A survey of buddhism: sexta edición



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Esta observancia es, desde un cierto punto de vista, la afirmación de la concepción del Nirvana del Mahayana en contraste con la del Hinayana. También puede recordar a quien no es capaz de predicar el Dharma que hay cosas que puede hacer, por ejemplo, organizar la publicación de las Escrituras, la distribución gratuita de libros budistas y conferencias de miembros de la Sangha, que aunque no sean todavía Budas, han avanzado un poco más que él en el Camino. Reducidas a su significado más básico, la adhyesana y la yacana son el entusiasmo por la propagación del Dharma.
(6) Con la Transferencia (parinamana) del Mérito y la Entrega Propia (atmabhavadi-parityaga) se alcanza la cúspide de las prácticas devocionales preliminares. Gracias a las cinco observancias previas el devoto ha acumulado una cierta cantidad de lo que tradicionalmente se llama punya. Cada acto voluntario ya sea corporal, vocal o mental produce un resultado, el vipaka. Los actos que proceden de la avaricia, el odio y la ignorancia tienen resultados dolorosos; los actos que proceden de estados mentales contrarios a ésos tienen resultados gratos. Ni la recompensa que sigue a los actos “buenos” ni la retribución de los “malos” tiene lugar inmediatamente siempre. El punya, un término más bien popular que filosófico, representa los créditos espirituales, por así decir, acumulados gracias a las buenas acciones y que serán redimidos cuando lo permita el factor kármico, o cualquier otro, convirtiéndose en felicidad aquí en la Tierra o en los reinos celestiales. En algunos círculos budistas esta concepción tendió a reducir la vida espiritual a una especie de contabilidad, cuya finalidad era asegurar que el devoto a la hora de su muerte tuviera a su crédito suficiente punya para comprar un nacimiento feliz.

Esa concepción del punya tan toscamente literal no era poco frecuente en la India antigua. He leído que un asceta jainista que decidió volver a la vida laica vendió el punya que había acumulado gracias a sus austeridades y con lo que obtuvo empezó su vida de comerciante. Los mahayanistas no tardaron en utilizar lo literal de esa concepción para deshacerla. Si el punya era como una propiedad personal, podía acumularse, podía equilibrar el balance de los gastos de las faltas y podía venderse, pero también, como toda propiedad personal, podría ser dada a los demás. El punya acumulado por buenas obras, como la construcción de un templo o la limosna dada a la Sangha, podía por acto de voluntad ser transferido a la cuenta de otra persona o grupo de personas. Esta concepción dual del punya, individual y no-individual a la vez, terminó por hacerse muy común y actualmente la transferencia (parinamana) de méritos es popular no sólo en los países del Mahayana sino también en los del Hinayana. Si bien en estos últimos generalmente la observancia es un medio de ­mostrar afecto por los parientes difuntos y en cambio en el Mahayana es un bosquejo a nivel mundano del ideal espiritual más supremo.

El devoto del Mahayana concluye su ritual diario con un acto de altruismo por el cual todo el mérito acumulado por la ejecución del ritual es transferido a todos los seres. Así, de hecho el devoto anuncia el acto supremo de altruismo transcendental—la renuncia a la emancipación individual con la que terminará triunfalmente su carrera de Bodhisattva.

No se renuncia lo propio, lo poseído, sin hacer renuncia del ser. No sólo se requiere del devoto que dé sus posesiones sino también que se dé él mismo. Junto a la Transferencia de los Méritos debe ir la Entrega Propia (atmabhavadi-parityagah). La inspiración del devoto que ha concluido las prácticas devocionales preliminares, las que le han preparado para la segunda gran fase, la Voluntad de la Iluminación, ha sido expresada por Santideva en un pasaje de belleza incomparable:


¡ Por el mérito de todo el Bien que he adquirido haciendo todo esto, qué se apacigüen y alivien todos los dolores y penas de los seres vivos!

¡Qué sea yo medicina para el enfermo! ¡Qué sea yo también el médico y les atienda hasta que recobren la salud!

¡Qué alivie el dolor, el hambre y la sed con lluvias de comida y bebida! ¡Qué me vuelva yo comida y bebida para el hambriento y el sediento durante el eón intermedio de la escasez!

¡Qué sea yo un tesoro inagotable para el pobre! ¡Qué sea yo insuperable en servirles en muchas formas y con muchos implementos!

Renuncio a mis cuerpos, mis placeres y todo mi Mérito del pasado, del presente y del futuro, para que todos los seres obtengan el Bien:

No tengo ningún deseo (por todas esas cosas). Darlo todo, eso es el Nirvana. Si he de darlo todo, será mejor otorgárselo a los seres

He dedicado mi cuerpo al bienestar de todas las criaturas. Qué lo injurien constantemente, qué lo salpiquen de barro; qué jueguen con mi cuerpo, qué se burlen de mi, qué se diviertan a mi costa, qué me maten incluso. Les he dado mi cuerpo ¿Por qué ha de preocuparme lo que hagan con él?

Qué me hagan hacer aquello que les traiga felicidad ¡Qué nadie sufra nunca ningún mal por mi culpa! Si tienen sentimiento de odio o de amistad por mi, qué esos sentimientos sean los medios de lograr todo lo que deseen.

¡Qué todos aquellos que me injurian, o me dañan, o se mofan de mi obtengan la Iluminación!

¡Qué sea yo el protector de los desamparados! ¡El guía del caminante! ¡Qué sea como el barco, el puente y la calzada para todos aquellos que deseen cruzar el torrente! ¡Una lámpara para quien necesite una lámpara! ¡Una cama para cada uno de aquellos que no la poseen! ¡Un esclavo para quien necesite un esclavo! ¡Qué sea yo para todas las criaturas el cintamani (la piedra filosofal) y el bhadraghata (el recipiente de la fortuna), como el ritual eficaz de la adoración y la potente hierba medicinal! ¡Qué sea yo para ellos un Kalpa-vrksa (el árbol que concede todos los deseos) y una kama-dhenu (la vaca que satisface todo los deseos)! (Bodhicaryavatara, III. 6-19. Traducción de Har Dayal)

IV. El Pensmiento de la Iluminación
Exceptuando a la Iluminación Suprema, el acontecimiento más importante que puede tener lugar en la vida humana es el Surgimiento del Pensamiento de la Iluminación (bodhi-citta-utpada). El hombre pobre que encuentra una joya valiosísima se ve de pronto convertido en un hombre inmensamente rico. De igual modo con el Surgimiento del Pensamiento de la Iluminación el devoto es transformado en Bodhisattva. Para el Mahayana el Camino del Bodhisattva es el arquetipo supremo de todos los caminos espirituales. Por lo tanto el Surgimiento del Pensmiento de la Iluminación, por el cual se entra en el Camino se podría asemejar a la conversión religiosa, si bien ésta es un fenómeno que ocurre a un nivel inferior de experiencia. Es por esto que el día en que surge el Pensamiento en la mente del devoto, él se alegra enormemente de que su nacimiento haya dado fruto, de que su vida sea una bendición, de que haya entonces nacido en la raza de los Iluminados y sea uno de sus hijos.
La palabra Bodhi en este contexto no se refiere ni al sravaka-bodhi ni al prateyka-bodhi, que son los objetivos principales del Hinayana. Se refiere al samyak-sambodhi, la Iluminación Suprema, la única meta tanto del Mahayana como de la Enseñanza Original. La raíz de la palabra citta es cit, que significa “percibir o formarse una idea en la mente” y se traduce como pensamiento o idea. El nombre compuesto bodhi-citta significa pensamiento o idea de la Iluminación Suprema.

Aunque esta denotación no es metafísica sino psicológica, hay quien ha tratado de interpretar bodhi-citta metafísicamente, de modo que lo han interpretado diciendo que es la reflexión de la Iluminación que existe en el corazón de todos los seres, identificando, así, el bodhi-citta con el bodhi mismo. Es cierto que no se ha de negar la existencia de tal reflexión, la cual se denomina Tathagata-dathu o Elemento de la Budeidad, pero no ha de confundirse con el bodhi-citta. Ambas son reflexiones de la Iluminación, pero el Tathagata-dathu es la reflexión del orden ontológico y el bodhi-citta es la del orden epistemológico.

A pesar de la denotación psicológica del término bodhi-citta, el Surgimiento del Pensamiento de la Iluminación es mucho más que el acto de formar en la mente una concepción del estado de la Suprema Iluminación. El lector debe haber ya encontrado muchas veces la palabra Iluminación, la habrá entendido e incluso estará de acuerdo con el ideal que representa, pero no, por eso, ha tomado el Pensamiento de la Iluminación; no es Bodhisattva. El Pensamiento de la Iluminación, aún si es pensamiento, no es un pensamiento ordinario, y la toma de él no es simplemente el acto común de la concepción de una idea.
Cuando entran en contacto dos polos eléctricos opuestos salta la chispa. El Pensamiento de la Iluminación no surge de las consideraciones teóricas sino de la conjunción, en la vida espiritual del devoto, de dos impulsos del pensamiento y de la emoción aparentemente contrarios. El arte de producir el Pensamiento de la Iluminación consiste en estimular ambos impulsos hasta que la tensión se incremente al punto en que sean ambos capaces de unirse a un nivel de consciencia espiritual superior. El producto de la unión, o la síntesis que emerge del conflicto de la tesis y la antítesis, es en la experiencia el Pensamiento de la Iluminación. El primer impulso corresponde a la concepción ordinaria y dualista de la vida religiosa, es el abandono de lo mundano y el logro de lo Transcendental, es decir, el Camino del Discípulo o el del Buda Privado. Este impulso ha de ser estimulado por medio del uso de varias reflexiones, las cuales, partiendo de un número de escrituras, han sido agrupadas por Har Dayal:
“El (el devoto) debe pensar que el nacimiento en la forma del ser humano es un privilegio muy poco corriente. Se puede nacer muchas veces un animal, un preta, o un habitante de un purgatorio, y en esas existencias no hay posibilidad de convertirse en bodhisattva. Aun si ha superado esas tres calamidades, es muy difícil que se cumplan las otras cinco o seis condiciones favorables que son indispensables para su iniciación de bodhisattva. Puede nacer en el reino de los devas que aunque son muy felices no tienen la posibilidad de aspirar al bodhi; puede nacer en tierra extranjera o en un país bárbaro; puede nacer con defectos en sus facultades u órganos; puede ser engañado por doctrinas falsas y, finalmente, puede encontrarse en la Tierra durante un período en el cual no ha vivido ni enseñado ningún Buda, ya que los Budas perfectos no son frecuentes en el mundo. El devoto ha de creerse verdaderamente afortunado de estar libre de estas ocho o nueve dificultades e incapacidades, y sobre todo de ser un ser humano, ya que la vida humana es una bendición que quizá sólo se alcance una vez en un billón de años. Nunca habrá de olvidar el famoso símil de la tortuga ciega, el cual explica que la oportunidad del nacimiento humano es infinitesimalmente pequeña. El Buda dijo:

“-Imaginad que un hombre tirase al mar un yugo de una sola abertura. El viento del Oeste lo llevaría hacia el Este, el viento del Este hacia el Oeste, el del Sur hacia el Norte y del Norte hacia el Sur. Imaginad que hubiese en el mar una tortuga ciega que subiese a la superficie una vez cada cien años. Monjes ¿Pensáis que la tortuga ciega metería la cabeza por la abertura del yugo?...Antes la tortuga ejecutaría esa proeza que cualquier necio desdichado podría volver a nacer ser humano’. ¡Así de difícil es lograr la buena fortuna de nacer hombre o mujer bajo circunstancias favorables (ksana-sampad)!” Además, la persona ordinaria ha de ser consciente de que su vida y el mundo son dolorosos, efímeros y carentes de sustancia propia. Deberá pensar en la muerte y en la retribución inevitable que sigue a la muerte. La muerte y la disolución nos rodean por todas partes. Nada permanece para siempre. Las nubes, que con sus truenos, rayos y lluvias aterrorizan al hombre, se disuelven. Los ríos poderosos que durante la estación de las lluvias arrancan los árboles en sus orillas, disminuyen después para convertirse en pequeños torrentes de escasa profundidad. Los vientos que empujan a las nubes, y afligen a montañas y a océanos, disminuyen su furia y desaparecen. La belleza de los bosques también es efímera. Toda la felicidad acaba en pena y la vida termina con la muerte. Todas las criaturas comienzan su viaje hacia la muerte en el momento en que son concebidas. Los monarcas poderosos, los arqueros hábiles, los magos inteligentes, los dioses presumidos, los elefantes furiosos, los fieros leones, las serpientes venenosas y los malignos demonios, todos estos pueden reprimir, someter y matar a sus enemigos, pero incluso ellos son impotentes ante la muerte, la enemiga fiera e irresistible de todos los seres vivos. Siendo consciente del peligro de la muerte y del sufrimiento que le sigue, el hombre juicioso deberá sentir temor y trepidación (samvega) y tomar la resolución de hacerse bodhisattva. (The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, págs 59-60)


En resumen, el devoto intensifica su aspiración a lo Transcendental reflexionando de modo sistemático sobre lo insatisfactorio que es lo mundano.

El segundo impulso del pensamiento y la emoción corresponde al sentimiento humanitario, en general, y en particular al sentimiento de la piedad. Este se estimula por medio de la contemplación de ese espectáculo trágico y sórdido que son las faltas y los sufrimientos de los errados hombres y mujeres de este mundo:


“Son necios mundanos (reflexiona el devoto) engañados por la ignorancia. Sienten apego por los placeres sensuales y son esclavos del egoísmo, el orgullo, las opiniones erróneas, la lujuria, el odio, el desenfreno, la duda, la codicia y las ideas desvariadas. No poseen ni refugio, ni protección ni puerto en que reposar. Son ciegos y no hay quien les guíe. Viajan por la selva de la existencia mundana y se dirigen hacia el precipicio de los tres estados de la aflicción. No aman ni la virtud ni el deber, y no tienen gratitud ni a sus padres ni a sus maestros espirituales. Son adictos a la violencia, la contienda, la falsedad y la astucia. Muchos son sus pecados, sufren enfermedades horrendas y hambre. Rechazan la verdadera religión y en ellos surgen y florecen las creencias falsas. El mundo gime bajo las cinco temidas calamidades de la degeneración (kasaya). La duración de la vida está disminuyendo. Los seres vivos están degenerando, sus pecados y pasiones aumentan y mantienen opiniones erróneas. El gran eón se acerca a su final”.

(ibídem, págs. 60 y 61).


Mientras que en el primer caso el devoto reflexiona sobre los males de la existencia mundana para inculcarse así la aversión, en el segundo lo hace para intensificar la piedad. En el primero su interés en el sufrimiento se limita a la medida en que le afecta o pueda afectarle. En el segundo caso se interesa en la medida que afecta a todos los seres. El primer tipo de reflexiones inicia un movimiento de repulsión por lo mundano y atracción hacia lo Transcendental. En cambio el segundo inicia un movimiento contrario a este, es el rechazo de lo que se cree que es lo transcendental y la atracción, no hacia lo mundano, sino hacia los seres sujetos al nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte. El primer movimiento es intelectual y egoísta, y corresponde al desarrollo de la Sabiduría; el segundo es emocional y altruista, y corresponde al desarrollo de la Compasión.

Al ser ambos impulsos absolutamente contrarios el devoto se siente unas veces atraído hacia un extremo y otras hacia el otro, o más bien, rasgado por la tensión simultánea hacia ambas direcciones. Pero en el Dharmakaya la Sabiduría y la Compasión no son, en absoluto, contrarios, son inseparables, son el aspecto estático y el dinámico de la Realidad Suprema. El Pensamiento de la Iluminación es aquel que surge en el devoto cuando, por un instante se alza al nivel del Dharmakaya y por primera vez junta el impulso de la Sabiduría con el de la Compasión, pero no en la forma de la yuxtaposición externa, sino en la de la realización propia de su no dualidad esencial. El Pensamiento de la Iluminación se produce por la fusión de ambos impulsos. Sin embargo difieren tanto la Compasión y la Sabiduría unidas en una realidad, de la Compasión y la Sabiduría en la forma de dos realidades independientes, que se da una discontinuidad absoluta entre el Pensamiento de la Iluminación y sus dos supuestos componentes. Por eso Santideva dice que el surgimiento del Pensamiento de la Iluminación es similar al hecho de que un ciego encuentre una joya en un montón de estiércol. Aún con todo el devoto, o Bodhisattva, pues puede ser ya llamado así, no tiene otro remedio que tratar el Pensamiento de la Iluminación como a la continuación de la Sabiduría y la Compasión y habla de ellos como si fueran simplemente la combinación o la conjunción de ambos impulsos. Por lo tanto Santideva declara:

“Los Budas de antaño aceptaron el Pensamiento del bodhi y regularmente siguieron la disciplina del bodhisattva, de igual modo también produzco en mi mente el Pensamiento del bodhi para el bien del mundo y seguiré la disciplina como es debido”. (Bodhicaryavatara, III, 22, 23)
Y en el Bodhisattvabhumi dice:
“Qué alcance yo la Iluminación perfecta, promueva el bien de todos los seres y los establezca en el nirvana completo y final, y en la Sabiduría del Buda”. (Bodhisattvabhumi, 6A, 2.2)
De aquí en adelante el objetivo del Bodhisattva es la Meta en que la Sabiduría y la Compasión no son realidades separadas, en la que el logro de la Iluminación y la promoción del bienestar de todos los seres no son ideales irreconciliables. El comienza a vivir simultáneamente en lo Transcendental y en lo mundano. Entre la toma del Pensamiento de la Iluminación y el logro de la Budeidad Suprema han de pasar millones de años de esfuerzo constante. Para fortalecer su resolución e impedir la posibilidad de recaer en lo mundano, el Bodhisattva anuncia públicamente, por así decirlo, que en él ha surgido el Pensamiento de la Iluminación: el Bodhisattva hace los Grandes Votos (maha-pranidhana). Ejemplo de esto son los cuarenta y ocho votos que, como vimos en la sección sexta del capítulo tercero, fueron hechos por el Bodhisattva Dharmakara. Este Bodhisattva, que se habría de convertir en el Buda Amitabha que mora en la Tierra Feliz, hizo sus votos cuando estaba bajo la tutela del Tathagata Lokesvararaja. No obstante los votos del Bodhisattva no son normalmente ni tan elaborados ni tan numerosos. Según el Sutra Dasabhumika el Bodhisattva hace los diez grandes votos, pranidhanas, siguientes:
(1)Asegurarse que todos los Budas sin excepción reciben adoración. (2)Mantener la Disciplina religiosa que ha sido enseñada por todos los Budas y preservar la enseñanza de los Budas.

(3)Ser consciente de todos los incidentes de la vida del Buda en la Tierra. (4)Realizar el Pensamiento de la Iluminación, practicar los deberes de los Bodhisattvas, lograr todas las paramitas y purificar todas las fases de su carrera.

(5)Llevar a todos los seres a la madurez y establecerlos en la sabiduría del Buda, incluyendo a las cuatro clases de seres que moran en los seis estados de la existencia.

(6)Percibir todo el universo.

(7)Purificar y limpiar todos los reinos de los Budas.

(8)Entrar en el Gran Camino y producir un pensamiento y propósito común a todos los bodhisattvas.

(9)Hacer que todos sus actos de cuerpo, habla y mente sean fructíferos y aceptados.

(10)Alcanzar la Iluminación suprema y perfecta y predicar la doctrina.

(The Bodhisattva..., Har Dayal, pág. 66)
En otras obras el número de votos se ha reducido todavía más y sólo se mencionan cuatro. Esta forma más abreviada de los votos del Bodhisattva es seguramente la que mejor se conoce y más se recita en el Extremo Oriente. Los cuatro votos son:
(1)Salvar a todos los seres (de sus dificultades).

(2)Destruir todas las pasiones malas.

(3)Aprender la Verdad y enseñar a los demás.

(4)Conducir a todos los seres a la Budeidad.


En realidad el Voto del Bodhisattva, como el Pensamiento de la Iluminación, consta de dos partes: lograr la Iluminación Suprema y salvar a todos los seres. El Pensamiento y el Voto difieren en que el primero es una experiencia privada y personal y el segundo es una declaración pública. El Bodhisattva, tras haber hecho el Gran Voto, pertenece a todo el universo; el Voto posee una significación universal y de hecho es una fuerza cósmica. La diferencia entre el Pensamiento de la Iluminación y el Voto es marcada en la tradición antigua según la cual, como en el caso de Dharmakara, el Bodhisattva debe hacer el voto frente a un Buda existente y recibir de El la predicción (vyakarana) de su logro de la Iluminación. La predicción, que en algunas escrituras es extremadamente larga, revela el número de kalpas que han de pasar antes que logre la Budeidad Suprema, el nombre por el que se le conocerá entonces, el nombre y la situación de su reino de Buda, la duración del período en que será conocida su Enseñanza, así como otros detalles que son de interés para el Bodhisattva. Sin embargo, en la obra de Santideva la predicción de la Iluminación no tiene importancia y en la práctica del Mahayana actual generalmente se considera suficiente que el Bodhisattva novicio haga el Voto en presencia de su maestro espiritual, que según ciertas escuelas ha de ser contemplado como el Dharmakaya en forma humana, así como en la presencia de todos los Budas del universo, cada uno de los cuales incluye en su Sabiduría no sólo a su reino sino a todo el cosmos.

La concepción de la vyakarana que encontramos en las obras antiguas del Mahayana quizá sea un residuo de la opinión mantenida en el Hinayana según la cual el Ideal del Bodhisattva no tiene aplicación universal. En el Mahayana la concepción de la vyakarana es simplemente el medio de insistir no sólo en el significado cósmico del Voto, sino también en el de cualquier otro paso dado en la carrera del Bodhisattva, desde la toma del Pensamiento de la Iluminación hasta la Budeidad Suprema.



V. Las seis perfecciones
Los cuatro caryas, o cursos de conducta que ha de seguir el Bodhisattva, son: (1) bodhipaksya-carya o práctica de los elementos que constituyen la Iluminación; (2) abhijña-carya o práctica de los conocimientos; (3) paramita-carya o practica de las Perfecciones; y (4) sattvaparipaka-carya o práctica que madura a los seres, lo cual quiere decir la predicación y la enseñanza. Antes de describir la práctica de las Perfecciones, en la que consiste principalmente el Camino del Bodhisattva, se ha de enumerar, o mencionar brevemente, los elementos que constituyen la Iluminación. No necesito tratar de nuevo los otros dos caryas, el segundo y el cuarto, ya que fueron vistos en la sección XVI y la VI del capítulo primero respectivamente.
En el bodhipaksya-dharmah, o los treinta y siete principios que conducen a la Iluminación, están incluidas casi todas las prácticas importantes de la Enseñanza Original. Generalmente comprende las Cuatro Fundaciones de la Atención Consciente (smriti-upasthanami), los Cuatro Esfuerzos Correctos (samyak-prahanami), las Cuatro Bases de los Poderes Psíquicos (rddhipadah), las cinco Facultades Espirituales (indriyani), los cinco poderes espirituales (balani), los siete factores de la Iluminación (bodhi-angani) y el Camino Óctuple Noble (aryastanga-margah). En el capítulo primero se ha dado ya una relación de casi la totalidad de estos grupos de prácticas. Si todas estas prácticas reaparecen en esta fase de la carrera del Bodhisattva es para atestiguar que tanto en el reino del Método como en el campo de la Doctrina el Hinayana está incluido en el Mahayana. Además esto señala que las prácticas que son suficientes para alcanzar el estado de Arahant y el del Pratyeka-buddha, en el sentido hinayánico de estos términos, no son nada más que la preparación para la práctica de las seis Perfecciones, las cuales constituyen el Camino del Bodhisattva. La relación entre la interpretación literal de un término y la simbólica puede ser tan confusa que, como veremos, el Camino del Bodhisattva ha sido descrito a base de prácticas aparentemente sacadas de la Enseñanza Original. Debo, pues, insistir de nuevo que lo que divide en general al Hinayana y al Mahayana no es tanto las diferencias en la doctrina, si bien estas existen, como las diferencias en la evaluación de las doctrinas y los términos doctrinales. En el Hinayana se considera las doctrinas verdaderas en el sentido literal, en el Mahayana como símbolos de lo que es inconcebible e inexpresable.



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