertos temas frente a otros: el hombre como unidad de cuerpo y alma, la relación fe-razón, la reflexión sobre el lenguaje, Dios como el primer existente y las cosas del mundo como seres creados, entre otros, en contraposición a todo lo que se refiere a la filosofía natural, que temáticamente se reduce a la mundanidad, a lo imperfecto, lo perecedero, a la sensibilidad, a todo aquello que desechó la filosofía del primer Platón y que luego se estandarizó como consecuencia del neoplatonismo, donde la Teoría de las Ideas era la parte fundamental de su filosofía.
Esta posición de San Agustín frente a la filosofía de la naturaleza obedece a una cierta actitud corriente entre los intelectuales cristianos de los siglos IV, V y VI, heredera de la forma en que la religión cristiana concibe el paganismo y todo lo que se refiere a las cosas mundanas, y del neoplatonismo de corte idealista –como se ha dicho-. Sobre esta cuestión Thomas Kuhn nos hace saber que:
Por ejemplo, a principios del siglo IV, Lactancio, preceptor del hijo del emperador Constantino, consagró el tercer libro de sus Divinae institutiones a glosar “la falsa sabiduría de los filósofos”, reservando un capítulo a la ridiculización de la idea de la esfericidad de la tierra. Para él era suficiente con subrayar el absurdo de que existiera una región en que los hombres estuvieran suspendidos cabeza abajo y el cielo se encontrara por debajo de la tierra. Posteriormente, también dentro del siglo IV, el obispo de Gabala llegó a idénticas conclusiones extrayendo sus pruebas de la Biblia. El cielo no es una esfera, es una tienda de campaña o un tabernáculo, pues “es Él [...] quien tiende el cielo como una cortina y lo despliega como una tienda de campaña” (Isaías 40:22). Hay “aguas [...] sobre el firmamento” (Génesis 1:7). La tierra es plana, pues “el sol se había elevado sobre la tierra cuando Lot entró en Zoar” (Génesis 19:23). En pleno siglo VI, Cosmas Indicopleustes, un monje de Alejandría, podía reemplazar el sistema pagano por una detallada cosmología cristiana extraída, en sus principales rasgos de la Biblia. Su universo tiene la forma del tabernáculo que Dios mandó a construir a Moisés en el desierto. Tiene un fondo plano, paredes perpendiculares y un techo semicilíndrico, como los baúles de antaño. La tierra, escabel del Señor, es una superficie rectangular plana de longitud doble que su anchura, y reposa sobre el fondo liso del universo. Durante la noche el sol no pasa por debajo de la tierra siguiendo su trayectoria, sino que se esconde detrás de las regiones más septentrionales, zonas más elevadas que las meridionales11.
De todas maneras, desde un punto de vista estrechamente positivista estas consideraciones no tienen nada que ver con el desarrollo –en sentido estricto- de la cosmología científica de la antigüedad tardía. Sin embargo, no podemos olvidar que estos pensadores cristianos, aunque fuera desde el punto de vista de la ortodoxia religiosa, de todas formas especularon sobre la naturaleza del universo. ¿Retroceso o laguna en el progreso de la ciencia? Según las tesis positivistas eso no es ciencia –debemos insistir: al menos ciencia como la entendieron los modernos-, sino especulación teológica, por la familiaridad de las explicaciones cosmológicas con las Sagradas Escrituras. Ahora bien, ¿es suficiente esta razón para negar la existencia de especulaciones científicas en la antigüedad tardía y a comienzos de la Edad Media? ¿No es necesario aclarar primero qué es lo que entienden por ciencia los pensadores de aquella época y considerar la vinculación esencial existente entre los planteamientos de tipo científico y el razonamiento teológico, y no sólo eso, sino también mirar qué lugar ocupaba la filosofía de la naturaleza, en su forma de hacer filosofía –en general-?
Si vemos el desarrollo científico como un hilo conductor que nace en cierto momento en Grecia y continúa por una línea de progreso hacia la elaboración de una ciencia cada vez más sofisticada, fácilmente podemos perder el rumbo. Se supone que a medida que avanzan los años partiendo desde el siglo VI a.C. con Tales de Mileto, o desde mucho antes con los conocimientos que habían adquirido los babilonios y los egipcios sobre astronomía, matemáticas y otros saberes, la ciencia se perfecciona y avanza en un inevitable y seguro progreso hacia el verdadero conocimiento científico. Pero, ¿no son esas mismas historias de la ciencia las que no logran valorar –o en su defecto, sobrevalorar- las mutaciones que se dan con ciertas teorías cuando resquebrajan dicho progreso de la ciencia y quedan como islas en el cúmulo de conocimientos, como logros importantes de la capacidad de los filósofos para tratar de explicar la estructura del universo? ¿No es este el caso del sistema del mundo de Filolao, que los historiadores de la ciencia lo citan como valiosísimo y visionario, porque es uno de los primeros sistemas del mundo que ponen a girar a la Tierra como un planeta cualquiera, aunque sea alrededor del llamado Fuego Central? ¿No olvidan que Filolao no lo hace, precisamente, por razones “científicas”, sino por razones metafísicas, o si se quiere, místicas o religiosas, cuando tiene que “inventarse” tres cuerpos celestes –la Tierra, la Anti-tierra y el Fuego Central- para que su totalidad coincida esencialmente con el número perfecto –el diez-, para poder plantear lo más perfecto, ordenado y armónico por excelencia, esto es, el Cosmos? Como podemos ver la historia de la ciencia no se ha visto independizada totalmente de los asuntos religiosos o místicos. Muchos problemas de la filosofía de la naturaleza tuvieron implicaciones directas en problemas teológicos. Esto es fácil de demostrar: nos podemos dar cuenta de ello si le damos una hojeada a algunos textos de Bruno, Kepler, Galilei, Descartes y el mismo Newton.
Como sabemos, San Agustín fue el filósofo más influyente de la temprana Edad Media. Su forma de hacer filosofía teniendo como presupuesto fundamental los trabajos platónicos y la doctrina cristiana, ejerció un notable condicionamiento en la manera de hacer filosofía en los siglos siguientes. Ciertamente, no es posible considerar, bajo ningún punto de vista, a no ser que se peque de exceso o de facilismo, que la concepción agustiniana de la filosofía se extienda hasta el siglo XIV. Su influencia en los siglos posteriores al siglo V es notoria y concluyente, pero luego del siglo XI es prácticamente imposible seguir sosteniéndolo, pues la familiaridad de los pensadores cristianos con la filosofía, los copistas, traductores y comentaristas árabes, pondrá en escenario otro tipo de pensamiento que cambiará notablemente la manera de hacer filosofía: la filosofía de Aristóteles.



    1. Compartir con tus amigos:
  1   2   3   4   5


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

    Página principal
Universidad nacional
Curriculum vitae
derechos humanos
ciencias sociales
salud mental
buenos aires
datos personales
Datos personales
psicoan lisis
distrito federal
Psicoan lisis
plata facultad
Proyecto educativo
psicol gicos
Corte interamericana
violencia familiar
psicol gicas
letras departamento
caracter sticas
consejo directivo
vitae datos
recursos humanos
general universitario
Programa nacional
diagn stico
educativo institucional
Datos generales
Escuela superior
trabajo social
Diagn stico
poblaciones vulnerables
datos generales
Pontificia universidad
nacional contra
Corte suprema
Universidad autonoma
salvador facultad
culum vitae
Caracter sticas
Amparo directo
Instituto superior
curriculum vitae
Reglamento interno
polit cnica
ciencias humanas
guayaquil facultad
desarrollo humano
desarrollo integral
redes sociales
personales nombre
aires facultad