A survey of buddhism: sexta edición



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VII. La unicidad histórica del Dharma
Es tan erróneo el pensar que el Buda es un mero ser liberado, como lo es el pensar que su Dharma es el desarrollo de cualquier enseñanza anterior. Esto no es otra cosa que la consecuencia obvia de que el Maestro no fuera sólo Arahant sino también Buda, el Re-descubridor del Camino al Nirvana. Difícilmente habría podido darse a conocer como el descubridor de algo que ya era conocido. Además, el Dharma es ante todo el Medio de lograr la Iluminación; es lógico, pues, que encontrar el Camino equivalga a la penetración del Dharma. La unicidad histórica del Buda y la originalidad de su Enseñanza son inseparables. Si admitimos lo primero lo segundo queda también admitido.

El mero experto académico no está dispuesto a creer que el Dharma fue redescubierto por el Buda porque no acepta “lo legendario o mítico”. Para él estas palabras son sinónimas a lo imaginario y no cree en los relatos budistas que mencionan la existencia del Dharma en eones previos. De ahí le viene su preocupación “científica” por trazar el desarrollo de la Enseñanza del Buda a partir de enseñanzas históricamente anteriores. De ahí su inútil empeño en explicar cómo el Dharma, ese cisne transcendental, con su inigualable visión clara de la naturaleza fundamental de la existencia, pudo haber salido del mundano huevo del pato, esa búsqueda genuina y sincera de la verdad que en comparación con la Enseñanza del Buda no es más que vislumbres parciales en vez de visión completa y perfecta.

Para el budista, sin embargo, la conclusión es ineludible. El budista no ha tomado refugio en Gotama el Racionalista, ni en Gotama el Reformador, ni siquiera en Gotama el Arahant, sino en Gotama el Buda, el redescubridor del Camino al Nirvana y, por consiguiente, está dispuesto a ver en el Dharma un fenómeno histórico único. Fenómeno que no surge de enseñanzas contemporáneas al Buda que le influyeran, sino solamente del eterno Dharma predicado por sus predecesores, los Budas previos. Antes del Buda vivieron, quizá incluso en el período histórico, Budas Pacceka (sánscrito: Pratyeka) o Iluminados Privadamente, pero por definición éstos son incapaces de predicar a los demás la verdad que han descubierto y, por lo tanto, fundar una tradición de la que un Samyak Sambuddha, o El Completamente Iluminado, como lo fue Shakyamuni, pudiera haber tomado algo.
La relación entre el budismo y las especulaciones filosóficas y prácticas religiosas florecientes en el noreste de la India en el siglo sexto antes de nuestra era, puede ser comparada con la que existe entre una semilla y la tierra en la maceta en que se la planta. La semilla no ha sido producida por esa tierra pero sin su alimento ni germinaría, ni echaría raíces, ni produciría tallos ni llevaría a cabo los demás estados de desarrollo de la planta. El budismo, en el sentido del Camino al Nirvana, no fue ni un producto de su ámbito ni el desarrollo de doctrina india alguna, pero el elevado grado de investigación intelectual y de empeño moral que prevalecía entonces en la India fue sin duda, si bien no la causa principal, una de las condiciones más importantes para que, de la oscuridad del olvido, volviera a salir a la luz el Dharma. Cientos de años de desarrollo religioso y filosófico habían dejado sedimentos muy fértiles de ideas e ideales en el terreno intelectual de la India, los cuales constituyeron una matriz sin igual para recibir la semilla del Dharma. En Grecia, la China, Egipto y Babilonia, a pesar de haber alcanzado sus respectivos pensamientos niveles muy sublimes, no se había llegado a la calidad de la visión de los sabios que moraban en los bosques y las montañas de Jambudvipa. Solamente en el extremo noreste de la India se encontraban los materiales que contribuirían al crecimiento y desarrollo del germen de la Iluminación. Germen que, como una semilla arrastrada por el viento desde un campo lejano, provenía de mundos infinitamente remotos al nuestro, tanto en el espacio como en el tiempo.

Estos materiales fueron de dos tipos: aquellos que contribuyeron a que el Buda alcanzara la Iluminación y aquellos que, después de ésta, El incorporó a la formulación completa de su Enseñanza. Aunque estos dos tipos se distingan históricamente, son en esencia lógicamente indistinguibles. Al Maestro le fueron útiles ciertas enseñanzas contemporáneas antes de que se sentara, siendo aún Bodhisattva, en el Vajrasana. Las que incorporó después de que, ya como Buda, se alzara, fueron aceptadas por El por la misma razón: conducían al logro del Nirvana. Como veremos detalladamente más adelante, el Dharma, el medio de alcanzar la Iluminación, se divide en fases sucesivas y, aunque le corresponda al Buda redescubrir el Camino a lo Transcendental, eran muchas las doctrinas y métodos de su época que llevaban al practicante muy lejos, incluso casi al límite de lo mundano. No obstante, lo que nos concierne, por ahora, no es la evaluación budista en sí de las enseñanzas específicas de las distintas escuelas del pensamiento indio—eso me llevaría más allá de mi cometido. Lo que nos interesa es la naturaleza del principio general según el cual el Buda reconoció algunas doctrinas y métodos -considerando que pertenecían al Verdadero Dharma- y censuró y rechazó otros.


El principio empleado por el Buda antes de la Iluminación fue puramente empírico: el método de prueba y desacierto. En principio descubrió que la vida fácil -con comodidades, lujos y placeres- conducía sólo a la repugnancia y, lejos de proporcionar paz y felicidad duradera, era simplemente “el sendero de las pasiones”. Por eso siguió la antigua y honorable práctica de la India, la del asceta mendicante. Se cortó el pelo y la barba, se puso la túnica amarilla y renunció al hogar. Durante los seis años que pasaron entre su Gran Renuncia y su Iluminación hizo uso de muchos métodos diferentes para la obtención del Nirvana, todos los cuales fracasaron, y cometió varios errores. La mortificación le fue tan inútil como la indulgencia de los placeres y, por lo tanto, fueron ambas subsecuentemente rechazadas. En las palabras iniciales de su primer discurso en Sarnath quedan desechadas ambas por ser extremos que no han de ser practicados por el eremita que ha renunciado el hogar. Las enseñanzas de Alara Kalama y Uddaka Ramaputta, bajo quienes el Bodhisattva aprendió las técnicas del yoga indio, le resultaron más inadecuadas que incorrectas: no conducían al Nirvana, que era su meta. Conducían a estados de consciencia muy elevados, pero mundanos, para los que no existe terminología apropiada fuera del sistema psicológico indio. Después de su Iluminación, el Buda recordó a estos dos maestros y pensó que serían los más dignos de recibir la Verdad que El había descubierto. Pero al percibir que habían muerto fue a impartirles la Verdad a los cinco discípulos que le habían dejado cuando El abandonó la práctica inútil de la mortificación.

En la época del Buda estaba sumamente arraigada la idea de que para percibir la Verdad es necesario purificarse de todo deseo—convicción que se le presentó a Siddhartha cuando vio a un asceta errante de aspecto sosegado y apacible. Tanto esta convicción como los métodos prescritos tradicionalmente para concentrar la mente, debieron de ayudar al Buda en los primeros pasos de su carrera, pero no hay apenas nada más que El hubiera podido aprender de sus contemporáneos. Al final le abandonaron, le dejaron solo. De esta soledad, y no sólo falta de compañía sino también la soledad espiritual, surgió su gran descubrimiento, o redescubrimiento: el Camino que va de lo mundano a lo supramundano, el Camino al Nirvana, el estado de la mente completamente libre y radiante, que por innumerables generaciones siguió sin ser conocido por los humanos y que es la esencia y el núcleo de la Doctrina de Todos los Budas.


El método usado por el Tathagata después de su Iluminación fue en cierto sentido tan empírico como el que utilizó antes; pero fue empírico con una diferencia. Su método aun dependiendo de la experiencia, ya no dependía de la experiencia del Bodhisattva sino de la del Buda; no dependía de la experiencia de aquel que busca la Verdad sino de la de aquél que la ha encontrado. El método dejo de ser de prueba y desacierto, con las pérdidas de tiempo y energía que conlleva, para convertirse en la percepción espiritual inmediata, sobre cuya base el Buda podía afirmar con certidumbre que algunas doctrinas y métodos conducían a la Iluminación mientras que otras no lo hacían. Entre los Diez Poderes y las Cuatro Confianzas de un Tathagata enumeradas en el Mahãsihanãda Sutta del Majjhima-Nikãya, se encuentran la capacidad de saber con certeza a donde conducen todas las formas de conducta; la capacidad de saber con certeza la pureza o impureza y el desarrollo de los trances, las liberaciones, los estados de concentración y los logros; y, finalmente, la confianza de que no se le hará nunca a El con certeza la objeción: “aunque afirmas haber declarado aquellas cosas que son impedimentos (para la vida espiritual), ellas no son realmente impedimentos”.

Para sus propios discípulos, que creían en la omnisciencia del Buda en lo tocante al Medio de alcanzar la Iluminación, su opinión era suficiente; estaban dispuestos a rechazar un método y aceptar otro basándose en la autoridad del Buda. Pero para aquellos que aún no habían tomado refugio en El, el Buda tuvo que hacer explícito el principio general según el cual El, como Rey del Dharma, sentenciaba a favor o en contra de las afirmaciones conflictivas de las diversas enseñanzas sectarias de su época. Por eso a los Kãlãmas de Kesaputta, que habían sido confundidos por las disputas de los ascetas y los brahmanes, les dijo:


“-Ahora bien, Kãlãmas, no os guiéis por lo que se rumorea, ni por lo que los demás os transmitan, ni por lo que se afirma con la autoridad de vuestras enseñanzas tradicionales. No os guiéis por razonamientos, ni por inferencias, ni por el argumento como método, ni por la reflexión y la aceptación de una opinión, ni por respeto, al pensar que a un asceta le debéis deferencia. Kãlãmas, cuando sepáis vosotros mismos: Estas enseñanzas no son buenas, son censurables, son despreciadas por aquel que es juicioso; estas enseñanzas, cuando se las sigue y pone en práctica, conducen a la pérdida y al sufrimiento, entonces, rechazadlas. (Anguttara-Nikãya, I.188. Traducción de Woodward)
Ha de ser notado con mucha atención el verdadero sentido de este pasaje, que si bien se ha citado con frecuencia, ha sido muchas veces mal interpretado. La idea que contiene ni es la justificación del libre pensamiento ni la carte blanche al escepticismo racionalista. El racionalismo es, de hecho, explícitamente rechazado. Los Kalamas, como el Buda, no creían necesario cuestionar la posibilidad del logro trascendental. No obstante, ellos se veían confundidos por la imposibilidad de conciliar las afirmaciones hechas en el nombre del método que lleva a ese logro con las hechas en el nombre de otros métodos. Todos los maestros que estaban en rivalidad mutua no podían estar en lo cierto; si uno tenía razón, otro se equivocaba. La respuesta del Buda no es una sugerencia para cuestionar la existencia de un estado transcendental, tampoco fomenta dudas sobre la posibilidad de que el logro de dicho estado esté al alcance del esfuerzo humano. La respuesta del Buda simplemente asegura que hemos de decidir entre afirmaciones de enseñanzas religiosas rivales, en primer lugar, basándonos en los resultados que ellas nos revelen en nuestra experiencia propia, y, en segundo lugar, en acuerdo con el testimonio de aquel que es juicioso (declaración que ha sido casi siempre desatendida). Se nos dice quienes son los Juiciosos y como reconocerlos en otra parte de las Escritura. No obstante, una de sus características es que no se complacen en disputas nada amistosas, contrariamente a los ascetas y brahmanes que habían causado la confusión en la mente de los Kalamas.

Cuando Mahã-Pajãpati, la Gotamid, le pidió al Buda que le diera una enseñanza, que cuando saliera de la boca del Exaltado ella quedase “en soledad, entusiasta, ardiente y resoluta”, El le dio una respuesta que formula en términos más positivos, y que son definitivamente más budistas, el principio general que contiene el discurso a los Kalamas.


“-Gotamid, de cualquier enseñanza que puedas asegurarte que: conduce a las pasiones, no a su cese; a la dependencia, no al desapego; al aumento de las ganancias (mundanas), no a su disminución; a la codicia, no a la frugalidad; al descontento, no al contentamiento; a la compañía, no a la soledad; a la pereza, no al vigor; al deleite en lo pernicioso, no en lo bueno, de todas esas enseñanzas, Gotamid, puedes afirmar con certeza: esto no es la Norma, esto no es la Disciplina, este no es el Mensaje del Maestro.

Pero de cualquier enseñanza que puedas asegurarte por ti misma (que son lo contrario de las cosas que te he dicho), de tales enseñanzas puedes afirmar con certeza: ésta es la Norma, ésta es la Disciplina, éste es el Mensaje del Maestro. “ (Vinaya,II. 10. Traducción de Woodward).


Estos famosos pasajes del Canon Pali aclaran perfectamente la naturaleza del principio que gobernaba la actitud del Buda hacia las enseñanzas contemporáneas. El no estaba dispuesto ni a rechazarlas ni a aceptarlas absolutamente y las examinó todas desde el punto de vista de la Iluminación; con imparcialidad intelectual completa y sin preconcepciones. (Justo igual que alguien que, habiendo ascendido a la cima de una montaña, mira hacia abajo y ve claramente que de los numerosos senderos que se dirigen desde el valle hacia arriba, algunos terminan al borde de un precipicio o de un veloz torrente, mientras que otros conducen a la cima).

El Buda siguió el Camino Medio, aceptando como parte de su Enseñanza todo aquello que conduce al logro de las ilimitadas cimas de la Liberación, y rechazando, calificando de falso o incorrecto, todo aquello que impide, retarda o simplemente no contribuye al proceso de la ascensión espiritual.



La mente india en aquella época poseía una fertilidad intelectual extraordinaria y su imaginación religiosa era de una exuberancia incontenible —miles de formas y fantasías en colores relucientes, además del entusiasmo fanático de miles de seguidores que experimentaban con los métodos más desmesurados de salvación. Por lo tanto al Buda no le falto material sobre el que trabajar. Lo que El denominó “una jungla de opiniones”, que florecía entonces profusa y lozanamente, parece haber producido lo sublime y lo ridículo, lo superior a lo divino y lo casi bestial. Todo creciendo con indiferencia igual a la de la selva subtropical de la región del Himalaya, que produce la orquídea, tan bella e infrecuente, y la datura, monstruosa, común y venenosa. El Buda tuvo que podar, arrancar y hacer que crecieran en dirección diferente ese abundantísimo plantel de ideas. Para darnos cuenta de la inmensa labor de crítica religioso-filosófica que llevó a cabo el Conocedor de Todo, basta con leer el Brahmajãla Sutta. En este sutta, que es el primero del Digha-Nikãya (colección de los discursos extensos), con el que comienza la primera de las tres grandes divisiones del Canon Pali, se citan no menos de sesenta y dos “opiniones falsas”. Podría decirse que el Buda trazó las líneas generales para el desarrollo espiritual de la India, tanto para sus formas budistas como para sus formas no budistas, líneas que habrían de seguirse por miles de años.
El Buda rechazó de forma sumamente categórica gran cantidad de creencias y de prácticas de su época, a las cuales se hace referencia en distintos pasajes de las escrituras. No obstante sería injusto pensar que su actitud con respecto a las prácticas contemporáneas era completamente negativa, desconsiderada u hostil; palabras, éstas dos últimas, que no tienen relación alguna con el Ser Completamente Iluminado o el Totalmente Compasivo. El Buda estaba tan dispuesto a aceptar como lo estaba a rechazar. De hecho, estaba más dispuesto a aceptar, pues sabía que un método de enseñanza positivo era más atractivo y, por lo tanto, llegaría mejor a la mente y al corazón de quien le escuchara que un método negativo y destructivo, por muy lógico y correcto que fuera. Así vemos constantemente que el Buda llena con el vino nuevo de su Enseñanza las botellas viejas de su tradición contemporánea—permitáseme usar una metáfora que probablemente El no habría usado aun si la hubiera conocido. Por ejemplo, el Buda no censura las abluciones ceremoniales, pero insiste en que la purificación verdadera no se obtiene bañándose en el Ganges, como la gente pensaba, sino lavándose con las aguas del Dharma. A los brahmanes no les pide que abandonen el Fuego Sagrado, al que estaban ligadas tradiciones muy antiguas y sentimientos religiosos, pero les recuerda que el verdadero fuego arde en nuestro interior y que no se mantiene con objetos materiales sino por medio de la meditación. Son muy frecuentes en las escrituras ejemplos como éstos, en los que se ve la capacidad del Buda para utilizar en su Enseñanza prácticas tradicionales indias. Aunque El negó definitivamente que la mortificación fuera un medio de alcanzar la Iluminación, permitió a los miembros de su Orden trece prácticas ascéticas, llamadas dhutangas, de entre los cientos de ellas que había. No lo hizo porque las considerara necesarias sino porque gozaban de cierta popularidad y no eran, de todas formas, realmente dañinas.

Este espíritu de adaptación y asimilación fue una de las razones por las que el budismo se extendió con tanta rapidez y facilidad, sin encontrar gran oposición entre razas y pueblos cuyas tradiciones y ámbitos culturales eran muy distintos a los de la India. El Dharma es el Medio para lograr la Iluminación. Por eso fue capaz de asumir miles de formas, manteniéndose, a la par, inmutable en su esencia. El budismo, siempre con este criterio, y tanto en la India como en otros países, no sólo fue capaz de rechazar firmemente creencias, costumbres y observancias que dificultaban la vida espiritual, sino que también fue libre de aceptar aquellas que contribuían a seguirla, fuese cual fuese su origen. La imagen con la que he tratado de ilustrar la relación entre el budismo y las enseñanzas que le eran contemporáneas puede ahora sernos aún de más utilidad. En la tierra de la maceta no sólo hay elementos nutritivos sino que también piedrecillas y fragmentos de cerámica. Entre las doctrinas existentes en el Noreste de la India durante la vida del Buda, había algunas que podían proporcionar materiales que pudieran contribuir al crecimiento y desarrollo de la semilla del Dharma, y otras que no podían proporcionarlos. Las primeras fueron utilizadas, si bien no fueron incorporadas a la Enseñanza del Buda si no más bien reconocidas como parte integral de ella. Las segundas fueron simplemente desechadas.

No obstante, hemos de recordar, sobre todo, que, independientemente del papel que tuvo el contenido de la maceta, la semilla de la que creció el poderoso árbol del Dharma provenía de fuera de la maceta, no de dentro. Si no captamos esta idea, nos será imposible comprender la concepción tradicional del Buda y de su Enseñanza.

VIII. El Nirvana es inefable


Una vez vistos el entorno cósmico del logro del Buda y su significado—las relaciones externas, por así decirlo -, es necesario dirigir la atención a lo que podríamos llamar la dimensión interna. ¿Cuál es la naturaleza del Nirvana? Admitiendo que el Buda logró dicho estado (una premisa que no depende necesariamente de si se acepta, o no, el punto de vista tradicional respecto al lugar que ocupa su logro en la historia), ésta es la cuestión que nos confronta ahora. Con esta pregunta comenzamos la transición desde el contexto mundano a la idea transcendental. Empezamos a oír, aunque desde muy lejos, el sonido sordo del latido del corazón del budismo.

Al principio de nuestra investigación nos confronta lo que a primera vista parece ser un obstáculo insuperable. El budismo, igual que otras enseñanzas del tipo que se describe vagamente como “místicas”, declara solemnemente que la Experiencia más Remota está más allá del alcance de la palabra, ya que ésta no puede describirla. De hecho, esa Experiencia tampoco puede ser pensada, porque la condición principal para alcanzarla es el cese de las construcciones del pensamiento, incluyendo la distinción entre el ego y el no ego—la distinción fundamental para la existencia del mundo fenoménico. La inefabilidad de la Verdad (una palabra bastante sosa para nuestro objetivo) así como la del Tathagata, el que ha alcanzado la Verdad, han sido temas sobre los cuales se ha extendido mucho la literatura budista de todas las escuelas, lo cual podría parecer al profano un tanto inapropiado. En uno de los texto antiguos, el Buda dice:


“Porque el Tathagata, aun cuando está presente, es incomprensible, es inepto decir de El—la Persona más Remota, la Persona Superna, Aquel que ha alcanzado lo Superno—que después de morir existe, o que ya no existe, o que a la vez existe y no existe, o que ni existe ni no existe. (Samyutta-Nikãya, III 118. Traducción de Horner)
La condición del Iluminado después de la muerte del cuerpo físico parece haber sido una cuestión que preocupó profundamente a los contemporáneos del Buda. El Buda, sin embargo, declaró que era una de las “cuestiones indeterminadas” (avyãkrtavastuni), es decir, cuestión a la que no puede responderse con forma alguna de predicado lógico. La condición del Tathagata después de la muerte es incomprensible porque incluso durante su vida su condición no puede ser desentrañada por el intelecto. A El, como a las aguas del océano o a la infinita expansión del cielo, no se le puede medir. La respuesta que el Maestro dio a Upasiva, que le había preguntado si alguien que hubiera alcanzado la meta no existía, o si bien gozaba del éxtasis perpetuo, deja bastante claro que esta incomprensibilidad no sólo atañe al Buda, en el sentido tradicional de la palabra, sino también a cualquier otro que haya realizado la Verdad. También se nos da en ese pasaje la razón por la que no se puede afirmar o negar nada respecto al Iluminado:
No hay medida del hombre que valga para la meta,

por la que se pueda decir

tal es su medida, o ésa no es;

cuando se eliminan todas las condiciones,

todas las formas de definir son eliminadas.

(Sutta-Nipata, 1076 Traducción. de E.M. Hare)


El traductor lo expresa lacónicamente en las dos últimas líneas de la estrofa: Las palabras no pueden describir lo no condicionado. Esto mismo es reiterado por los textos sánscritos de la escuelas del Mahayana, que generalmente son muy posteriores a las escrituras en pali de las cuales hemos hecho citas. El Dr. Nalinaksha Dutt nos asegura que, tanto en los trabajos mahayánicos como en los hinayánicos, el primero de los ocho puntos en que concuerdan las múltiples concepciones de este estado supremo es que el Nirvana es inexplicable (nisprapañca)18. Sin embargo, tuvo lugar un cambio de énfasis durante los siglos que pasaron entre la recopilación del Canon Pali y la composición de los sutras en sánscrito, los cuales representan el desarrollo completo de la doctrina del Mahayana. Ya no se trataba sólo de la inexplicabilidad del Nirvana, ni aun de la del Hombre Iluminado. Lo que se afirmaba entonces era la indefinibilidad de la naturaleza real de las cosas, declarándola uniformemente idéntica a la vacuidad (sunyatã), así como lo elusivo (término aptamente empleado por Conze) de la Sabiduría Perfecta (prajñãparamitã), la “facultad” u “órgano” que percibe la naturaleza real de las cosas. Este desenlace fue algo natural, incluso inevitable. Los Mahayanistas, haciendo explícitas las implicaciones de las concepciones budistas de la Realidad que les habían llegado, hicieron posible la extensión del principio de indefinibilidad. Así éste pasó de la esfera de lo transcendental a la esfera de lo mundano, las cuales habían sido ya declaradas idénticas, o al menos “no diferentes”. Lo que hasta entonces se había aplicado a un número de casos estrictamente limitado pasaba a ser ley universal. La inexpresibilidad ya no era la característica especial del Nirvana. Todos los dharmas (cosas o fenómenos en general), en su naturaleza esencial, son inconcebibles e indefinibles y, por lo tanto, Nirvana, los Budas, los Bodhisattvas y cualquier otra cosa que se nombrara, siendo dharmas serían también inconcebibles e indefinibles. Entre los numerosos textos que existen sobre el tema de la Sabiduría Perfecta, uno de los más antiguos y autorizados contiene el siguiente diálogo entre el Buda y su discípulo Subhuti:



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