A survey of buddhism: sexta edición



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“Subhuti: Es maravilloso ver como el Tathagata ha demostrado la verdadera naturaleza de todos estos dharmas y, aun así, no se puede hablar propiamente de la verdadera naturaleza de todos estos dharmas (en el sentido de asignarles atributos como si fueran entidades reales y separadas). Tal y como entiendo el significado de la enseñanza del Tathagata, ¿Es que ni aun de la totalidad de los dharmas se puede realmente hablar ?

El Señor: Así es, pues no se puede expresar la vacuidad de todos los dharmas con palabras”. (Ashtasahãsrikã, XVIII. 348. Traducción de Conze)


Lo elusivo de la Sabiduría Perfecta es cantado por Rahulabhadra, escritor del siglo tercero, en los siguientes versos:
Los Salvadores del mundo, por misericordia,

para que los hombres comprendan,

observando la costumbre, hablan de Ti.

Aun así, de Ti no pueden hablar.

¿Quien puede aquí elogiarte

Si careces de señales y facciones?

A Ti que transciendes la gama de las hablas,

no soportándote en nada.

(Prajñãparamitãstotra, vv 18, 19. Traducción de Conze)
En la gran obra ya citada, hay otro diálogo entre el Buda y Subhuti, que aunque quizá sea más prosaico, desde el punto de vista filosófico resulta aún más impresionante. Las profundas preguntas hechas por el discípulo al Maestro y sus aún más profundas respuestas son por su solemnidad casi litúrgicas. Profundidad respondiendo a profundidad, desde los abismos de la realización insondable al pensamiento.
“Subhuti: Profunda es la esencial naturaleza original de los dharmas.

El Señor: Por su aislamiento.

Subhuti: Profunda es la naturaleza esencial de la perfección de la sabiduría. El Señor: Porque su esencia natural es pura y está aislada.

Subhuti: Aislada, en su esencia natural, está la sabiduría perfecta. ¡Rindo homenaje a la perfección de la sabiduría!

El Señor: Todos los dharmas están también en su naturaleza esencial aislados. Y el aislamiento de la naturaleza esencial de todos los dharmas es idéntico a la perfección de la sabiduría. Puesto que el Tathagata sabe que los dharmas no están hechos.

Subhuti: Por lo tanto ¿Todos los dharmas se caracterizan por no haber sido conocidos completamente por el Tathagata?

El Señor: Es precisamente por su naturaleza esencial que esos dharmas no son cosa alguna. Su naturaleza es no naturaleza, y su no naturaleza su naturaleza. Porque todos los dharmas tienen una sola marca: la no marca. Es por esta razón que todos los dharmas tienen la característica de no haber sido conocidos completamente por el Tathagata. Puesto que no tienen dos naturalezas los dharmas, sino que es una sola naturaleza la de todos los dharmas. Y la naturaleza de todos los dharmas es no naturaleza, y su no naturaleza es su naturaleza. Es así que se abandonan todos los puntos de apego.

Subhuti: ¡Profunda, oh Señor! es la perfección de la sabiduría.

El Señor: Una profundidad tal y como la del espacio.

Subhuti: ¡Difícil de entender, oh Señor, es la perfección de la sabiduría!

El Señor: Porque nada es completamente conocido por el iluminado.

Subhuti: ¡Inconcebible, oh Señor, es la perfección de la sabiduría!

El Señor: Porque la perfección de la sabiduría no es algo que el pensamiento deba de saber, o algo a lo que el pensamiento tenga acceso.

(Ashtãsahãsrikã, VIII. 192. Traducción de Conze)


Esta enseñanza profundamente esotérica ha dado lugar a un dicho popular muy corriente entre los budistas del Mahayana en la China y el Japón. Este dice que desde el día de su Iluminación hasta el día de su Fallecimiento, el Buda no pronunció ni una sola palabra.

Según todas las escuelas budistas, al Nirvana no se le puede asignar predicado alguno. Además, como el texto que trata de la Sabiduría Perfecta concluye, tampoco puede asignársele a la naturaleza esencial de los dharmas. Por consiguiente, se estableció como mejor medio de indicar la meta de la vida “religiosa”, el medio que en Occidente es llamado vía negativa o método de la negación. No se trató de describir el Nirvana en términos de lo que era sino en términos de lo que no era. Los conceptos afirmativos se derivan, por supuesto, de nuestra experiencia del mundo fenoménico. La premisa de que no hay nada afirmativo que se pueda atribuir al Nirvana fue seguida lógicamente, o al menos psicológicamente, por la conclusión de que era un estado de existencia o tipo de experiencia austeramente alejado del contacto contaminador de lo mundano. Esta concepción exclusivamente transcendental (lokuttara) del Nirvana, llevó a ciertas escuelas budistas tempranas a un énfasis desequilibrado de los aspectos meramente negativos de la vida espiritual, así como a una insistencia exagerada y dañina en “lo del otro mundo”. Volveré a este tema, en el próximo capítulo, al tratar de algunos de los factores importantes en el surgimiento del Mahayana.

Por lo menos en las escrituras en pali, el Buda y sus discípulos más inmediatos, parecen haberse interesado más en el trazado del Camino que en la descripción de la meta. Aun así, contrariamente a lo que se ha dicho a veces, no es cierto que cuando le preguntaban al Buda sobre la naturaleza del Nirvana permaneciera invariablemente en silencio. No resultarán muy numerosos los textos que traten de este tema cuando se comparen con los que tratan de otros. Pero aun así, son mucho más corrientes de lo que por lo general se supone y, sin duda, hay suficientes para darnos información sobre lo que los límites del lenguaje nos obliga a denominar la concepción que el Buda tenía del Nirvana. En un texto muy conocido y con frecuencia citado, el Bienaventurado declara:
“-Hay, monjes, un estado en el que no hay ni tierra, ni agua, ni fuego, ni viento, ni el estado de la infinidad del espacio, ni el estado de la infinidad de la consciencia, ni el estado de ni la consciencia ni la no consciencia; ni este mundo ni otro, ni sol ni luna. Allí, monjes, Yo os digo, no hay ni el ir ni el venir; ni el permanecer ni el pasar, ni el surgir. Sin apoyo, sin continuidad, sin bases, es. Eso es verdaderamente el final del sufrimiento.

Hay, monjes, lo que no es nacido, lo que no es devenido, lo no hecho, lo no compuesto. Si no hubiera, monjes, lo que es no nacido, lo que no es devenido, lo no hecho, lo no compuesto, no habría aquí una evasión de lo nacido, de lo devenido, de lo hecho, de lo compuesto. Pero porque hay lo que es no nacido, lo que no es devenido, lo no hecho, lo no compuesto, hay, por lo tanto, evasión de lo nacido, de lo devenido, de lo hecho, de lo compuesto”. (Udana, VIII. 1 y 3. Traducción de Thomas)


Incluso a falta de otros textos, la segunda parte de lo citado constituye evidencia suficiente para ver que el Nirvana, al ser la base de la posibilidad de la emancipación de la existencia fenoménica, puede ser descrito en términos espiritualmente positivos, en el sentido de ser la meta definitiva de la vida religiosa. Si bien es también cierto que el Nirvana es conceptualmente un estado negativo, en el sentido de que no se le puede atribuir nada. En un diálogo del Samyutta-Nikãya, Sariputta—el cual es considerado por la tradición como aquel que desarrolló los aspectos más analíticos de la Enseñanza del Buda—si no fuese por declaraciones explícitas de lo contrario, daría la impresión de acercarse peligrosamente a la sugerencia de que las negaciones agotan el contenido del Nirvana.
“Un eremita errante, de esos que se alimentan de manzanas rosadas, le dijo así al venerable Sariputra:

-Reverendo Sariputra, se dice: Nirvana, Nirvana. Ahora bien, su reverencia, ¿Qué es el Nirvana?

-Su reverencia, a todo lo que sea la extinción de las pasiones, de la aversión y de la confusión, a eso se le llama Nirvana”. (Samyutta-Nikãya, IV. 251. Traducción de Horner)
Antes de pasar a los textos de este tema en la tradición mahayánica, mencionaré algunos más de los sinónimos del Nirvana más negativos y transcendentales, y que provienen de trabajos académicos sobre el pali realizados recientemente. A la meta del Budismo se le da los siguientes nombres: lo Ininterrumpido (accanta), Aquello que no Crea (akata), lo Infinito (ananta), lo Inextinguible (apalokita), la Cesación del Sufrimiento (dukkha-kkhaya), la Liberación del Anhelo (anãsa), lo No-Compuesto (asankhata), la Otra Orilla (para), el Más Allá (pãra), la Salvación (mokkha), la Extinción (nirodha), lo Indiscernible (anidassana), lo No-Oprimido (aryãpajja), lo Absoluto (kevala), lo No Puesto en Peligro (anitika), lo No-Ligado (anãlaya), lo Inmortal (accuta), la Libertad (vimutta), La Liberación (vimutti), la Salvación Final (apavagga), lo Desapasionado (virãga), la Quietud (santi), la Pureza (visuddhi) y el Alivio (nibbuta).

Las negaciones en las escrituras del Mahayana, que en la mayoría de los casos están respaldadas por varios siglos de tradición budista, son, naturalmente, mucho más sistemáticas, elaboradas y prolijas que las de las obras más tempranas en pali. Sin embargo, e igual que en el caso de la indefinibilidad del Nirvana, tuvo lugar un cambio de interés. Ya no era el Nirvana el objeto de la negación, sino los dharmas en general y la Sabiduría Perfecta en particular. La colección de textos sánscritos de la Prajñaparamita, además de contener las escrituras característicamente mahayánicas más antiguas, es, por muchas razones, el corazón del budismo mahayánico. Y el corazón de la literatura de la Prajñaparmita es el Hrdaya Sutra, una versión resumida que data del siglo cuarto de nuestra era y que Conze describe como “uno de los testimonios espirituales más refinados y profundos del genero humano”19. A pesar de que sólo tiene dos páginas, es demasiado largo para que se incluya aquí entero. Por lo tanto, citaré sólo la negación que nos concierne por ahora. Dirigiéndose a Sariputra (lo cual es significativo) el Bodhisattva Avalokita dice:


“-Aquí, oh Sariputra, todos los dharmas se caracterizan por la vacuidad, no son ni producidos ni cesados; no son ni impuros ni inmaculados; no son ni deficientes ni completos. Por lo tanto, oh Sariputra, donde hay vacuidad no hay ni forma, ni sensación, ni percepción, ni impulso, ni consciencia; no hay ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente; no hay forma, ni sonido, ni olor, ni sabor, ni lo táctil, ni el objeto de la mente; ni el elemento del órgano de la vista, y así sucesivamente hasta llegar a: no hay elemento de la consciencia de la mente; no hay ni ignorancia ni extinción de la ignorancia, y así sucesivamente hasta que llegamos a no hay ni decrepitud ni muerte, ni la extinción de la decrepitud y de la muerte; no hay sufrimiento, ni origen, ni cesación, ni camino; no hay ni cognición, ni logro ni no logro.” (Prajñãpãramitãhrdaya, Traducción de Conze).
La siguiente serie de negaciones dirigidas a la Sabiduría Perfecta proviene del Saptasatikã. En esta obra aparece el Bodhisattva Manjusri, a quien se asocia especialmente con la Prajñaparmita, y en su iconografía es representado llevando en la mano izquierda una flor de loto sobre la que hay posado un ejemplar de este sutra. El Bodhisattva interpela así al Buda:
“-¿Cómo es que se puede hablar de las cualidades y ventajas de una sabiduría perfecta que es incapaz de hacer cosa alguna, que ni crea ni destruye nada, ni acepta ni rechaza dharma alguno, es impotente en la acción y en nada se ocupa, si su naturaleza no puede ser conocida, si su naturaleza no puede ser vista, si no otorga dharma alguno, no obstruye dharma alguno, si trae consigo la inseparabilidad de los dharmas, no ensalza la unidad de todos los dharmas, no efectúa lo separado de todos los dharmas, si no es algo hecho, ni por hacer, ni pasado; si no destruye cosa alguna, si no es lo que otorga los dharmas de la gente corriente, ni los dharmas de los Arhates, ni los dharmas de los Budas Pratyekas, ni los dharmas de los Bodhisattvas, ni aun de los dharmas de un Buda, y no se los lleva; si no se afana en el nacimiento y la muerte, si no deja de afanarse en el Nirvana, ni otorga ni destruye los dharmas a un Buda, si es impensable e inconcebible, no es algo a hacer, o a deshacer; si ni produce ni cesa dharma alguno, ni los aniquila ni los hace eternos, si no causa ni el venir ni el ir, ni trae apego ni desapego, tampoco dualidad o no dualidad, y si, finalmente, no existe?”

(Sapatasatikã, 326. Traducción de Conze)


El Buda en su respuesta dice que Mañjusri ha descrito correctamente las cualidades de la sabiduría perfecta, y declara que ha de entrenarse en la manera del no entrenamiento. Tan radicales como estas son las negaciones de otra obra de la misma colección. El Bienaventurado dice:
“-La perfección de la sabiduría no ha de contemplarse desde la dualidad o la no dualidad; ni por un signo ni por la ausencia de signo; ni por el otorgar ni por la retracción; ni por la substracción de algo ni por la adición de algo; ni por lo corrupto ni por lo incorrupto; ni por la purificación, ni por la no purificación; ni por el abandono ni por el no abandono; ni aferrándose a una postura ni no aferrándose a una postura; ni por la unión ni por la desunión; ni por la conexión ni por la no conexión; ni por una condición ni por una no condición; ni desde dharma ni desde no dharma; ni desde la Talidad ni desde no Talidad; ni desde el límite de la realidad ni desde el no límite de la realidad”. (Kausika,I. Traducción de Conze)
Más lacónico, pero no menos enfático que los dos pasajes citados, es un texto del Surangamã Sutra. Como en las escrituras budistas más antiguas, el objeto de la negación conceptual es el Nirvana:
“La comprensión que tiene lugar como resultado de la percepción no implica un conocimiento de la realidad (de la cosa percibida). Lo que percibes sin percibir, eso es el Nirvana, también llamado la salvación”.
Aquí la negación se convierte en paradoja, que, como veremos en el capítulo segundo, era el método de enfoque de la Realidad que cultivaron sistemáticamente algunas de las escuelas del Mahayana. Pero por ahora lo que nos concierne son ciertas consecuencias del método de la negación rotunda.

IX. La acusación de nihilismo


Se ha de admitir que esas consecuencias no fueron siempre satisfactorias. Por muy natural que les pareciera a los budistas la vía negativa y por muy grande que fuese la ayuda espiritual que en ella encontrasen, para sus oponentes, e incluso para los menos desarrollados de entre ellos mismos, fue un impedimento sin final así como un arma ofensiva. Distinguir eficazmente entre los pensamientos y las cosas, entre los conceptos que meramente indican realidades y las realidades mismas, es un arte que pertenece a un estado de disciplina filosófica y cultivo espiritual sumamente avanzados. Este estado no fue alcanzado por todos los contemporáneos del Buda, y después de su muerte parece que se volvió aún más difícil de alcanzar; no sólo para los seguidores de escuelas de pensamiento que no eran budistas sino también para ciertas secciones de los discípulos del Buda. Que el Nirvana, o el Ser Iluminado, o la naturaleza esencial de los dharmas, estuviese más allá del alcance de cualquier atributo, que no fuera nada que palabra alguna en la lengua que fuese pudiera denotar, fue razón suficiente para que ciertos críticos, que no comprendían, erróneamente identificaran una declaración de nihilismo. Estos críticos, pasándose por alto que se habían rechazado los términos negativos tanto como los positivos, mantuvieron que el Nirvana era un estado de aniquilación absoluta y que alguien que hubiese alcanzado el Nirvana ya no existía en sentido alguno. Como vimos en el pasaje citado en la sección anterior, la rotundidad con que se expresa Sariputra no da ninguna indicación de un estado positivo, si no conceptual al menos espiritual, que pudiera haber tras su negación triple. Manjusri nos dice explícitamente que la Sabiduría Perfecta no existe. Se puede ver, pues, en estos dos ejemplos el tipo de textos que habrían sido fácilmente mal interpretados por aquellos que no eran ni lo suficientemente agudos en lo intelectual ni estaban lo suficientemente desarrollados espiritualmente. Pero de hecho, tanto los textos en pali como los sánscritos no dejan de indicar que tras todas las negaciones (incluyendo la negación de la negación misma) hay un residuo positivo de naturaleza espiritual. El “eremita errante que se alimentaba de manzanas rosadas” recibe, tras su pregunta sobre la naturaleza del Nirvana, una repuesta aparentemente bastante negativa. No obstante, él le pregunta, a continuación, a Sariputra si hay “un camino para la realización del Nirvana”. Sariputra le responde que lo hay y que es el Camino Óctuple Noble, cuyas fases procede a enumerar. Por lo tanto, para Sariputra el Nirvana era, evidentemente, la meta de la vida religiosa y no era, en absoluto, un estado de ausencia total de existencia espiritual, además de la ausencia total de lo conceptual. Similarmente el Buda, después de oír la asombrosa serie de negaciones expresadas por Manjusri, simplemente acepta su descripción de la Sabiduría Perfecta con el siguiente comentario:
“-Pero aun así un Bodhisattva debe adiestrarse justamente en esta perfección de la sabiduría en la manera del no adiestramiento, si es que quiere adiestrarse en ella y lograr esa concentración del Bodhisattva que le permite ver a todos los Budas, los Señores; si quiere ver sus Regiones de Influencia, y saber sus nombres, y si quiere perfeccionar la adoración suprema a esos Budas y Señores, y firmemente creer en su demostración del Dharma y desentrañarla.”
La meta de la carrera del Bodhisattva está aquí muy lejos de ser un estado de no existencia. Pero a pesar de que la descripción del Buda sea muy concreta, sería un error asumir que es por consiguiente un estado positivo en el sentido conceptual del término. Manjusri ha mostrado ya que la Sabiduría Perfecta está libre de cualquier determinación, ambas afirmativas o negativas, y la respuesta del Buda no es simplemente un retroceso al uso conceptual de los términos que acaban de ser repudiados categóricamente. En este pasaje, como ocurre con frecuencia en los Sutras del Mahayana, nos encontramos en un mundo puramente espiritual que transciende al pensamiento y a la palabra. Las palabras no se usan conceptualmente sino simbólicamente, y las verdades que expresan no son las verdades científicas del intelecto sino las verdades poéticas de la imaginación. Estamos en el reino de lo espiritualmente positivo, un mundo de intensos colores y destellos de luz.

Estas afirmaciones puramente simbólicas, en vez de las meramente lógicas, fueron, no obstante, una característica de las producciones literarias de una forma de budismo más desarrollada que la que encontramos en los textos comparativamente más antiguos del Canon Pali. Si bien en estos últimos no hay una ausencia total de descripciones claramente simbólicas y positivas, tanto del Nirvana como del estado del Hombre Iluminado. Como veremos un poco más adelante sí que las hay, y se dan con cierta frecuencia, aunque nunca se expanden, como en los Sutras del Mahayana, a mitología elaborada, ni son adornadas con todo artificio retórico posible: se encuentran casi siempre en la forma de metáfora condensada o en un solo epíteto. Además, en las discusiones doctrinales de las cuales parece haber salido originalmente la acusación de nihilismo, el Buda parece haber preferido definitivamente el método de determinación negativo—si es que se puede llamar propiamente negativo a lo que niega la negación. Por estas dos razones, la acusación de nihilismo podría serle imputada a El con aparente justicia y, aunque haya sido siempre rechazada tenazmente, sigue produciéndose a lo largo de los siglos.

En efecto, en la India esta mala interpretación (sin duda agravada a propósito por la hostilidad brahmánica) persiste, y que el budismo enseña nihilismo es una creencia muy extendida entre los indios. Ejemplos de esta mala interpretación se dan, y me limito solamente a dos casos, no sólo en los comentarios de Sankara sino también en obras más recientes como las de Sri Aurobindo; y ambos fueron hombres de gran inteligencia que debían haber evitado caer en ese error. Pero es una mala interpretación de persistencia tenaz. En Europa también florece, aunque quizá con menos vigor que en su tierra nativa. Su progreso ha sido refrenado y, puesto que sus mayores defensores murieron hace ya tiempo, limitaremos nuestra atención, de momento, a la forma en que se arraigo en su principio sobre el suelo indio.
La palabra pali para nihilismo es ucchedaditthi, que significa creencia (o punto de vista) en que el alma o principio de la vida es aniquilado después de la muerte. Durante la época del Buda esta creencia existía en dos formas, una era la doctrina enseñada por Pakudha, Ajita Kesa-Kambalin y otros, y la otra era la doctrina atribuida al Buda por sus enemigos y, al menos en un caso, también atribuida a El por los más obtusos de sus propios discípulos. Según Ajita, el principio vital (jiva) es lo mismo que el cuerpo (sarira). Con la muerte tanto el hombre juicioso como el necio son “talados” (significado literal de la raíz verbal de la palabra ucchedaditthi) y destruidos. El Buda rechazó esta creencia falsa, censurándola de forma muy categórica, al enseñar la doctrina del Camino Medio que evita los dos extremos, el nihilismo (ucchedaditthi) y el eternalismo (sassataditthi). De ese modo mostró su descubrimiento propio y distintivo, la Co-Producción Condicionada (paticca-samuppãda) de todo fenómeno. Este descubrimiento, como veremos más adelante, es la esencia misma de su Iluminación.

El segundo tipo de ucchedaditthi, la doctrina de aniquilación erróneamente atribuida al Buda, mantiene que un Tathagata, o persona liberada, después de la muerte deja de existir. Como ya vimos en la sección anterior, la condición de un Iluminado fue declarada inconcebible incluso durante su vida. Después de la disolución de su cuerpo físico, aplicarle el término existente o el no existente, o ambos a la vez, o sus opuestos, resultaría en una de las cuatro cuestiones indeterminadas (avyakrtavastuni) que no han de ser respondidas. Aunque la idea de que después de la muerte el Tathagata deja de existir fue inequívocamente rechazada, tanto algunos discípulos como los que no lo eran insistieron a veces en deducir de la postura del Buda conclusiones completamente nihilistas. Se nos cuenta que el monje Yamaka, por ejemplo, se había formado una idea tan mala de la enseñanza que pensaba que la doctrina del Maestro decía que “un monje en que los ãsavas son destruidos, al llegar la disolución de su cuerpo es talado y destruido, dejando de existir tras su muerte”. Sariputra le reprende por tener una idea falsa sobre la enseñanza del Buda y ataca su argumento haciéndole admitir que el estado de un Tathagata, o persona liberada, no es ni idéntico ni diferente al agregado del cuerpo, ni al de la sensación, ni al de la percepción, ni al de las formaciones del karma, ni al de la consciencia, tanto individualmente como colectivamente, y que “no puede ser comprendido en verdad y realidad” ni aun cuando está vivo20. Yamaka, concediendo que la condición del Tathagata durante su vida es inconcebible, se ve sin otra alternativa que admitir que es igualmente inconcebible después de la muerte, y que los atributos negativos son tan inapropiados como los afirmativos.



Otro caso similar es el de Vacchagotta, un asceta errante, que fue a ver al Buda para preguntarle si el universo era eterno, o si era finito; si el principio vital era idéntico al cuerpo y, finalmente, si el Tathagata existía después de la muerte. Además el diligente asceta, no dejando atrás las otras dos formas de predicado en la lógica india, la que es a la par afirmativa y negativa y la que es a la par ni afirmativa ni negativa, parece sentirse impaciente por llegar al fondo de estas cuestiones y solucionarlas de una vez y para siempre. Pero el Buda se niega a contestarlas, por lo cual Vacchagotta le pregunta qué ve en esas opiniones ya que las evita totalmente. La respuesta que recibe es en principio pragmática. El Buda menciona cada una de las doctrinas en cuestión y después las califica de “opiniones; una fronda de opiniones, agreste, selvática, un enredo, un impedimento de opiniones, lleno de dolor, contrariedad, problemas y aflicción”, y declara, además que “no llevan al rechazo, ni a la ausencia de las pasiones, ni a la cesación, ni a la tranquilidad, ni al sumo conocimiento, ni a la iluminación, ni al Nirvana”. Una vez agotadas todas las opiniones posibles con respecto a los cuatro problemas que le ha presentado al Buda, a Vacchagotta no le queda otro recurso que preguntar al Buda si El mantiene alguna opinión. La respuesta que recibe es una negación enfática y un resumen muy breve de la Doctrina: “El Tathagata ha visto el cuerpo, la sensación, la percepción, las formaciones del karma y la consciencia; ha visto también su origen y su desaparición. Una persona liberada está liberada por el abandono completo de toda inclinación confusa e imaginaria a la presunción de un ego o cosa cualquiera que pertenezca a un ego”. Vacchagotta rápidamente hace otra pregunta: ¿Adónde se reencarna el monje que se ha liberado así? Pero el Buda le responde que no hace al caso decir que ese monje se reencarna. Tampoco hace al caso decir que no se reencarna, o que a la par se reencarna y no se reencarna, o que a la par ni se reencarna ni no se reencarna. Vacchagotta, con esta respuesta se desespera y admite que está completamente confundido y que ha perdido totalmente la fe que tenía en el Buda por lo que El le había dicho antes. El Buda entonces con solemnidad profiere una advertencia que puede parecer severa, incluso dura, a aquellos que imaginan que el Dharma puede ser comprendido sin dificultad por quienes no han tomado refugio efectivo en el Buda, el Dharma y la Sangha, quienes ni creen ni tratan de practicar la Enseñanza. Es una advertencia que deberían de tener siempre presente:



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