Análisis socio-metafórico



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Análisis socio-metafórico:


Notas para una fundamentación teórica de su práctica
JOSÉ cARLOS fERNÁNDEZ rAMOS
Resumen

Aunque entre las intenciones que animan el presente artículo no se encuentre el que estos someros apuntes se tomen por la fundamentación definitiva, única y excluyente del análisis socio-metafórico, si intentaremos, al menos, proponer un terreno firme —entre otros posibles— para la construcción de futuros desarrollos, que soporte y cimente teórica y prácticamente la actividad investigadora en un área de la Sociología cuyos frutos explicativos ya han alcanzado una dimensión suficientemente significativa, y cuyos hitos han contribuido de forma substancial e incuestionable a la elucidación crítica de los imaginarios sociales.


Articularemos esta disquisición sobre el marco teórico y la metodología de esta investigación en tres secciones claramente diferenciadas: primero trazaremos la historia del concepto de imaginario, atendiendo a su génesis, desarrollo y significación actual; después centraremos la atención en los ámbitos en que dicho concepto actúa, haciendo ver al lector cómo la acción social puede ser considerada como un tipo especial de texto y cómo el texto puede tomarse por un género peculiar de acción social; en la segunda parte, trataremos de esclarecer la dimensión operativa del fenómeno metafórico; para concluir con la que, en nuestra modesta opinión, es la propuesta teórica de mayor alcance y proyección de las realizadas hasta el día de hoy en el ámbito de la Sociología del Conocimiento, nos referimos al análisis socio-metafórico formulado por el profesor Emmánuel Lizcano.

Palabras clave: metáfora viva, muerta y zombi, imaginario social, texto y concepto.


I.- IMAGINANDO EL IMAGINARIO

Concepto clave sobre el que se construye el análisis socio-metafórico es el de imaginario social o colectivo. El imaginario, como veremos más abajo, puede ser percibido por el sustrato de metáforas que informan toda su actividad y es en el esclarecimiento de esas metáforas donde llega a vislumbrarse su acción silenciosa e inexorable. Pero las metáforas se inscriben en discursos, por lo que su estudio deberá venir inserto, en alguna medida, en un análisis de textos, y en consecuencia habremos de conocer cómo un texto puede ser considerado una acción social y como la acción social puede ser tomada por un texto, de modo que la Sociología tenga algo que decir en este terreno.

A partir del llamado giro lingüístico, el análisis de textos, entendido como exploración de cualquier cosa que signifique algo para alguien, se ha convertido en inevitable encrucijada de todas las ciencias humanas. Desde la psicología, la filosofía o la semiótica, pasando por la etnología, la antropología o la historia, hasta la sociología, la ciencia política o la económica, todas las ramas del saber humanístico transitan en algún momento por el análisis de textos.

En el siglo XX se vivió la consolidación definitiva de la hermenéutica, primero en la interpretación poética, y después, afianzó su pertinencia en sectores del conocimiento cada vez más amplios. Esta dilatación de su ámbito de aplicación fue acompañada de un trabajo teórico paralelo hasta culminar en una capacidad de mayor alcance aplicable a todas las ciencias humanas1. Seleccionamos esta perspectiva hermenéutica porque, a nuestro entender, ha sido la más consistente y exitosa, tanto por la cantidad y calidad de las investigaciones, como por la toma en consideración de la vertiente social del texto. Empleada desde hace algo más de dos siglos principalmente por historiadores, la hermenéutica hoy debe algunos de sus más significativos avances a los trabajos de Gadamer, Ricœur o Blumenberg, entre otros muchos.


Imaginario Colectivo


La idea de imaginario es heredera de algunas intuiciones previas que sentaron las bases de su posterior configuración. Nos referimos, en primer lugar, a la noción de conciencia colectiva elaborada por Émile Durkheim (1858-1917). Durkheim nombra por primera vez la conciencia colectiva o común, en su tesis doctoral y primer gran trabajo de investigación publicado, De la Division du Travail Social [1893]. En él, la conciencia colectiva es entendida como “el conjunto de creencias y de sentimientos comunes al término medio de los miembros de una misma sociedad”, cuya característica más destacada consiste en que “constituye un sistema determinado que tiene su vida propia” (Durkheim, 1995: p. 94).

El concepto de conciencia colectiva, así definido, sirve a Durkheim para exponer una teoría que dé cuenta de las razones por las que los colectivos humanos se mantienen unidos a pesar de las evidentes fuerzas centrífugas que tienden a su dispersión. Las sociedades, según Durkheim, preservan su unión porque su conciencia colectiva está condicionada por alguno de los dos tipos de solidaridad que pueden desarrollarse en su seno: a una la llamó solidaridad mecánica y, a la otra, orgánica. La primera existe en aquellas sociedades igualitarias en las que se da una diferenciación prácticamente nula entre los integrantes. La similitud de los miembros produce, no sólo una unión general indeterminada, mecánica, sino que hace también que esa unión sea armónica en sus movimientos, por nacer de la semejanza. La solidaridad orgánica, en cambio, es fruto de un consenso consciente entre individuos que se saben diferentes, siendo precisamente la diferencia entre ellos lo que posibilita la constitución de tal consenso. Este tipo de solidaridad se considera implícita en cualquier teoría que proponga el contrato social como génesis de la sociedad.

Más tarde, en Les Formes Élèmentaires de la Vie Religiuese [1912], Durkheim desplegó otra hipótesis, respecto de la conciencia, según la cual en el ser humano coexisten una dualidad de conciencias: una individual y otra colectiva. Durkheim identificaba, por un lado, estados personales de conciencia que se explican enteramente por la naturaleza psíquica del individuo, y por otro, categorías de representaciones que son esencialmente colectivas y vehiculan e interpretan, ante todo, estados colectivos de conciencia que dependen de cómo está constituido y organizado el grupo, atendiendo a su morfología, instituciones religiosas, políticas y económicas. Entre estas dos especies de conciencia se ubica la brecha que existe entre lo individual y lo social. Durkheim concluye que, de la misma forma que no es posible deducir la sociedad del individuo, tampoco se puede hacer derivar la conciencia colectiva de la individual: a la inversa, en cambio, la conciencia colectiva impregna las conciencias de los individuos, añadiendo contenidos conscientes o inconscientes que moldean y matizan todas sus representaciones y actos individuales.

Por otra parte, el concepto de imaginario acoge en su seno las influencias teóricas de la caracterización del inconsciente colectivo elaborado por Carl Gustav Jung (1875-1961). Característica distintiva de la psicología psicoanalítica de Jung [1992, 2009] fue su creencia en la existencia de un inconsciente colectivo deducido del incansable análisis de cientos, incluso miles, de sueños, completado con el estudio comparativo entre las diversas creaciones colectivas —mitos, leyendas y religiones— de diferentes culturas. Estos análisis lo condujeron a plantear una hipótesis sobre la existencia de contenidos psíquicos inconscientes comunes a toda la humanidad que no tienen su origen en las mentes individuales. La fundamentación de estos elementos colectivos e inconscientes la situó Jung en los sedimentos psíquicos acumulados por la experiencia de nuestros antepasados: una suerte de tradición inconsciente y unas prácticas que, en lo fundamental, se transmiten hereditariamente. Sin embargo, es preciso no confundir estos contenidos subconscientes comunes a toda la especie, con cualquier clase de predisposiciones conductuales específicas, como pudieran ser los reflejos o instintos innatos. No se trata pues de un elenco de disposiciones conductuales, sino de contenidos mentales, entre los cuales los más importantes son los que él llamó arquetipos. Jung trató los arquetipos como supuestas vivencias ancestrales, experiencias telúricas de la especie, ancladas en el inconsciente colectivo, transmitidas hereditariamente y referidas a los grandes enigmas y problemas a los que debe enfrentarse todo ser humano: vida, muerte, sentido de la existencia, etc., que tienen un carácter performativo y constituyen el terreno sobre el que se edifican las conciencias, tanto la individual como la colectiva.

Las últimas corrientes teóricas en torno al imaginario se han ido separando de la tradición freudiana del psicoanálisis y, en Francia especialmente, a partir de la obra de Bachelard [1997] y Dürand [1971, 1981], han enfatizado el carácter de lo imaginario en tanto que fuente de creación de realidades alternativas que facilitan la fractura y transformación de una realidad preestablecida. Edgard Morin, por su parte, aportó una fundamentación antropológica de lo imaginario en la necesidad que tiene el ser humano de construir un recurso imaginario —de carácter colectivo y cultural— para afrontar su destino natural, su finitud. El reconocimiento de nuestra propia transitoriedad abre una brecha antropológica que activa la emergencia de un mundo imaginario (Morin, 2000: pp. 113-173) que se expresa en nuestro decir y en nuestro hacer. Algunos antropólogos, como Roger Bastide, estudiando las llamadas sociedades primitivas (Bastide, 1972: pp. 48-62), han constatado que mientras que en éstas lo imaginario —el mundo mítico y onírico— está consustancialmente entretejido con el mundo real, en Occidente, con la Modernidad y sus efectos sociales, se rompió el cordón umbilical que ligaba lo real y lo imaginario. Romanticismo o Surrealismo, según Bastide, han sido las dos últimas propuestas, llegadas desde el campo estético, encaminadas a la restauración de aquella unión y representaron, cada una en su ámbito y momento, dos intentos conscientes por incorporar el mundo mítico y onírico a la vida del hombre moderno.

Avanzando en la misma dirección, Cornelius Castoriadis (1922-1997) incorporó a su concepto de imaginario la naturaleza colectiva de la conciencia, sugerido por Durkheim, y el carácter inconsciente de ésta, que apuntaba Jung. Contra las simplificadoras visiones de lo imaginario que se fraguaron desde las perspectivas marxista o del psicoanálisis freudiano, que consideraban la imaginación como síntoma de una carencia o déficit que se encubría o sublimaba con sus creaciones, Castoriadis afirmó que lo imaginario es consecuencia del despliegue de una fantasía que intenta restaurar la unidad entre el hombre y el mundo, de la que hablaban Dürand, Morin o Bastide. Unidad fracturada en las sociedades occidentales desde la instauración de la moderna Razón, en virtud de la cual se conformó en el hombre occidental una identidad racional, institucionalizada y socializada por la Ilustración, que excluyó todo lo pulsional del ámbito humano (Castoriadis, 1988: p. 67).

La teoría del imaginario social de Castoriadis surgió del estudio y análisis de la aparición y posterior marginación de la imaginación en la filosofía occidental, desde Heráclito hasta Kant. El ocultamiento en que yacía la imaginación en la filosofía occidental se debía, según él, a que su reconocimiento y toma en consideración debería haber ido acompañado de la aceptación de otra dimensión de lo imaginario, la que propicia todo tipo de rupturas y discontinuidades que no encajaban en el esquema determinista predominante, la imaginación histórico-social: “la sociedad instituyente como fuente de creación ontológica que se despliega como historia” (Castoriadis, 1975: p. 175). El recorrido histórico por la filosofía occidental lo condujo a dos conclusiones: la primera, que la imaginación es la fuente de lo que puede ser representado y pensado, y por tanto, también está en el origen de lo que denominamos racional. La segunda conclusión puede ser resumida en una sola frase: la más preciada joya del entendimiento humano no debe ser la razón, sino “una imaginación libre y desfuncionalizada”. Una imaginación libre que no responda a requerimientos de ninguna autoridad; y desfuncionalizada, esto es, que no se trate de una respuesta a necesidades de ningún tipo.

Al igual que Durkheim, la cuestión básica a la que intentó responder Castoriadis fue: ¿qué mantiene unida a una sociedad? Y la respuesta que ofreció fue que lo que liga, da coherencia y cohesión a las sociedades es su «institución», entendida como “el conjunto de normas, valores, lenguaje, procedimientos y métodos de afrontar las cosas y de hacer cosas” (Ibíd., p. 67). La institución convierte a los seres humanos en individuos sociales, “fragmentos ambulantes de la institución de su sociedad” (Ibíd., p. 99). La institución funciona como un todo coherente poniendo a disposición de los individuos un magma de significaciones imaginarias.

Castoriadis sostiene que la historia no puede ser contemplada desde un esquema determinista, porque en ella nos encontramos en el terreno de la creación, no en el de la determinación. La creatividad humana emerge desde un imaginario social y cuenta con un poder instituyente que es posible contrastar con lo instituido. La forma instituida de pensar no es expresión de la imposición de un cierre social absoluto, impenetrable a cualquier cambio, sino que también incluye la posibilidad individual y colectiva de transformación mediante una praxis creativa, ya que “hay un uso inmediato de lo simbólico, en que el sujeto puede dejarse dominar por éste, pero también un uso lúcido y reflexivo de él” que propicia el cambio y la transformación (Castoriadis, 1988: p. 271). Las sociedades pueden existir porque construyen un cerco o frontera cognitiva que les otorga una identidad y las separa de otras identidades. Históricamente, esas identidades se reafirmaron casi siempre “contra los otros”. Ya fuera Dios, la Naturaleza o la Tradición, la idea de una fuente o fundamento extrasocial de las sociedades, como señalara Durkheim (Durkheim, 2007: p. 42), es una ilusión: la ilusión, porque siempre se trata de una creación de las mismas sociedades en su momento instituyente. Las sociedades los crean y se olvidan de ese acto creativo con lo que el mito se reifica y regresa a ellas imponiendo su ley. En consecuencia, se socializa a todos sus miembros en esa creencia, ocultando el origen humano del mito fundacional, deviniendo heterónomas, es decir, dependientes de aquella fuente original de la que se suponen brotaron. En contraste, señala Castoriadis, cabría concebir sociedades autónomas en las que se llegara a formular y asumir una negación consciente y explícita de la existencia de tal origen extrasocial.

De todo ello extrae el filósofo griego dos consecuencias. La principal es que el imaginario social, como ya indicamos, puede entenderse como un “magma de significaciones sociales” encarnadas por instituciones que regulan el decir y orientan el hacer, determinando tanto las maneras de sentir y desear como las de pensar y actuar. La segunda, que el imaginario social opera a dos aguas: por un lado, lo instituido estabiliza —más o menos— un conjunto de instituciones sociales; por otro, lo instituyente impulsa una dinámica de transformaciones y cambios posibles.



En la “institución imaginaria de la sociedad” intervienen y se articulan tres elementos: uno es la institución, que no es algo que se dé de forma natural, sino que es resultado de la acción humana, involucrando una intención, un proyecto. Otro elemento es lo imaginario, fenómeno del espíritu, lo cual implica que las significaciones, valores y creencias, en tanto que invenciones humanas, no pueden considerarse naturales ni tampoco —totalmente— racionales. Y, por último, el carácter social del imaginario, elemento que expresa su irreductibilidad a la psique individual. Al contrario, se trata de la obra de un colectivo que trasciende al individuo y se le impone de la misma forma que la conciencia colectiva de Durkheim. En conclusión, la sociedad puede ser definida como conjunto de significaciones imaginarias sociales encarnadas en las instituciones que la animan. En consecuencia, el imaginario social estructura un conjunto homogéneo de creencias y valores que permiten a un colectivo enfrentar su mundo y constituye tanto una apertura como un cierre a la otredad y a campos de conocimiento ajenos. Un cierre, porque tiende a estabilizar y blindar la propia identidad frente al exterior y contra el cambio interno de las relaciones sociales. Ese es el papel positivo, entendido como integración o conservación de la identidad, que el antropólogo Cliford Geertz (1926-2006) atribuyó a las culturas en general y a las ideologías que las animan, en particular (Geertz, 1994: p. 88.). El imaginario establece una frontera cognitiva que no puede ser franqueada sin transgredir el orden social. Pero, al imponer a una sociedad un conjunto de valores y puntos de vista comunes, la unión de sus miembros también posibilita la emergencia de mutaciones, como consecuencia de la praxis común. Incluso en las sociedades más refractarias al cambio, la simple vida en común hace que las instituciones sociales se encuentren siempre sometidas a un devenir que posibilita la acción creativa colectiva, abriéndose a posibles cambios o transformaciones. Las significaciones sociales no son representaciones del mundo, sino que son parte del ser mismo de la sociedad y de su historia. El imaginario social, siendo anterior a cualesquiera creencias y valores, pues él los determina, también es previo a todo decir y hacer de los hombres en sociedad. Este lugar antepuesto al pensamiento y al lenguaje lo hacen ambiguo, de modo que su presencia sólo puede ser rastreada en sus efectos sobre las palabras y las obras de los hombres, sólo así se podrá intuir. Más abajo, trataremos de esbozar un concepto operativo de imaginario, lo cual nos obligará a matizar el elaborado por Castoriadis.

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