A survey of buddhism: sexta edición



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Al estudiante que le sea difícil, o imposible, leer una porción del canon budista, en la lengua original o en traducción fiable, le beneficiará limitarse a libros escritos por budistas practicantes, preferiblemente miembros de la Sangha. Esto ni lo digo por prejuicios sectarios ni por que tenga deseo alguno de engrandecer a un grupo particular de hombres, sino simple y únicamente por las razones que ya he tratado de explicar. El Dharma es la forma de vida que aspira a la Iluminación, por lo tanto, ha de ser comprendido y explicado mejor por aquellos que en teoría y práctica lo aceptan y siguen. Por esta razón los miembros de la Sangha, la Santa Orden de los discípulos del Buda, han sido siempre venerados en los países budistas de Asia y considerados los custodios del Dharma, así como, en virtud de su vocación, los más indicados para explicarlo. En dichos países el laico budista siempre que ha hablado en público sobre el Dharma lo ha hecho con el mayor recato y nunca sin reconocer primero que cualquier cosa que dijese podría siempre ser corregida por la Sangha.

Aunque el estudiante se haga cargo de lo imprescindible que es la motivación correcta en el estudio del budismo y entienda la importancia de adquirir el material de estudio correcto, le quedan algunas oportunidades menores de equivocación, contra las cuales ha de protegerse. He dicho que la mejor forma de estudiar el Dharma es, sobre todo, el estudio de la Palabra del Buda en la lengua original; si no es posible esto, su estudio en traducciones que sean fiables desde el punto de vista tradicional y, por última opción, el estudio de libros sobre el budismo que han sido escritos por quienes poseen los requisitos tradicionales para la enseñanza del Dharma. Cuando digo “la mejor forma” incluyo en esta expresión no sólo el material de estudio sino también el método. Existe una gran diferencia entre el método de estudio antiguo y tradicional y el moderno no tradicional; hecho que con frecuencia es pasado por alto. En la India Antigua, aprender un texto no era cuestión simplemente de la lectura de éste por parte del estudiante. Se trataba definitivamente de aprender, recitar, estudiar y meditar un texto, bajo la tutela de un maestro. De hecho, el aprender y el oír eran representados por la misma palabra; un hombre instruido no era alguien que había leído mucho sino alguien que había oído mucho. Esa palabra no surgió sólo por la falta de materia escrita sino que, al menos en las tradiciones espirituales, surgió por la naturaleza de la experiencia espiritual en sí, y las leyes inexorables que gobiernan la transmisión de conocimientos de un ser humano a otro; conocimientos pertenecientes a los medios por los que se realiza la Verdad. La relación entre el Maestro y el discípulo ha sido en todas las civilizaciones tradicionales uno de los hechos básicos de la vida. No haber tenido un maestro es, en estas civilizaciones, equivalente a no tener educación o cultura alguna. Aunque mucho de lo que no pertenece al Camino de la Liberación se aprenda, actualmente, por medio de la lectura atenta y en soledad, la práctica de estudiar una escritura con un maestro, cuyo conocimiento de ésta no es sólo teórico, es verdaderamente el mejor método de penetrar la esencia del Dharma. Al estudiante, en las condiciones que le ofrece la vida moderna, raramente le será posible vivir en casa de su maestro, como era costumbre entre los brahmanes, o en un monasterio de la Sangha, como era y sigue siendo la costumbre en muchos países budistas. En lugares donde la forma de vida tradicional budista no ha capitulado ante las fuerzas del materialismo y el secularismo, el estudiante podrá atender a instrucciones regulares bajo la tutela de un maestro, ya sea este un bikshu en Ceilán o gelong en el Tíbet. Así aprenderá la interpretación correcta del texto que seleccione. Los estudiantes del budismo que tienen la mala suerte de vivir en lugares donde la luz del Dharma no brilla todavía en todo su esplendor, han de aprovechar, por lo menos, la presencia esporádica de algún miembro de la Sangha que siguiendo la exhortación del Buda haya salido a predicar “por compasión y para el beneficio y la felicidad de hombres y dioses” (Vinaya, Mahavagga). Por corta que sea la visita del bikshu, habrá de utilizarse completamente para la aclaración de dudas, la resolución de dificultades y, en breve, para obtener una comprensión más clara del Dharma. Los estudiantes concienzudos que viven en un ámbito que no es budista, deben reunirse tan frecuentemente como les sea posible para estudiar, discutir y meditar juntos. Cuando se lo permitan sus recursos deberán concertar visitas regulares de un miembro de la Sangha capacitado para enseñar. Con el tiempo, y conforme el grupo crezca, sentirán la necesidad de tener permanentemente entre ellos un monje residente que les proporcione una orientación espiritual continua. Sin un maestro personal el estudio del Dharma es obstruido por muchas dificultades, pero sin la presencia de un gurú el progreso en la vida espiritual más avanzada es casi imposible. Así lo expresa Sarahapada en el Dohãkosha, o Tesoro de Canciones:

“Es Esto que se lee, Esto en que se medita;

Es Esto que se discute en tratados y leyendas.

No hay escuela del pensamiento que no tenga Esto como meta.

Pero uno lo ve sólo con la ayuda de un maestro.”

Sin embargo, los estudiantes que no tienen recurso al contacto directo con un maestro y que, por lo tanto, se ven obligados a estudiar solos, no han de perder la esperanza de progresar. Tomando el Dharma mismo como guía se han de aplicar diligentemente a la acumulación de mérito (punya-sambhãra) con la firme convicción de que, como dice el antiguo refrán, “Cuando el discípulo esté preparado el maestro se presentará”.


El estudiante que posea la motivación correcta, que haya adquirido el material correcto y que sepa cual es el método correcto de estudiar el Dharma, ha de ser advertido contra otra equivocación. Esta al igual que las que se acaban de discutir no pertenece ni a la motivación ni al material, sino al método. A pesar de su apariencia inofensiva es en realidad (al menos en sus fundamentos básicos y consecuencias finales) la más peligrosa. Esta equivocación no es otra cosa que un síntoma de la enfermedad que aflige hoy, de una forma u otra, a prácticamente todo el mundo occidental y a una sección en crecimiento del mundo oriental. Se trata de la disociación de más y más actividades de la vida del dominio unificador de la Tradición. En una civilización tradicional cada aspecto del saber y todo tipo de actividad se integra en una concepción de un orden metafísico. Cada aspecto de la vida, incluso el más bajo y mundano, recibe una orientación transcendental que le permite funcionar generalmente como un apoyo, si no para la vida espiritual en si, al menos para promover una consciencia más o menos constante de la existencia de valores espirituales. En tal civilización, la religión (término moderno de significado restringido es este) no es algo de lo que el hombre pueda escapar, aun si así lo desease ella lo encontraría a cada paso en los objetos que le rodean en el hogar y con la rutina de cada día. Nutrido por semejante ámbito, en que toda la existencia aparece como una Tabla de Esmeralda que nos recuerda que “las cosas de aquí abajo” son copias de las originales de arriba, el corazón y la mente sensibles se hacen más sutiles y aún más sensibles. Para ellos las piedras, las rocas, los árboles y las demás cosas en la naturaleza, no son simplemente pedazos de materia de tamaños y formas variadas sino “grandes símbolos borrosos de un desenlace” que no traza “la mano mágica de la casualidad” sino el dedo omnipresente de la ley espiritual. La naturaleza no está muerta, vive en su multitud de voces y para aquel acostumbrado a ver y oír cosas que señalan más allá de ellas mismas “Un pino viejo predica sabiduría, y un ave salvaje canta la verdad”. Sin embargo, en la civilización moderna occidental los martillazos de la ciencia han abierto brechas que amenazan con dividir en trozos su constitución. Lo “religioso” y lo “secular”, los intereses “sagrados” y “profanos”, así como las actividades, son distinguidos sin escrúpulos e implacablemente separados los unos de los otros. La esfera de la “religión” se ha reducido gradualmente, de forma que ahora tiene poca, o ninguna, conexión e influencia con la gran mayoría de las actividades en que el hombre actual se ocupa. Ya no se le puede comparar con el fondo del océano sobre el que descansan las poderosas y agitadas aguas (la raíz de las palabra “Dharma” puede significar apoyarse), más bien podría ser comparada con una pequeña isla volcánica que se estremece ante el impacto despiadado del elemento hostil que la rodea y muy pronto la inundará completamente. Para el hombre actual no hay en las cosas comunes de la vida indicio que señale algo más remoto. Para él no brilla con constancia sobre sus días pasajeros la luz de lo Eterno; como no lo hace la luz de la luna sobre las hojas de las ramas que mueve el aire. Este hombre es el verdadero descendiente de Peter Bell con quien Wordsworth, escribiendo cuando el humo de la Revolución Industrial empezaba a oscurecer el cielo de Inglaterra, describió al tipo de humanidad que ahora está haciéndose rápidamente universal:

Una primavera (la flor) a la orilla de un río



Para él era una flor amarilla,

Y nada más esta era”.
La religión, desterrada de los asuntos del hombre, se sienta solitaria y taciturna en el templo. La vida sigue, o parece seguir, como antes. Pero ya no está aquello que era “la vida de la vida” y es difícil saber por cuanto tiempo mantendrá sus bufonadas el cadavérico simulacro.

Este desplazamiento de la civilización a zonas fuera de sus viejas fundaciones en valores espirituales, así como la consiguiente brecha entre los aspectos de la vida “religiosos” y “seculares”, encontrará inevitablemente su lugar no sólo en la vida del estudiante sino también en su enfoque al estudio del budismo. Educado en un ámbito no tradicional, donde pocos objetos y actividades tienen un significado más remoto que el aparente, el estudiante, naturalmente, se verá inclinado a pensar que el estudio del budismo es una actividad como otra cualquiera, actividad a seguir sin necesidad de considerar ni la influencia que pueda tener en otras actividades ni la que estas puedan tener en aquella. En una sociedad tradicional este descuido no tendría consecuencias muy serias, pues, como ya he dicho, en tales sociedades fundamentalmente todo recibe una orientación transcendental, y pocas actividades, exceptuando aquellas que transigen la moralidad, podrían tener un efecto definitivamente nocivo en el estudio del budismo. La vida “espiritual” y los estudios “religiosos” se dirigen al mismo objetivo que “lo mundano” y sus obligaciones; aquellos directamente y estos indirectamente. Por el contrario, en sociedades que no son tradicionales, hay un constante tira y afloja entre aquellas secciones de la vida que se han disociado de su principio transcendental, de un lado, y los restos aislados de la tradición del otro. Ni aun el estudiante más comprometido podrá prescindir de actividades que, no siendo tradicionales, en principio—o mejor dicho, por su falta de principio-, estarán en desacuerdo con el método adecuado de estudiar el Dharma. La vida de este estudiante, por faltarle un principio común de orientación a todas sus actividades, estará en cierta medida desintegrada. El se verá como un hombre agarrado desesperadamente a una roca en medio de un torrente, sintiendo contra su cuerpo el poderoso empuje de las aguas que tratan de arrancarlo de su refugio y arrastrarlo a su destrucción. Para integrar su vida y afianzar su asimiento a la inquebrantable roca del Dharma, el estudiante tendrá que prescindir de tantas actividades profanas como le sea posible y reforzar los soportes tradicionales, no sólo de su vida, sino también, en la medida que pueda, de la sociedad. El habrá de participar, y animar a los demás a que participen, en todo tipo de prácticas tradicionales, esto es cuidándose previamente de entender el significado y valor de cada práctica. El estudiante podrá por medio de ciertas acciones entrar en contacto con la Tradición y consecuentemente con una evocación del Dharma. Esto lo hará cuando veneré la imagen del Buda ofreciéndole flores, lámparas o velas e incienso, que son las tres ofrendas tradicionales; cuando rinda homenaje en la forma establecida por la tradición a maestros espirituales, a edificios y objetos sagrados y a los miembros veteranos de la Santa Orden; cuando use sus ropas tradicionales (en sociedades en que todavía se usan); cuando participe en celebraciones como la que tiene lugar en honor de la Iluminación del Buda;... Estas y otras observancias traerán consigo una integración, como mínimo parcial, no sólo en la vida del estudiante sino también en la de sus compañeros, si bien no en el mismo grado. Por otra parte, la abstención de participar en actividades no tradicionales de todo tipo, particularmente formas de ocio cuyo objetivo es el excitar los sentidos y la estimulación de lo soez, no es menos esencial para el estudio del Dharma que los métodos positivos que se acaban de mencionar. El estudiante cometería un gran error si pensase que el dedicar al estudio del Dharma una hora al día, o dos o tres por semana, sería suficiente, y que cuando no estuviera haciéndolo podría entretenerse con juegos competitivos, novelas chabacanas, o dejarse embobar por las imágenes de la última película de moda. No es casualidad que las etimologías de las palabras “whole” (entero, integral) y “holy” (santo) estén relacionadas, o que una de las definiciones de “holy” sea “espiritualmente integro”. La búsqueda de lo santo que el estudio del Dharma favorece, es la búsqueda de la plenitud espiritual, de la integración completa de la “personalidad” no meramente con cualquier principio subjetivo sino con la Realidad. Conforme crezca la fidelidad con que estudiamos el budismo, será más difícil permitir que aun actividades de importancia mínima queden fuera de su círculo de influencia. Sólo desde el punto de vista intelectual o científico-dogmático puede el budismo ser contemplado simplemente como una, entre cientos, de materias para la investigación erudita y la disertación doctoral. El budismo, para quien lo estudia con una tentativa de aproximación al método tradicional completo que he tratado de describir, aparece como lo que es; y nada menos: como la influencia que controla y domina la totalidad de su vida.

III. La historia contra la tradición


(a) El contexto universal del budismo
Como se verá más adelante, el principio cardinal del budismo dice que no hay fenómeno que surja sin causa, y que las cosas no existen en aislamiento sino conectadas con todo lo demás que existe, de manera que cada una influye en las demás y es influida por ellas. Visto como un fenómeno histórico particular, o un hecho que ocurrió en un cierto punto definido en el espacio y en el tiempo, el origen del budismo, especialmente la carrera de su Fundador (o Re-descubridor, hablando con propiedad) es una ilustración de esta ley de interconexión y dependencia mutua.

El Dharma, aunque es en esencia infinito y eterno, aunque transciende las categorías del espacio y del tiempo, en el aspecto fenoménico en que se le dio a conocer a los humanos y a los dioses ha de ser visto en el contexto histórico y en el geográfico. Sin embargo, nuestra imagen del Dharma no ha de ser una marcada silueta que nos revele del objeto tan sólo su contorno visto desde un punto de vista. Ha de ser, más bien, como una obra de arte con gran variedad de tonos y colores, y que nos muestra su objeto en relación con los que le rodean. (El color es la sensación producida por el impacto de la luz proveniente de un objeto sobre la retina—otro ejemplo de interconexión). Para ver mejor un objeto hay que verlo con el presente afectándole desde cada punto posible, su pasado extendiéndose muy hacia atrás y su futuro rendido a sus pies. El budismo ha de ser visto en contexto y perspectiva.



Se me concederá, sin duda, que todo esto es axiomático; ya que nadie argumentaría seriamente que al budismo habría de considerársele en aislamiento total de los demás hechos. Aun así, cuando llega la hora de definir la extensión y escala del contexto y la perspectiva, importantes diferencias de parecer se nos revelaran de inmediato. La historia científica quedará de un lado y la tradición no científica del otro. La historia traza, siglo a siglo, el desarrollo de la civilización y la cultura, en la que se considera que el budismo es una parte. Cualquier cosa que haya ocurrido hace más de diez mil años la deja en manos de sus ciencias hermanas, la geología y la astronomía. La antropología, por su parte, declara que aunque hay muchísimas especies ninguna es superior al ser humano; él es lo más elevado y los seres sobrenaturales que tan importante lugar tienen en la religión, la mitología, las creencias populares y otras manifestaciones tradicionales en todo el mundo son rechazados considerándoseles productos de la superstición primitiva, los cuales simplemente no existen. Del otro lado, la tradición budista, tal y como se nos presenta en los textos preservados que contienen la Palabra del Maestro, mantiene que han existido en el universo y en el mundo otros seres. Seres, además, de gran inteligencia, cuya existencia se remonta a incontables universos y mundos precedentes no de unos cuantos miles de años sino de vastos períodos que sólo pueden ser medidos por unidades que contienen cientos de millones de años. La tradición budista afirma que el ser humano es el ser superior, en el sentido que es, salvo algunas excepciones, el único recipiente capaz de contener el Néctar de la Inmortalidad. Pero además afirma también que existen mundos más elevados y felices que el suyo, los cuales están habitados por seres que gozan de longevidad, belleza, felicidad y poder de magnitudes muy superiores a las humanas. (La reencarnación en estos mundos es el resultado de actos meritorios llevados a cabo en la Tierra. Cuando los efectos de dichos actos se agotan la reencarnación en forma humana tiene lugar de nuevo; pero estos son puntos doctrinales que de momento no nos conciernen). Por otra parte, la tradición budista afirma que hay mundos de existencia dolorosa, situados más “abajo” del de la existencia humana (la reencarnación en estos sigue inevitablemente a hechos demeritorios llevados a cabo). Además menciona innumerables planos de existencia cada cual habitado por sus propias criaturas, y que se cruzan, por así decir, con el que habita el hombre. Para el budismo así como para las tradiciones clásicas y cristianas occidentales (donde la Iglesia ha conservado este fragmento de la tradición un tanto distorsionado), “Millones de criaturas espirituales andan sobre la tierra”.
Los textos canónicos budistas en pali, sánscrito, tibetano y chino, además de la literatura budista posterior en otras lenguas, mencionan encuentros entre humanos y seres no humanos. El mundo del hombre es de hecho axial para todos los otros planos de existencia, desde las moradas del gozo más “altas” a los reinos del sufrimiento más “bajos”. Esto no se debe sólo a su posición intermedia, o a que los Caminos Transcendentales superiores sean alcanzables sólo en la Tierra. Se debe a que únicamente en este mundo puede surgir un Buda Supremo. El Trono Adamantino (vajrasana) en el que él se sienta para re-descubrir el camino al Nirvana, camino perdido y olvidado desde hace muchísimo tiempo, es considerado como el centro espiritual del universo. Es el primer punto de la Tierra que se solidificó cuando ésta comenzó a surgir de la niebla ardiente al principio del eón, y será al final del eón el último punto en desaparecer. El logro de la Iluminación del Buda no es sólo significativo para este mundo sino para todo el cosmos. El Buda es Satthãdevamanussã, tanto Maestro de dioses como de hombres. Los más antiguos testimonios escritos de su vida y enseñanza están repletos de relatos de las numerosas visitas que hizo al mundo de los dioses, así como de las que ellos le hicieron cuando El moraba en la Arboleda de Jeta en Savatthi, en los Bambúes de Rajagaha y en otros muchos lugares. El Mangala Sutta, uno de los discursos más populares del Canon Pali, fue pronunciado a petición de un deva y, según la tradición Theravada los mãtikas, o esbozos, del Abhidhamma Pitaka los expuso el Buda por primera vez en el Tavatimsa-devaloka, a un ser, que en su vida previa, había sido Maya Devi, la madre del Bodhisattva. Además, cuando el Buda, algunos meses después de su Iluminación, envió a sus sesenta discípulos Arahantes a que predicaran el Dharma que es “precioso en su origen, precioso en su desenlace y precioso en su consumación”, les ordenó que lo predicaran tanto a dioses como a hombres. El Buda en cada paso de su carrera fue observado y atendido por millones de seres invisibles al ojo de los mortales, la intervención de Brahma Sahampati inmediatamente después de la Iluminación es bien conocida. En todos los discursos que pronunció el Buda el auditorio celestial fue invariablemente mucho mayor que el terrenal. Aquellos que poseían el Ojo Divino (divya-caksu) veían colocarse sobre el Maestro innumerables seres grandiosos y radiantes, veían como formaban círculos cada vez más anchos y altos que se extendían desde la Tierra a lo más remoto de los cielos, y que la vista perdía en la lejanía al difuminarse en una llamarada de gloria.
Cuando se las compara con este magnífico panorama, con la revelación de la significación cósmica del Buda y su Dharma, ¡Que pobres y limitadas resultan las fotografías instantáneas del álbum fotográfico de la historia científica! Los dioses han desaparecido y la estatura de los hombres ha disminuido. En vez del Buda, el Iluminado, nos encontramos con una persona, sin duda afable y agradable, que creía que había obtenido la iluminación. En lugar de prácticas de meditación y el logro de estados de consciencia sobrenaturales, nos encontramos con alucinaciones inducidas por medio de auto-hipnosis. Los poderes psíquicos y los seres sobrenaturales son plenamente rechazados por ser imposibilidades y cualquier referencia a ellos—y ocurren muy frecuentemente en las escrituras—se califica de producto de un engaño mental o imaginario, o de añadiduras a la escritura original. A esta forma de tratar las fuentes de información tradicionales se le llama método científico, y se dice que se caracteriza por su objetividad, imparcialidad y libertad completa de presuposición alguna. La verdad es, sin embargo, que el prejuicio y la predisposición reinan en todas las mentes que no han sido purificadas por medios de la práctica espiritual. Ni siquiera los eruditos del budismo son la excepción de esta regla y traen al estudio del Dharma una multitud de preconcepciones. La mayoría están convencidos por adelantado de que el Nirvana es meramente un estado psicológico o incluso psicopático. Hay algunos que lo igualan con el subconsciente en la psicología moderna, argumentando que como en el Nirvana no hay consciencia del ser propio, y la consciencia es siempre consciencia propia, el Nirvana ha de ser un estado subconsciente. Muy pocos entre ellos (aquí no me refiero a dedicados practicantes del Dharma) parecen haberse parado alguna vez a considerar si el razonamiento silogístico es el instrumento adecuado para la exploración y la aclaración de una enseñanza que afirma ir más allá de la lógica. Ya he señalado que concepciones históricas y antropológicas adquiridas a lo largo de la educación general son responsables de muchas tergiversaciones. Todo esto no importaría tanto si los eruditos del budismo dijesen abiertamente que los textos budistas mencionan la existencia de logros y seres sobrenaturales y que los budistas siempre han creído en ellos, si bien ellos, los eruditos, no están dispuestos a aceptar dichas creencias. Pero no adoptan esta honesta actitud que tendría como mínimo el mérito de no tratar de esconder la gran diferencia entre las creencias tradicionales y el enfoque científico moderno. En vez de hacer eso, algunos eruditos dicen que como los devas, por ejemplo, no existen y los primeros budistas no debieron de creer en ellos, las referencias a los devas en los textos deben de ser interpolaciones hechas a lo largo de la historia, las cuales han de ser extraídas. El método científico se convierte así en un verdadero Lecho de Procusto en el que el budismo, la desafortunada víctima, es aplastado o estirado y siempre severamente mutilado, según plazca al investigador. ¡Y hemos de considerar a esta gente autoridades en el budismo!, ¡Es a ellos que los budistas deben agradecer lo que han hecho por su religión! El lector de estas líneas probablemente ya no se sorprenda de que haya aconsejado al estudiante del budismo evitar como pueda los trabajos de dicha gente y concentrarse en exposiciones tradicionales del Dharma.

La omisión, que muchos traductores hacen, de la conclusión del Dhammacakkappavattana Sutta, el Primer Discurso pronunciado por el Buda después de la Iluminación, es uno de los muchos ejemplos del tratamiento arrogante de textos budistas a que me refiero. Algunos traductores omiten los cuatro o cinco últimos párrafos del Discurso sin hacer comentario alguno. Hay uno que al menos declara con franqueza que como son “mitológicos” deben de ser añadiduras hechas al texto original y por lo tanto sin más consideración los suprime. ¿Pero se puede justificar dicho procedimiento? ¿Tiene la conclusión del Discurso, aunque sea notablemente distinta del resto del texto, significado o valor alguno? o ¿Se ha de prescindir de ella toscamente? Trataré de contestar estas preguntas, primero recordando la significación del Discurso y entonces citando toda la conclusión.




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