A survey of buddhism: sexta edición



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Nagarjuna al romper el caparazón del literalismo en el que estaba preso el budismo, no sólo lo salvó de la asfixia y posiblemente la muerte, sino que también le dio la oportunidad para su desarrollo futuro. Una vez reconocida la relatividad de los medios, el reconocimiento de la pluralidad de los medios era cuestión de tiempo. No obstante, todos los medios que conducen a la Iluminación, puesto que pertenecen a la Moralidad, o a la Meditación o a la Sabiduría, están incluidos arquetípicamente en los Medios para la Iluminación proclamados por el Buda.
Una de las acusaciones principales que el Mahayana hizo al Hinayana fue que este concebía el Nirvana casi exclusivamente en términos negativos. Para los Hinayanistas la definición del Nirvana era la cesación del dolor, o la de los cinco skandhas, o la de la Pratitya Samutpada o la de cualquier otra entidad o colección de entidades supuestamente positivas. Es decir, lo Absoluto era definido por la ausencia de lo contingente. Como creían que el mundo, en el sentido de la totalidad de los dharmas asociados causalmente, era real, debían de creer también que la cesación del mundo lo era también y, por lo tanto, que la definición del Nirvana como la cesación era válida en sentido absoluto. Uno de los resultados de la dialéctica de Nagarjuna fue hacer que esa postura fuese insostenible. Al ser la Pratitya Samutpada irreal, en sentido definitivo, su cesación también es irreal; luego el Nirvana no podía ser definido, hablando estrictamente, en términos de cesación. De hecho, no puede definirse en modo alguno. El capítulo veinticinco de las Karikas trata del examen de la categoría del Nirvana y es un ataque devastador al concepto del ser y al del no ser aplicado a la meta final de la vida budista, aplicado individualmente, conjuntivamente o disyuntivamente. A continuación citaré algunas estrofas de ese capítulo para dar al lector la oportunidad de conocer, por imperfectamente que sea, las cualidades del estilo de Nagarjuna, el cual posee el brillo resplandeciente y lo incisivo del diamante. Debido a la naturaleza lacónica de su estilo y a la falta de terminología equivalente exacta en lenguas occidentales, aun en la traducción de Sterbatsky las estrofas son necesariamente de significado algo oscuro.
(IV) Ante todo, el Nirvana no es un tipo de entidad,

Pues tendría decadencia y muerte.

No hay entidad alguna

Que no esté sometida a la decadencia y a la muerte.


(V) Si el Nirvana es una entidad, debe estar producida por causas.

No existe en ningún lugar una entidad

Que no sea producida por causas.
(VI) Si el Nirvana es una Entidad,

¿Cómo es que carece de substrato?

No hay entidad alguna que carezca de substrato.
(VII) Si el Nirvana no es una entidad,

¿Será entonces una no-entidad?

Donde no se halle una entidad Tampoco se hallará la (correspondiente) no-entidad
(VIII) Si el Nirvana es una no-entidad,

¿Cómo puede entonces ser independiente?

Ya que es seguro que una no-identidad independiente

No se encuentra en lugar alguno.


(IX) Lo coordinado o lo causado:

A eso llamamos mundo fenoménico;

Pero el Nirvana es llamado lo mismo

Cuando se le abstrae por medio de la causalidad


(X) El Buda declaró

Que se han de rechazar la entidad y la no-entidad.

Ni como entidad ni como no-entidad

Se ha de concebir, por lo tanto, el Nirvana


(XI) Si el Nirvana fuera entidad y no-entidad a la vez

La liberación final sería también ambas cosas,

La Realidad y la irrealidad juntas.

¡Cómo puede ser eso posible!


(XII) Si el Nirvana es entidad y no-entidad a la par

El Nirvana no podría ser incausado.

En efecto ambas, la entidad y la no-entidad

Dependen de la causación.


(XIII) ¿Cómo va a representar el Nirvana

Una entidad y una no-entidad a la par?

El Nirvana es de hecho incausado,

Ambas, la entidad y la no-entidad son producciones.


(XIV) ¿Cómo va el Nirvana a representar

(El lugar) de la entidad y la no-entidad juntas?

Como la luz y la oscuridad (en un mismo punto)

No pueden estar presentes simultáneamente.


(XV) Si, en efecto, estuviese claro lo que significa entidad y no entidad, Entonces podríamos comprender la doctrina

Sobre el Nirvana que no es ni entidad ni no-entidad.


(XVI) Si el Nirvana no es ni entidad ni no-entidad

Nadie podrá realmente comprender

La doctrina que proclama a la par

La negación de las dos juntas.

(The Conception of Budhhist Nirvana)75
Según el comentador Chandrakirti, los primeros cañonazos de la ofensiva, en lo que concierne a las escuelas budistas, van dirigidos contra los sarvastivadines que aunque creían que el Nirvana era la cesación de todos los dharmas impuros (asrava), incluyendo a la consciencia, no creían que era la cesación de la existencia. Sin embargo, como Nagarjuna señala en la estrofa quinta, la concepción del Nirvana como entidad positiva se contradice con la idea de los sarvastivadines que afirma que el Nirvana es incondicionado y no-producido (asamskrta, anutpadana).

No se puede encontrar una entidad positiva (bhava) que no dependa de condiciones. Decir del Nirvana que es la cesación de las impurezas equivale a admitir que es condicionado, ya que la cesación es un acontecimiento que ocurre dentro del tiempo, lo cual hace al Nirvana no sólo condicionado sino también transitorio. Sin embargo los dharmas asamskrta son, por definición, no condicionados y eternos. Por lo tanto, la concepción del Nirvana de los sarvastivadines que establece que es una entidad positiva y no condicionada se contradice. Además, la Iluminación, según los sarvastivadines consiste en pasar de una secuencia de dharmas impuros y condicionados a otra de dharmas puros y no condicionados, considerándose que los dharmas de ambas secuencias son realidades definitivas. Así pues, para ellos la Iluminación trae consigo un cambio de orden objetivo. Según los Madhyamikas, el cambio es completamente subjetivo. Lo que ha de cambiarse no es el mundo sino uno mismo. No sólo se obtiene la Iluminación cuando cesa la discriminación entre el Samsara y el Nirvana, es decir, cuando dejamos de diferenciar entre ellos. La Iluminación se obtiene cuando se sabe que lo Absoluto transciende al pensamiento, con la abstención de pensar en términos de existencia o en términos de no existencia. Por medio del desenmascaramiento de las inconsistencias y auto-contradicciones respecto al Nirvana intrínsecas a las posturas de los sarvastivadines y los sautrántikas, Nagarjuna fue capaz de sacar al budismo de los planteamientos desequilibrados del Hinayana y colocarlo de nuevo en el Camino Medio del Buda. Desde entonces ambos, el budismo y el Camino Medio, han sido idénticos tanto para la escuela Madhyamika como para la totalidad del Mahayana.


Nagarjuna también sometió al tratamiento dialéctico de las Karikas otras categorías importantes del Abhidharma. Cabe mencionar aquí las seis facultades de los sentidos (ayatanas), los cinco agregados (skandhas) y las seis bases de la existencia (dhatus, éstas no han de ser tomadas por las doce bases). En las Karikas queda demostrado que todas estas categorías son completamente inconsistentes y auto-contradictorias, así como que no son realidades, como pensaban los hinayanistas, sino simplemente apariencias que tienen, por consiguiente, validez relativa y no absoluta.

Nagarjuna también aplicó su método dialéctico a las distintas formas de sustancialismo mantenidas por las escuelas brahmánicas, en particular a la concepción del atman o substrato de la experiencia inmutable e idéntico. Puesto que ya he dado algún ejemplo de la forma en que Nagarjuna revela lo inadecuada que es la razón para formular la realidad, no es oportuno que me detenga en los detalles de las críticas que hace a este último punto de vista. Todos sus argumentos implican que la Sunyatá es la única realidad y que los fenómenos son esencialmente no distintos de ella.


Los acharyas que sucedieron a Nagarjuna a lo largo de más de mil años (incluyendo a Tsongkhapa) ilustraron la doctrina del Camino Medio y fueron discípulos dignos de su gran maestro. El sucesor inmediato de Nagarjuna fue Arya Deva, un cingalés que fue el autor de la obra Catuh Sataka. En esta celebrada obra, Arya Deva dedica más atención que Nagarjuna a la aplicación del método dialéctico a los sistemas de filosofía brahmánica de Samkhya y Vaisesika, los cuales eran entonces de gran influencia. Según la tradición, Arya Deva fue un polemista formidable que en muchas ocasiones derrotó a sus oponentes en los debates públicos, un aspecto prominente de la vida religiosa de la época. Por esta razón y otras similares podría considerársele, junto a Nagarjuna, el co-fundador de la escuela Madhyamika.
La primera escisión en la escuela tuvo lugar en el siglo quinto d.de C. y fue protagonizada por Buddhapalita y Bhavaviveka. Según el primero, el método dialéctico era esencialmente negativo; consistía en mostrar lo absurdo de los argumentos que el oponente creía basar en premisas aceptables. Para Buddhapalita, la Sunyatá no quedaba establecida como realidad más remota y definitiva basándose en la fuerza de cualquier argumento lógico, es decir, silogístico, sino que se establecía simplemente exponiendo el carácter antinómico de la razón. Puesto que Buddhapalita pensaba que sólo prasanga o reductio ad absurdum era el método genuino madhyamika, la escuela que fundó tomó el nombre de Prasangika. Por su parte, Bhavaviveka pensaba que la Sunyatá podía establecerse por medio de argumentos positivos. Además mantenía la opinión nada ortodoxa entre los madhyamikas de que la realización de la Sunyatá no era necesaria para el logro del Nirvana. Su escuela tomó el nombre de Svatantrika.
Chandrakirti y Shantideva, en el siglo octavo y noveno respectivamente, se encargaron de remediar que en la doctrina madhyamika quedara alguna imperfección, omisión o insuficiente desarrollo que no hubiera sido ya perfeccionado por los acharyas anteriores. Con estos dos acharyas, los cuales eran adeptos incondicionales del método prasanga, la doctrina madhyamika alcanza su apogeo en rigor y consistencia. El gran comentario de Chandrakirti que lleva el título de Prasannapada es considerado la exposición estándar de la obra maestra de Nagarjuna, las Madhyamika Karikas. Debe mencionarse también su comentario del Catuh Sataka de Arya Deva y la composición propia titulada Madhyamikavatara, ambas obras sólo se han preservado en las traducciones tibetanas. Además de criticar a Bhavaviveka por haberse desviado de la tradición ortodoxa de los madhyamikas, Chandrakirti dirige su dialéctica contra el Vijñanavada, muy influyente entonces, y llega incluso a alegar que la vijñana no era otra cosa que el atman de las escuelas brahmánicas bajo otra apariencia. También criticó severamente a los sautrantikas. Debido en gran medida a Chandrakirti, la escuela Prasangika se impuso y fue la enseñanza que dominó al Madhyamika tanto en la India, donde pereció con la destrucción de Nalanda en el siglo doce, como en Tíbet y Mongolia donde todavía prospera en las universidades monásticas. Shantideva es, por supuesto, el famoso autor de Siksa-Samuccaya y el Bodhicaryavatara, dos de las obras más populares de la totalidad de la literatura del Mahayana. La primera es una antología de extractos de distintos sutras, cuyas versiones originales en sánscrito en su mayoría ya no existen. Precede a la colección de extractos un poema de Shantideva y cada una de sus veintisiete estrofas se utilizan subsecuentemente para introducir grupos particulares de extractos que forman capítulos. El Bodhicaryavatara es obra totalmente suya. Aunque algo corta, es una de las joyas más brillantes en la riquísima diadema de la literatura del Mahayana. Una de sus características más imponentes es su combinación sin igual de la devoción extática y la penetración filosófica. Santideva, quizá en mayor medida que su maestro Nagarjuna, es a la vez Pater Ecstaticus y Pater Profundus. Santideva conoce bien las alturas y las profundidades de la experiencia espiritual. El capítulo décimo del Bodhicaryavatara, titulado Prajñaparamita, contiene una rigurosa polémica contra el Vijñanavada y es una valiosa fuente de información sobre la metafísica del Madhyamika.
Con Santaraksita, que vivió en el siglo octavo, y su discípulo Kamalasila, dejamos atrás los mares tempestuosos de la controversia y pasamos a las aguas más tranquilas del sincretismo filosófico. Chandrakirti había sostenido que las posturas de los sautrantikas y los vijñanavadines no eran aceptables ni como verdades relativas. Pero estos dos últimos acharyas, con menos rigor pero quizá con más sutileza, mantenían que los puntos de vista de los sautránticas y los vijñanavadines, de un lado, y los de los madhyamikas, del otro, podían ser aceptados, los primeros como verdad relativa y los segundos como Verdad Absoluta. La obra principal de Santaraksita es el Tattavasangraha, sobre el cual su discípulo Kamalasila escribió un pañjika o comentario. El objetivo principal de la obra es, como en las Madhyamika Karikas, mostrar la inconsistencia de ciertas doctrinas y categorías doctrinales, tanto brahmánicas como budistas. Aparentemente, el número de escuelas había aumentado desde la época de Nagarjuna, lo que hace que la obra de Santaraksita sea más extensa que la de su predecesor. De hecho su obra es algo así como una enciclopedia de refutaciones. La escuela de Santaraksita se originó en la tentativa de reconciliar las dos filosofías dominantes en el Mahayana y su nombre, Yogacara-Madhyamika-Svatantrika, lo indica claramente. Entre sus adeptos hubieron hombres ilustres como Arya y Bhadanta Vimuktasena, Haribhadra y Tsongkhapa. Sin embargo, el sincretismo es generalmente una muestra de debilitación y el precursor de la decadencia. No es sorprendente, pues, que con esta escuela llegamos a la última fase de la larga evolución del Madhyamika.
La escuela de Nagarjuna, aunque no siguió desarrollándose, continuó ejerciendo una influencia tremenda, y no sólo en el Tíbet y en Mongolia, donde todavía proporciona las bases filosóficas del budismo del Mahayana, sino también en la China, el Japón y en otros países del Extremo Oriente. En la India prácticamente todas las escuelas brahmánicas se vieron en la necesidad de adoptar la dialéctica de Nagarjuna a sus cuestiones propias. Es ampliamente sabido que Gaudapada y Sankara tomaron gran parte de su método y conclusiones de los madhyamikas. En cierto sentido, el sistema Advaita del Vedanta es una continuación de la enseñanza madhyamika si bien es menos riguroso y más dado a transigir.

VI Las escrituras del budismo devocional


Por muy extraño que les resulte a quienes no son capaces de comprender ni la unidad transcendental del budismo ni la necesidad de cultivar simultáneamente las cinco facultades espirituales, las escuelas que apoyaban la supremacía de la fe y la devoción incondicional en el Buda eran las que históricamente se asocian con el Madhyamikavada, el cual insistía en la primacía de la Sabiduría. En efecto estaban tan conectadas la fe y la sabiduría, y estuvo lo emocional sujeto a la facultad intelectual por tantos siglos, que en la India el budismo de la fe y la devoción nunca evolucionó lo suficiente como para formar su propia escuela. Esto ocurrió más tarde en la China y en el Japón, donde tanto el monje o el laico eran, por lo general, menos susceptibles a los encantos de la filosofía divina que sus hermanos indios.
La tremenda profundidad de la comprensión espiritual de Nagarjuna es evidente, sobre todo, en su reconocimiento de que para los que deciden sinceramente seguir la vida budista hay dos caminos, el difícil o el de la dependencia en uno mismo, y el fácil o el de la dependencia en la Compasión de los Budas. Por esta razón, Nagarjuna no es considerado primer patriarca o fundador por los madhyamikas solamente, sino que lo es también por los seguidores del Jodo Shu y otras escuelas del Extremo Oriente que son predominante o exclusivamente devocionales. Según Nagarjuna el camino de la dependencia en uno mismo consiste en la práctica de las Diez Perfecciones y las Cuatro Moradas de la Atención consciente, y el fácil, o el de la dependencia en lo ajeno, simplemente en la adoración de los Budas Amitabha y Maitreya. A este último le es dado el nombre de Buda con anticipación ya que de hecho es un Bodhisattva.

No obstante, Maitreya se encuentra en el umbral de la Iluminación Suprema y, según las tradiciones del Hinayana y del Mahayana reside en el Paraíso Tusita. De él descenderá a la Tierra hacia el final del período-mundo actual para su última reencarnación humana. Tras obtener la Iluminación bajo un árbol que a partir de entonces será asociado con su nombre, será consagrado por todos los Budas como su sucesor legítimo y predicará el Dharma a los hombres y los dioses hasta su Parinirvana. Maitreya es el único Bodhisattva que se venera hoy en día en los países del Theravada, por esta razón se ha sugerido que la devoción al ideal de la Bodhisattvaidad ilustrada por la carrera de Maitreya, Aquel que Ama, o el Buda futuro, podría ser un factor de unidad en el budismo actual.


Amitabha, o la Luz Infinita, obtuvo la Iluminación Suprema hace un número incalculable de eones. Su nombre no está incluido en ninguna lista de los Budas del Nirmanakaya, o Budas de la Tierra. No obstante, el Sutra Sukhavati Vyuha Extenso nos dice que El hizo sus famosos cuarenta y ocho votos bajo el Buda Lokesvararaja, que según este sutra fue el octogésimo primero desde Dipankara. Amitabha es una figura puramente transcendental. En la India, Nepal, el Tíbet y Mongolia es venerado por ser uno de los cinco Sambhogakayas del Buda, y en la China y en el Japón se convirtió rápidamente en la representación suprema del Dharmakaya, eclipsando a cualquier rival y absorbiendo todos los atributos de la perfección.

Para sus devotos Amitabha no es simplemente un Buda más, ni siquiera es el primus ínter paris, es la Budeidad Misma en la forma más bella y adorable que puede concebir el corazón humano. Es la Sabiduría y la Compasión no ya en su plenitud sino en su plenitud rebosante. Amitabha es lo más transcendente y lo más inmanente. En El la Realidad Absoluta se manifiesta en la forma de la Belleza Suprema del Amor Infinito. En El, por lo tanto, coincidieron todos los rayos de devoción, que habían estado dispersos entre una multitud de Budas y Bodhisattvas, hasta convertirse en el deslumbrante foco del amor y de la adoración de millones de corazones budistas en el Lejano Oriente.


Sin embargo, según los expertos académicos occidentales, Amitabha es un mito, probablemente un mito de Asia Central o de origen iraní. Pues, ¿Qué evidencia histórica hay de que haya existido? Esta es la opinión de quien no sabe hacer la distinción entre la verdad empírica de la razón y la verdad poética de la imaginación. Si Amitabha vivió en la Tierra o no, no es de la menor importancia. Lo que realmente importa es el ideal que el mito, si es que es un mito, trata de ilustrar, la enseñanza espiritual que imparte.

No debemos olvidar que Amitabha no es el objeto de un sistema de filosofía, es el del budismo de la fe y la devoción. Así pues, lo que interesa aquí no es la tentativa de convencer al cerebro sino la de conmover al corazón. Puesto que al corazón se le conmueve mejor con el mito que con el argumento, el Budismo de la Fe y de la Devoción toma necesariamente la forma mítica en vez de la histórica, está mucho más cerca de la poesía que de la lógica. Aun así la substancia del mito no es otra cosa que el Dharma en toda su plenitud e integridad. La dialéctica de Nagarjuna transpuso del modo dogmático al lógico la enseñanza del Buda sobre el hecho de que lo real transciende a lo racional. Similarmente, el Budismo de la Fe y la Devoción en sus últimas fases, especialmente en las enseñanzas de Shinran Shonin, es la transposición de toda la Doctrina desde el modo intelectual al emocional.

Desde otro punto de vista puede argumentarse que el ideal del budismo del Mahayana era tan amplio, y su filosofía tan profunda, que ningún hecho científicamente verificable podía proporcionarle una representación concreta adecuada. Por consiguiente hubo de inventarse un mito. Y al ser el budismo una verdad eterna y universal el mito tenía que tomar dimensiones cósmicas. Su contexto, pues, fue la totalidad del universo, no sólo el mundo. El escenario para la representación del drama de la emancipación universal únicamente podía ser proporcionado por el espacio y el tiempo infinito. Si nos dirigimos al intelecto la noción abstracta de la compasión será suficiente: lo único que tendremos que decir será “sé compasivo”. Pero si le hablamos al corazón, la compasión tendrá que ser mostrada en una serie de actos concretos. El origen del Budismo Devocional se debe principalmente a factores de este tipo. En esta forma de budismo la Verdad Transcendental brilla con tanta intensidad como en las otras y además lo hace, gracias al mito cósmico, con mucha más belleza que lo hacían las formulaciones conceptuales de la Doctrina.
Las fuentes principales del mito de Amitabha y de las Escrituras principales del Budismo de la Fe y la Devoción son el Sutra Sukhavati-vyuha (la Ornamentación de la Tierra Feliz) Extenso y el Corto y el Sutra Amirayurdhyana, o Sutra de la “Meditación sobre el Buda de la Vida Infinita”. Este es el caso sobre todo para sus escuelas en la China y en el Japón. Antes de tratar de aclarar las distintas doctrinas y métodos de esta escuela será necesario una descripción breve de estos textos esenciales, además de una referencia a obras devocionales de importancia secundaria y que incluyen aquellas dedicadas a otros Budas y Bodhisattvas.
Aunque no es posible determinar la fecha en que se compuso el Sutra Sukhavati-vyuha Extenso es seguro que fue antes del año 186 d. de C, ya que en ese año murió en Loyang el monje Yüeh-chih, llamado Lokaraksha, que fue el primero en traducir esta obra al chino. Si tenemos en cuenta que la carrera literaria de este monje duró casi cuatro décadas y que debió de transcurrir al menos un siglo para que el sutra adquiriese el prestigio necesario para ser traducido, podremos afirmar con seguridad que el texto no pudo haber sido compuesto más tarde de las primeras décadas del siglo 1 d. de C. Los suttas de los theravadines empiezan a ser escritos en el año 80 a. de C. Una generación, o quizá menos, separa la composición del Tipitaka de la del Sukhavati-vyuha. Ambas distan del Parinirvana del Buda más de cuatrocientos años.

Los theravadines actuales mantienen que la tradición registrada en el Tipitaka había sido transmitida previamente en forma oral. Es muy posible que así fuera. ¿Pero que razones puede haber, entonces, para que el Sutra Sukhavati-vyuha no fuese también transmitido oralmente? ¿Era la memoria retentiva el monopolio del Hinayana? Los mismos argumentos que establecen la autenticidad del Tipitaka en pali pueden ser utilizados para establecer la del Sutra Sukhavati-vyuha o la de cualquier otro sutra del Mahayana en lengua sánscrita. Si una tradición puede ser transmitida oralmente durante quinientos años, también puede ser transmitida durante mil. Las Escrituras del budismo se encuentran todas en la misma posición. Cualquier tentativa de probar basándose en los textos que una tradición es más auténtica que otra se volverá en contra de la escuela que la emprenda. Además la autenticidad de una enseñanza transcendental ha de ser determinada en definitiva por medio de consideraciones que no son referentes a la forma del texto.

Otra indicación de que el texto del Sukhavati-vyuha Extenso proviene de una época comparativamente antigua es dada en su prólogo. El lector de las Escrituras en pali o en sánscrito que lo lea se dará cuenta en seguida de que se encuentra en un terreno familiar. El Bienaventurado mora en Rajagriha, en el sagrado Pico del Buitre y le acompañan 32.000 bikhus, todos ellos Arahantes excepto Ananda. También se encuentran presentes muchos Bodhisattvas de mente noble, todos ellos siguiendo a Maitreya. Que se mencione el nombre de treinta y un discípulos Arahantes y sólo el nombre del Bodhisattva principal, es otra prueba de la antigüedad del sutra.




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