A survey of buddhism: sexta edición



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El lenguaje es mundano y todo lo mundano está sujeto a “la fuerza de gravedad” de lo condicionado. Por eso no hemos de suponer que las formulaciones conceptuales del Mahayana estén más inmunizadas contra la interpretación errónea que las de la Enseñanza Original. Si se olvida la irrealidad del ser el Ideal del Arahant degenera y se convierte en individualismo espiritual. De igual modo, en el momento en que la irrealidad de los demás se pierde de vista, el Ideal del Bodhisattva se desintegra y pasa a ser un sentimiento humanitario profano. En ambos casos el Método separado de la Doctrina, y privado del contenido y la orientación transcendental, cae en el mero convencionalismo religioso, el cual da fuerza al apego a la ilusión de la existencia del ser y de los demás, en vez de debilitarlo.

Aunque por lo general ambos ideales pueden ser mal interpretados, el Ideal del Bodhisattva es preferible al del Arahant. Además de ser una formulación de la vida transcendental más positiva, difiere del Hinayana y está de acuerdo con la Enseñanza Original porque, como el Satipatthana y el Saddharma Pundarika enseñan, insiste en que sólo hay un Camino al Nirvana. El Sravakayana y el Pratyekabuddhayana, tal y como se les explica en el Hinayana, no pueden conducir a la Iluminación. Puesto que no hay realmente individualidad, no puede haber en sentido absoluto emancipación individual. La opción entre lo que Madam Blavastki ha llamado el Camino Abierto, o el del Arahant, y el Camino Secreto, o el del Bodhisattva102, no representa la oportunidad de elegir entre dos alternativas reales, sino simplemente la tentación de pensar que el Nirvana, o cualquier otro logro transcendental, puede ser en realidad un logro personal. Para aquellos que sucumben a la tentación y deciden seguir el “Camino Abierto” de la iluminación individual el progreso espiritual queda interrumpido. Por eso los textos mahayánicos posteriores tratan el Ideal del Arahant, el del Pratyekabuddha y el del Bodhisattva como fases sucesivas pertenecientes a Un Camino. El individualismo pseudo espiritual sólo nos conduce parte del camino. Tarde o temprano, si se desea avanzar se ha de tomar la otra “opción”.


La compasión dice: ¿Puede haber goce cuando todo lo que vive sufre? ¿Te has de salvar y oír llorar a la totalidad del mundo? (The Voice of the Silence, pág. 78)
Desde el punto de vista del Mahayana la doctrina de los dos Caminos no tiene como función afirmar que estos dos caminos existan. Aún mucho menos afirmar que sea posible el logro de la iluminación individual. Simplemente trata de mostrar el tipo de compasión que debe poseer el Bodhisattva. El “Camino Abierto” es un callejón sin salida en la vida espiritual. Recordando que el Bodhisattva no representa una doctrina sino un ideal, de nuevo se ha de tomar el espíritu de la Enseñanza, no la letra.

III. El Camino del Bodhisattva: las prácticas devocionales preliminares


Hablando estrictamente, el Camino del Bodhisattva consiste ante todo en la práctica de las Seis (o Diez) Perfecciones (paramitas) cuya consecución satisfactoria le lleva a lo largo de las diez fases (bhumis) sucesivas del logro espiritual. No obstante, la diferencia entre la habilidad de comprender una enseñanza y el poder para practicarla es tal que la mayoría de quienes afirman la superioridad del Camino Secreto no son capaces de practicar ni siquiera la primera de las paramitas. Por consiguiente, el Mahayana interpola una serie de observancias entre la vida mundana o el individualismo espiritual, de un lado, y el Camino Transcendental del Bodhisattva, del otro. Estas observancias tienen la finalidad de preparar la mente del Bodhisattva, o mejor dicho del futuro Bodhisattva, para que pueda practicar las Seis o Diez Perfecciones. Por lo tanto considerando el Camino del Bodhisattva en el sentido más amplio, dichas observancias quedan incluidas y se divide en tres fases (éstas no han de ser confundidas con los diez bhumis que corresponden a la práctica de las paramitas). Las tres fases son: (1) Las prácticas devocionales preliminares que son denominadas colectivamente anuttara-puja o Adoración Suprema; (2) el surgimiento de la Voluntad de la Iluminación (bodhicitta-utpada), la declaración del gran Voto (pranidhana) y la Aseguración de la Iluminación recibida de un Buda durante su vida; y (3) los cuatro caryas o cursos de conducta, entre los que destaca por su importancia el tercero, la Práctica de las Perfecciones (paramita-carya). Antes de describir las Seis o las Diez Perfecciones, es decir el Camino del Bodhisattva propiamente dicho, debo dar una relación breve de las dos fases precedentes: la de la Adoración Suprema y la del surgimiento de la Voluntad de la Iluminación.
La Adoración Suprema no es sólo la adopción de una actitud reverencial de la mente, sino que también incluye la celebración diaria de un rito por parte del aspirante a la Bodhisattvaidad. La fuente principal para los detalles de esta práctica es el capítulo segundo del Bodhicaryavatara, el sublime canto compuesto por Santideva en el siglo séptimo. No obstante la práctica es más antigua. De hecho, esta observancia, como muchas otras, forma parte del cuerpo de doctrinas y métodos que el Mahayana heredó del Hinayana y asimiló en su tradición propia.

Siempre se le ha ofrecido al Buda flores, luz e incienso, incluso durante su vida; las faltas se le confesaban; Brahma Sahampati le imploró que pusiera en marcha la Rueda del Dharma. Basándose en hechos como estos, el Hinayana elaboró un ritual diario que todavía lo recitan en pali los monjes y los laicos en los países del Theravada. Algunas de las recitaciones son tan antiguas como el budismo. En el Mahayana el uso del término anuttara (insuperable o supremo) quizá tenga la intención de sugerir la comparación con la forma de adoración original y más rudimentaria, la del Hinayana. La Adoración Suprema, según la describe Santideva comprende: (1) la Obediencia (vandana) y la adoración (puja); (2) la Toma de Refugio (sarana-gamana); (3) la Confesión de las faltas (papa-desana); (4) el Júbilo por el Mérito (punyanumodana); (5) la Oración (adhyesana) y la súplica (yacana) y (6) la Transferencia de los Méritos (parinamana) y la Propia Entrega (atmabhavadi-parityagah).


(1) El Bodhisattva, igual que el devoto del Theravada, generalmente recita su ritual diario delante de una imagen del Buda, hecha de barro, o madera, o metal y piedra, o incluso de piedras preciosas. La imagen está situada sobre un altar que puede ser público o privado. En general la tendencia del Mahayana siempre ha sido animar al monje o al laico dedicado (ambos Bodhisattvas potencialmente) para que tuviesen un altar personal en un pequeño armario o sobre un estante en su propio cuarto o en la mejor habitación de la casa. Tras entrar en el cuarto donde tiene el altar, el futuro Bodhisattva hace acto de obediencia de manera que los dedos de los pies, los codos y la cabeza toquen el suelo al mismo tiempo. En otra forma más vigorosa de obediencia el pecho toca el suelo de modo que el cuerpo del devoto queda postrado a los pies del Iluminado. Esta observancia surte un efecto muy sano. Además de aplastar, o al menos disminuir, el orgullo normal del devoto, hace que su mente sea más receptiva a la influencia espiritual. Por lo tanto en todas las ramas del budismo la demostración de la obediencia se ha convertido en parte integral no sólo de la vida religiosa sino también de la social. El devoto cuando visite un templo, una stupa o un árbol Bodhi, en vez de quedarse boquiabierto, como hacen los turistas, deberá ofrecer su respeto en la forma tradicional.

Los libros sobre el budismo, puesto que representan el Dharma, la segunda de las Tres Joyas, han de ser tratados igualmente con respeto. Cuando al devoto se le da un volumen de las Escrituras o un texto canónico lo pondrá inmediatamente sobre la cabeza. Esas obras no son nunca llevadas bajo el brazo, no se ha de permitir que toquen el suelo ni serán dejadas con la portada hacia abajo sobre una mesa, tampoco se le pondrán encima libros que no sean de carácter religioso. Precauciones del mismo orden se toman con respecto a las imágenes del Buda.

De los laicos se requiere que muestren la obediencia a todos los miembros de la Sangha, que representan la tercera de las Tres Joyas, así como a los propios padres, a los maestros seculares y a los ancianos. Los miembros de la Sangha muestran respeto a sus maestros, que pueden ser monjes o laicos, y a los miembros de antigüedad superior mostrando así su respeto por la ordenación monástica. Por medio de las observancias de este tipo, que en las sociedades budistas tradicionales son llevadas a cabo con perfecta naturalidad, el Mahayana trata de saturar la vida cotidiana del devoto con el sentido de reverencia por las cosas sagradas. Así queda saturada con la fe en las realidades transcendentales que representan, lo cual no es sólo el punto de partida de su carrera sino la base constante.

En el Hinayana el término vandana no sólo significa obediencia, también se le da el significado de recitación de las alabanzas al Buda, al Dharma y a la Sangha de las tres eras, es decir, el pasado, el presente y el futuro. Esta connotación de la palabra vandana también está presente en la práctica de recitación del Mahayana. Himnos bellísimos son recitados en alabanza de los distintos Budas y Bodhisattvas, ya sea en esta fase del ritual o más adelante. El significado original del término puja es simplemente respeto, pero se sobrentiende que incluye hacer ofrendas. Las ofrendas son de dos tipos, materiales y mentales. Las más importantes del tipo material son las luces, el incienso, la seda, la comida y las conchas blancas. Cada uno de ellos representa a cada una de las facultades de los sentidos; si bien estos símbolos no son siempre los mismos. Se ofrecen también las flores, la fruta, el agua, los cereales no cocidos e incluso el dinero. Aunque en algunas ramas del Mahayana la tradición de la preparación de ofrendas quizá se haya convertido en un proceso excesivamente largo, elaborado e incluso caro, el principio de este tipo de puja está claro: el devoto consagra los cinco sentidos al logro de la Iluminación. En el segundo tipo de puja, o ofrendas, el devoto va todavía más lejos y se imagina a sí mismo ofreciendo al Buda toda clase de cosas preciosas y al final le ofrece todo el universo. En algunas ramas del Mahayana se coloca sobre el altar una representación simbólica del universo, incluido el reino de los dioses. Haciendo estas ofrendas materiales y mentales el devoto expresa y refuerza su actitud de devoción por el Buda.

El puja de los theravadines es mucho más simple: ofreciendo luz, flores e incienso el devoto es consciente de que el Buda es la luz de los Tres Mundos, que el cuerpo es transitorio y que el perfume de la virtud es lo más excelente. Todas las demás ofrendas se hacen requiriendo al Buda que las acepte por compasión del devoto.
(2) La Toma de Refugio (sarana-gamana), por supuesto, quiere decir la toma de refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha. Aquel que no es budista puede en cierto sentido respetar y honrar las Tres Joyas, pero el refugio en ellas es la prerrogativa del budista que practica. La Toma de Refugio formal, la cual convierte a uno en miembro de la comunidad budista, tiene lugar por medio de la repetición de la formula de los refugios y los cinco preceptos que es recitada por un monje ordenado. Pero el refugio efectivo, del cual el refugio formal es a la vez su expresión y símbolo, sólo puede ser tomado por quien comprenda la verdadera naturaleza de las Tres Joyas. Cuanto más profunda sea su comprensión más efectiva será su toma de refugio. Por lo tanto la Toma de Refugio en las Tres Joyas no es un acto que se efectúe una vez y quede así concluido, sino que es algo que crece con la comprensión del budismo. El refugio está completo cuando la comprensión del budismo es total, es decir, cuando se obtiene la Iluminación. Entonces, por paradójico que parezca, ya no hay más Toma de Refugio: el Iluminado es su propio refugio. La razón por la que el Mahayana ha hecho la Toma de Refugio parte del ritual diario del futuro Bodhisattva, posiblemente sea la consecuencia de entender que es una experiencia viva y que aumenta.

Naturalmente es difícil de apreciar cual es el grado mínimo de comprensión que hace efectiva la Toma de Refugio en las Tres Joyas. Aún así se puede asegurar que son elementos indispensables la convicción de que el Buda ha obtenido lo Transcendental, que el Dharma es el medio de obtenerlo y que los miembros de la Sangha, lo cual quiere decir en este contexto la Arya Sangha, han alcanzado el Camino Transcendental. Quien niegue o tenga dudas de la existencia del estado denominado Nirvana, o la posibilidad o la deseabilidad de lograrlo, no podrá, lógicamente tomar refugio en las Tres Joyas. Lo mismo ocurre a aquellos cuya concepción de Ellas es errónea. No puede tomar refugio en el Buda quien piense que El fue un avatar de Vishnu. Tampoco puede tomar refugio en el Dharma quien piense que el Buda creía en la existencia de un Dios Creador y en la de una entidad, o alma (atta) inmutable e inmortal. Entender las Tres Joyas quiere decir entenderlas según la tradición. No se ha de tomar refugio en las opiniones propias.



En el Mahayana, al ser más profunda la comprensión de las Tres Joyas, el significado que se da a la Toma de Refugio también es más profundo. Para el mahayanista tomar refugio en el Buda no es la Toma de Refugio en el Nirmanakaya sino en el Dharmakaya. De igual modo su refugio en la Sangha no se refiere al Integrado en la Corriente, ni al de Sólo Un Regreso, ni al Sin Regreso, ya que para el Mahayana estos representan al individualismo espiritual, sino que se refiere a la Asamblea de los Bodhisattvas. No obstante se ha de tener en cuenta que estas diferencias se deben principalmente a la tentativa del Mahayana de restablecer el espíritu de la Enseñanza Original. Como expliqué con detalle en el capítulo segundo, la razón por la cual categorías doctrinales pertenecientes a la Enseñanza Original fueron rechazadas a veces por los mahayanistas es que los literalistas del Hinayana las habían privado de su significado. Quizá el único cambio verdadero fuese la adición por parte de los mahayanistas tibetanos de un cuarto refugio, el Lama o Gurú (este es el primero de los tres refugios esotéricos, los otros dos son el Yidan y la Dakini). Aparte de estas diferencias doctrinales, todas las escuelas del budismo, ya sean del Gran Vehículo o del Inferior, están de acuerdo en la decisiva importancia del acto de la Toma de Refugio en la vida del budista. El hombre consta de cuerpo, habla y mente, por lo que el acto formal de la Toma de Refugio, igual que el de la obediencia, es triple; cada una de las partes de la recitación se repite tres veces. Prácticamente en todos los países budistas, cualquier acto religioso es precedido por la toma de los Tres Refugios y los Cinco Preceptos. Sin esta observancia no está completa ninguna acción religiosa budista, ya sea pública o privada. Generalmente los Refugios son tomados de un bikhsu; el devoto repite la formula que él recita. Cuando no hay ningún bhiksu en una reunión de budistas los Tres Refugios son recitados por uno de los laicos de mayor antigüedad. El Bodhisattva futuro que toma los refugios en su ritual diario no lo hace en presencia de un bhiksu y, por lo tanto, puede decirse que los toma directamente del Buda.
(3) La Confesión de las Faltas (papa-desana) es otra de las observancias que se originaron al principio del budismo. En el Vinaya Pitaka la confesión es el reconocimiento de una falta cometida y es la penitencia correspondiente a dos tipos de ofensas, que son llamadas Patidensaniya y paccittiya. La confesión tiene lugar entre dos monjes, el que la escucha reprende al que confiesa y le pide que no vuelva a cometer esa falta y así queda el acto concluido. Este tipo de confesión es generalmente mutua; el monje de más antigüedad confiesa al más joven y viceversa. En los países del Theravada los monjes que permanecen juntos durante el retiro de la estación de las lluvias, o que por cualquier otra razón han vivido juntos, siguen manteniendo la honorable costumbre de pedirse perdón al final del período por cualquier falta que hayan cometido. Además los discípulos cuando se despiden de sus maestros recitan un verso en pali en el que piden perdón por cualquier falta que hayan cometido con el cuerpo, el habla y la mente. Versos de esta índole recitados al Buda son también incluidos en rituales de los theravadines y son recitados tanto por los monjes como por los laicos. En vista de todo esto no se comprende que aún haya quien afirme que en el Hinayana no se conoce la observancia de la confesión de las faltas. Pero al mismo tiempo no queda otro remedio que admitir que en el Theravada actual la práctica de la confesión, como otras muchas observancias, se ha reducido a un formalismo frío del que se ha excluido hasta la más mínima chispa de sentimiento genuino103. Cuando se confiesan las faltas, que no se hace siempre, es con el conocimiento de que serán cometidas inmediatamente de nuevo. En la práctica esto apenas se diferencia del cristianismo católico, si bien doctrinalmente la diferencia es inmensa. Los theravadines, adeptos a la ley del karma en toda su rigidez, no han sugerido nunca que la confesión de las faltas propias sea el medio de escapar sus consecuencias lógicas. En cambio, lo que el Hinayana ha tratado con formalismo en el Mahayana se ha convertido en una experiencia espiritual profunda—un lamento proveniente de la profundidad de un corazón inflamado por el remordimiento. Santideva exclama pasionalmente:
Confieso todas las faltas que yo, pobre ignorante, he cometido por mi insensatez, o he hecho que los demás cometieran, así como haber aceptado aquello que me deteriora; faltas durante mis nacimientos previos que se remontan al pasado sin principio, así como en esta vida. Confieso todas esas transgresiones, a causa de ellas estoy herido por el remordimiento. Todos los males que he cometido contra las Tres Joyas, contra mis padres, contra los ancianos, de hecho, palabra o pensamiento; todas las ofensas horrendas hechas por mi, loco pecador con muchas impurezas, ¡oh Maestros! las confieso todas. ¿Cómo escapar de ellas? Salvadme rápidamente no sea que llegue mi muerte antes de que mis faltas se hallan borrado. (The Path of Light. A.D.Barnett, págs. 41-42)
Quizá sólo en ciertas formas del cristianismo protestante se puedan encontrar condenas tan intensas del pecado como las que afectan al poeta budista. Pero Santideva, por supuesto, no se culpa del pecado original, sino de sus propios actos en esta vida y en otras. Además, contrariamente a los seguidores de ciertas sectas evangélicas, el devoto del Mahayana no confiesa sus pecados en frente de una congregación que le admire, tampoco dice que tenga el honor de ser el mayor pecador de la historia. El devoto del Mahayana confiesa a los Budas y a los Bodhisattvas. El propósito de su confesión es tomar consciencia de la terrible retribución que, bajo la ley del karma, le alcanzará en su próxima vida. La toma de consciencia estimula sus esfuerzos y le incita a buscar la ayuda de los miembros de la Jerarquía Transcendental.

El budismo nunca ha inculcado la preocupación morbosa por el pecado. Pero, desde luego si ha insistido en que para la vida espiritual son preliminares indispensables el reconocimiento sin ambigüedad del contenido insano de la propia mente, el sentimiento de arrepentimiento por ello y la resolución de eliminarlo. La Confesión de las Faltas, tal y como es comprendida por el Mahayana, es la expresión verbal de esta actitud. La práctica de papa-desana, además de su utilidad psicológica que ayuda al devoto a “purificar el pecho de esa carga peligrosa que abruma al corazón”, es la esencia de un método más con que el Mahayana trata de orientar la consciencia del devoto hacia la Iluminación.


(4) El Júbilo por el Mérito (punyanumodana) es de espíritu muy similar a la mudita-bhavana, la tercera de las cuatro brahma-viharas descritas en la sección XVII del primer capítulo. La diferencia es que la mudita consiste en el júbilo por la prosperidad mundana y la buena fortuna de los demás y, en cambio, la punyanumodana es el hecho del júbilo por los logros espirituales ajenos. Además, está claro que la primera se utiliza como un antídoto contra los celos, en cambio el propósito de la segunda no se puede explicar con la misma facilidad. Sólo la persona de una constitución psicológica muy peculiar podría sentir celos de la santidad de otra persona104.

Punyanumodana sigue en la secuencia a papa-desana y parte de su finalidad es contratacar los sentimientos de depresión y desesperación en que se puede ver el devoto al considerar la enormidad de sus ofensas. La evocación de los buenos hechos ajenos y de los elevados logros de los Arahantes, los Bodhisattvas y los Budas le sirven para reafirmar su malparada fe en la posibilidad de seguir la vida espiritual aquí en la Tierra. El devoto recuerda que por muy hondo que se haya sumergido en el fango de la existencia mundana, las voces de la Compasión le siguen llamando, los brazos de la Compasión siguen extendidos hacia él y que, al fin y al cabo, con su ayuda puede librarse y alcanzar la Otra Orilla. El panorama de los deslumbrantes picos nevados del Himalaya da ánimo al montañero en su campamento base. Los techos dorados de Potala, reluciendo en la niebla de la lejanía, inspira y refuerza al peregrino cansado que se dirige a la Ciudad Santa de Lhasa. De igual modo la contemplación del esplendor de los Budas y sus Hijos conmueve el corazón del devoto del Mahayana y le inspira. Hay que destacar que la forma en que punyanumodana sigue a papa-desana es un buen ejemplo de los métodos sumamente equilibrados que el Gran Vehículo emplea para el bien de sus seguidores.
(5) La Oración (adhyesa) y la súplica (yacana) no se refieren a la petición de bendiciones materiales, ni tampoco a la de obsequios espirituales para ser gozados por el suplicante. Se trata de hacer la súplica que Brahma Sahampatti le hizo al Buda cinco semanas después de la Iluminación—la suplica de que pusiera en marcha la Rueda del Dharma por el beneficio de todos los seres. En el relato de los últimos días del Buda descrito en el Sutta Mahaparinibhana dice que El podría haber vivido hasta el final del kalpa si alguien le hubiese pedido que permaneciera en la Tierra. Según Santideva, el devoto del Mahayana hace uso de esta sugerencia de la tradición antigua y le pide a los Iluminados que no desaparezcan en el Nirvana, “pues el mundo quedaría en tinieblas”. Sin embargo, no se ha de concluir a partir de esta observancia que sin la oración y la súplica Shakyamuni, o cualquier otro Buda, permanecería inactivo. La Compasión es el aspecto dinámico de la Sabiduría, es espontáneo y surge en toda su plenitud en el instante que se logra la Iluminación. La petición de Brahma Sahampatti no es la causa de la compasión del Buda, más bien es la circunstancia en que ella desciende al mundo sobre el cual, según las creencias de entonces, este dios presidía. Los Budas no necesitan que se les recuerde su obligación.

La Oración y la Súplica son realmente los medios de reforzar el deseo del devoto de que Ellos diseminen los Medios para la Iluminación. Obviamente en esta fase, en la que el devoto se encuentra en medio de las prácticas devocionales preliminares, sería ridículo que expresara su intención de predicar el Dharma a todo el universo. Su ardiente deseo de que todos los seres tengan la oportunidad de oír la Verdad toma, pues, la forma de la petición a los Iluminados. El devoto les pide que no pasen a la quietud absoluta del estado puramente transcendental de la emancipación individual y que por compasión sean para siempre los salvadores de la humanidad.




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