A survey of buddhism: sexta edición


Capítulo Cuarto - EL IDEAL DEL BODHISATTVA



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Capítulo Cuarto - EL IDEAL DEL BODHISATTVA

I. El Factor unificador


En el primer capítulo comparé al Budismo con un árbol. Elaborando la comparación se puede decir que la realización transcendental del Buda equivale a las raíces; la Doctrina Original, lo que he llamado en el segundo capítulo Budismo Básico, está representada por el tronco y, finalmente, las distintas doctrinas del Mahayana son las ramas y las escuelas y subescuelas las flores. Ahora bien, la función de las flores, dejando de un lado su belleza, es la producción del fruto. La filosofía, para no quedarse en especulación estéril, debe encontrar su razón de ser y su realización en un modo de vida; el pensamiento debe conducir a la acción, la Doctrina ha de concebir al Método. El Ideal del Bodhisattva es el fruto perfectamente maduro que produce el enorme árbol del budismo. El fruto contiene a las semillas. De igual modo en el Ideal del Bodhisattva se combinan de nuevo todos los distintos, y aparentemente divergentes, elementos del Mahayana.
Al considerar los orígenes del Mahayana vimos que, en contraste con el Hinayana, era progresivo, devocional, positivo, no limitado a lo monástico y, sobre todo, altruista. El Ideal del Bodhisattva es el ejemplo completo de cada una de estas características. En este contexto, “progresivo” quiere decir consciente de la validez relativa de las formulaciones conceptuales de la Verdad, así como de la función instrumental de las prácticas espirituales. Además este término incluye consecuentemente esa actitud que resulta en formulaciones nuevas y el desarrollo de variaciones en las prácticas antiguas cuando las condiciones históricas o psicológicas requieren métodos ligeramente distintos para llegar a la misma meta. Esta característica es denominada Upaya, es la séptima paramita y representa los medios por los cuales el Bodhisattva conduce a los seres al Camino de la Iluminación.

En cuanto al contenido devocional del Ideal del Bodhisattva, no sólo es él el ejemplo supremo de la vida devocional, sino que a la vez es también el objeto de devoción más elevado para el devoto del Mahayana. En la India la adoración de la luna nueva es más importante que la de la luna llena. De igual modo a los Bodhisattvas se les adora más que a los Budas. El Ideal del Bodhisattva es también positivo. En este contexto “positivo” quiere decir hacer el bien en vez de simplemente rechazar el mal. Puesto que el Bodhisattva tiene por objetivo el logro del bien supremo, o la Iluminación, de todos los seres, su vida es la más positiva que se puede imaginar. Además el Ideal del Bodhisattva no es exclusivamente monástico; ya he señalado que puede ser seguido tanto por el monje como por el laico. Finalmente, el Ideal del Bodhisattva es altruista. De hecho es el altruismo mismo en el plano más elevado y en su escala superior. El Bodhisattva va mucho más allá de esperar piadosamente que todos los seres sean al final salvados. El está dispuesto a sacrificar la vida por los demás y a pasar tormentos por mucho tiempo, si así es posible que aun una sola criatura de un paso sobre el camino de la Emancipación.


El Ideal del Bodhisattva, además de ser el ejemplo de las características generales del Mahayana, representa las cuatro facultades espirituales en equilibrio perfecto. (Ya vimos en el capítulo tercero que estas facultades en la medida que son el origen de las escuelas del Mahayana también constituyen la base para su esquematización). En la vida del Bodhisattva las cuatro facultades están en equilibrio perfecto porque la Fe y la Sabiduría, la Meditación y el Vigor han sido completamente desarrolladas. Los Sutras de la Prajñaparamita, las Escrituras de la Sabiduría Perfecta, nos recuerdan frecuentemente que los arquetipos transcendentales del elemento intelectual y el emocional de la vida espiritual, es decir la Sabiduría y la Compasión, deben practicarse simultáneamente. En uno de los textos más famosos de este tipo el Buda exhorta a Subhuti:
“-Aquel que ha emprendido la carrera del Bodhisattva ha de reflexionar de este modo: Todos los seres en el universo de los seres—teniendo en cuenta que el término seres incluye a los que nacen de un huevo, a los que son paridos, a los que nacen de la humedad, los que nacen milagrosamente, con forma o sin ella, con percepción, sin percepción, con ni percepción ni no percepción—en todos los universos concebibles, todos ellos he de conducir al Nirvana, al reino del Nirvana que no deja nada detrás. Pero aunque seres innumerables hayan sido conducidos así al Nirvana, ningún ser habrá sido conducido al Nirvana. ¿Por qué? Porque si en un Bodhisattva tiene lugar la percepción de un ser no deberá ser llamado Bodhisattva. No se llama Bodhisattva a aquel en que surge la percepción del alma o de la persona” (Vajracchedika, VI. Traducción de Conze)100
Por Compasión, el Bodhisattva aspira a emancipar a todos los seres, por medio de la Sabiduría realiza que no existe verdaderamente ningún ser. Estas dos actitudes aparentemente contradictorias no se anulan mutuamente, sino que son interdependientes y han de cultivarse simultáneamente; ya que el Bodhisattva practica en el reino de la lógica transcendental. Lo que ocurre con lo emocional y lo intelectual se repite con la facultad estática y la dinámica. Usando el lenguaje de la psicología de Jung se puede decir que el Bodhisattva es introvertido y extrovertido. El mira tanto al interior como al exterior. La actividad externa no le impiden la calma y la recolección interior. Tampoco sus esfuerzos infatigables por todos los seres le impiden gozar sin interrupción de la paz mental perfecta. El Ratnagotravibhaga expresa esto con muy bellas palabras:
Su mente es como el fuego que arde y se propaga en la forma de buenas acciones por los demás. A la vez él siempre permanece sumergido en la calma del éxtasis y en los logros previos. (Ratnagotravibhaga, I. 73, traducción de Conze)101
En el Bodhisattva vemos que florecen todas las características generales del Mahayana y que en él las cuatro facultades espirituales están en su estado de mayor desarrollo. Por lo tanto es natural que, en cualquiera de sus formas, el Ideal del Bodhisattva constituya, el aspecto práctico o metodológico tanto del Mahayana en general como de cada escuela y subescula en particular. La mirada del devoto del Mahayana se encuentra siempre al final con la gloriosa figura del Bodhisattva, infinitamente sabio y de compasión ilimitada. Este es siempre el caso, indistintamente de que el devoto estudie los tratados de Nagarjuna, o invoque el nombre del Buda Amitabha, o , con Ravana, vea que el mundo no es otra cosa que su propia mente, o que cante, con Sarahapada, que el Samsara y el Nirvana son lo mismo. La doctrina de la condicionalidad universal, en una u otra formulación, constituye el aspecto teórico de las escuelas del Mahayana. El Ideal del Bodhisattva, de igual modo, comprende el aspecto práctico y metodológico. Tanto las doctrinas como los ideales pueden funcionar como factores de unificación. Pero en la medida que los ideales conmueven el corazón y afectan la conducta más que las doctrinas, ha de reconocerse que en la práctica el Ideal del Bodhisattva es el mejor factor unificador.

Ni siquiera las escuelas del Hinayana, con todo su individualismo, pudieron evitar completamente la influencia de una forma de vida que, como afirman sus propias escrituras, el Buda llevo por cientos de nacimientos. Los sarvastivadines llegaron incluso a mantener que el devoto, según su temperamento, podía emular al Buda y seguir el Camino del Bodhisattva a la Iluminación Suprema, o imitar a sus discípulos y lograr como el Arahant la liberación propia. En la actualidad es corriente que los theravadines adopten este punto de vista. Por consiguiente el Ideal del Bodhisattva no es sólo el factor unificador principal de las escuelas del Mahayana sino que lo es de toda la tradición budista. Lama Anagarika Govinda tras citar la formula del voto del Bodhisattva más común en pali señala muy acertadamente:


Este Ideal, que verdaderamente merece el nombre de Mahayana, el gran vehículo de los grandes, el camino que todo lo abarca, es el puente vivo entre las escuelas budistas del norte y las del sur. Este ideal no es el privilegio exclusivo de las escuelas del norte, que a pesar de que difieren entre sí, han sido clasificadas bajo el término Mahayana, sino que es algo que cada individuo debe decidir por sí mismo.

El Ideal del Bodhisattva no es un factor que divida, sino que es un factor de unificación en la vida y el pensamiento budista. Ha mantenido unidas a las divergentes escuelas del norte y seguirá siendo el lazo que las une a la tradición del sur. (Origins of the Bodhisattva Ideal. Stepping-Stones, Vol. II pág. 245)


Por lo tanto, si queremos transcender las barreras intelectuales que aparentemente separan las escuelas y a los yanas, si queremos llegar a conocer el corazón del Budismo, la esencia de su totalidad, tendremos que contemplar su factor común más elevado: el Ideal del Bodhisattva. No obstante, hemos de cuidar que la contemplación no sea abstracta sino concreta. La práctica de la metta-bhavana nos puede proporcionar un ejemplo del tipo de interpretación errónea a que me refiero. La práctica de la metta-bhavana no consiste en pensar que uno extiende el sentimiento del amor hasta que lo abarca todo, sino en extender el sentimiento de amor; una distinción sutil pero de suprema importancia. Similarmente, la contemplación del Ideal del Bodhisattva, que es por definición la faceta más brillante del Dharma concebido como Método, es la contemplación de la vida del Bodhisattva en vez del estudio de las implicaciones doctrinales de su vida. Sólo una llama puede encender otra. A la hora de la verdad la inspiración en la vida no surge de las teorías sobre la vida sino de la vida misma. Por eso los Jatakas y los Avadanas son las escrituras básicas del Ideal del Bodhisattva, ya que en vez de provocar interés con una disertación sobre la doctrina del Bodhisattva nos inspiran mostrándonos con simplicidad y sinceridad como vive el Bodhisattva. Nos muestran como durante cientos de vidas él se esfuerza y sufre por el bien final de todos los seres. No es pues sorprendente que el Lama Anagarika Govinda escriba lo siguiente:
Los Jatakas son la canción divina del Ideal del Bodhisattva cuya forma le habla directamente al corazón humano y, por lo tanto, es comprensible tanto para el sabio como para la mente más simple. Sólo sonríe con ironía a los Jatakas aquel que se cree listo. Hasta ahora los Jatakas no han perdido su atractivo humano y siguen ejerciendo una profunda influencia en la vida religiosa de todos los países budistas. En Ceilán, Birmania, Siam y Camboya las multitudes escuchan extasiadas durante horas cuando los monjes, en la luna llena, recitan las historias de las vidas previas del Buda. En el Tíbet he visto lágrimas en los ojos de los hombretones de las caravanas cuando escuchaban de nuevo, alrededor de la hoguera, los sacrificios y los sufrimientos del Bodhisattva. Para esta gente los Jatakas no son literatura ni folklore sino algo que tiene lugar en su presencia y afecta sus vidas profundamente. Algo que les conmueve muchísimo porque para ellos es una realidad siempre presente. (Origins......pág. 244)
Para conmoverse, uno ha de leer los Jatakas del mismo modo que se lee la poesía. Es decir uno ha de suspender voluntariamente la tendencia a no creer aquello que desde el punto de vista racional es inaceptable. La belleza del Paraíso de Milton nos conmueve independientemente de que aceptemos o no el relato bíblico de la creación.

El Jataka de Vessantara es una de las historias de las vidas previas del Buda más famosa y apreciada. El príncipe Vessantara, en cumplimiento de su voto de dar todo lo que se le pida, no sólo entrega el paladium del reino de su padre sino también a su propia esposa y a sus hijos. En la historia no tiene importancia la consideración sobre el derecho que tiene, o no, Vessantara de disponer de esa forma de su mujer y de sus hijos. El propósito del Jataka no es afirmar que la familia sea una especie de propiedad que pueda ser dada o vendida. Su propósito es mostrar que el desapego absoluto por todo lo mundano es parte integral del Ideal del Bodhisattva.

En otro Jataka el Bodhisattva da su cuerpo a una tigresa hambrienta que no tenía con que alimentar a sus cachorros. La vida humana no es menos valiosa que la de los animales. Pero el Jataka inculca la abnegación absoluta. Este episodio es comentado por el autor ya citado con una percepción muy aguda:
Al hombre actual tal historia le puede parecer irracional y exagerada... porque la juzga desde un punto de vista racional, es decir, un punto de vista objetivo en el que el sacrificio no guarda relación con la causa. La preservación, o mejor dicho la prolongación, de la vida de una fiera no parece merecer el sacrificio de una vida humana. Sin embargo el budista ve la historia de modo distinto. Para él lo importante no es la realidad objetiva del asunto, sino el motivo que hace que el Bodhisattva actúe de esa forma, el poder de su compasión, independientemente de las circunstancias.

El significado espiritual y simbólico de este hecho va más allá del marco de su causa aparente. Que se salven las vidas de la tigresa y de sus cachorros no es de importancia fundamental. Lo importante es que el Bodhisattva siente en su interior el sufrimiento y la desesperación con toda su fuerza y prueba con su sacrificio que no hay diferencia entre su propio sufrimiento y el ajeno. En su sacrificio supremo supera la ilusión de su propio ser y prepara la base de su Budeidad futura. (Origins... págs. 243-4)


Si el hombre actual no es conmovido por los Jatakas es porque no considera que esa imagen de la vida del Bodhisattva sea un ideal a seguir. Más bien considera que es una doctrina con la que uno está de acuerdo o no, basándose en argumentos teóricos. Ciñéndose a la letra no advierte el espíritu de la Enseñanza. Es cierto que existe la doctrina del Bodhisattva, en el sentido de la formulación conceptual de la actitud espiritual del Bodhisattva. Pero esta doctrina, como todas las doctrinas del budismo, tienen un valor estrictamente pragmático: su función es facilitar la realización del Ideal. En las páginas siguientes, debido a la naturaleza de esta obra me veré obligado a tratar el Ideal del Bodhisattva según la doctrina del Bodhisattva. No obstante el lector no debe olvidar ni siquiera por un momento que nuestro interés principal no es la Doctrina sino el Ideal. El rascar del pedernal contra el acero tiene como finalidad producir la chispa, de igual modo la discusión intelectual tiene por objetivo generar la llama de la vida transcendental.

II El Bodhisattva contra el Arahant


La esencia del Ideal del Bodhisattva consiste en el voto de lograr la Iluminación pero no para sí mismo, sino por la liberación de todos los seres. Cuando el devoto contempla este sublime ideal su corazón responde como un gong que ha sido golpeado. Esta es, además, una respuesta de dos tipos. La primera, que podría denominarse respuesta activa o masculina, consiste en la resolución de hacerse uno mismo Bodhisattva y participar en la gran obra de la emancipación universal. La segunda, la respuesta pasiva o femenina, consiste en la resolución de tener fe total en el poder del voto del Bodhisattva y permitirle que nos salve. Estas dos respuestas, o reacciones, del devoto confrontado por el Ideal del Bodhisattva, forman las bases psicológicas de lo que Nagarjuna denominó “el camino difícil” y “el camino fácil”.

En el Hinayana se hace la distinción entre el Buda y sus discípulos. Ya insistí en el primer capítulo que el Buda es el Descubridor o Revelador del Camino y para su discípulo “todo emana del Exaltado”—frase muy frecuente—pues “escucha” de El la Enseñanza y sigue sus pasos. En el Mahayana la distinción es entre el Bodhisattva (o Bodhisattvas; el ideal es sólo singular en lo abstracto) que por compasión hace el voto de establecer una Tierra Pura y liberar a todos los seres, y aquellos que en virtud de su fe nacen en esa Tierra Pura. De un lado tenemos al Maestro y al discípulo, del otro al Salvador y al salvado. Pero aunque las distintas funciones del Buda y del Bodhisattva den lugar a dos métodos diferentes, uno activo y otro pasivo, la Meta de ambos métodos es la misma. La relación entre el Iluminado y el no iluminado es cuestión de realidades transcendentales; es inefable. La diferencia entre los dos yanas viene a ser lo siguiente: el Hinayana indica la relación por medio de conceptos sacados del orden humano e histórico, en cambio el Mahayana lo hace con la ayuda de símbolos que pertenecen al reino suprahistórico del mito cósmico.

En la tercera sección del capítulo anterior vimos la respuesta pasiva o devocional al Ideal del Bodhisattva tal y como es representada por la gran escuela mahayánica de la Fe y la Devoción. En el resto de este capítulo seguiremos el énfasis vigoroso y del propio esfuerzo contenido en la Enseñanza Original, ya que me limitaré a la carrera del Bodhisattva en su modalidad activa y nóstica.
La carrera del Bodhisattva está descrita en un cierto número de obras. La más antiguas son el Buddhavamsa y el Mahavastu Avadana. El primer texto pertenece al Sutta-Pitaka de los theravadines y forma parte del Khuddaka-Nikaya, una colección de textos misceláneos que incluye al Dhammapada y a los Jatakas. El Buddhavamsa describe las diez paramitas, las ocho cualidades de un Buda y la decisión del Bodhisattva de posponer su entrada en el Nirvana. El Mahavastu Avadana es mucho más largo e importante y pertenece a los mahasanghikas. Este texto contrariamente al Buddhavamsa describe las diez fases de la carrera del Bodhisattva.

En líneas generales estos dos textos no difieren esencialmente de otros textos mahayánicos posteriores, tales como el Sutra Dasabhumika y el Bodhisattvabhumi (una porción del Sastra Yogacarabhumi de Maitreya). Tanto en los más antiguos como en los posteriores, el Bodhisattva es representado en proceso de ganar la Iluminación universal, no la individual; se le describe practicando las paramitas durante un número elevadísimo de nacimientos sucesivos y atravesando una serie de fases (bhumis) de progreso espiritual. Dejando de un lado el número de bhumis y su orden, los textos posteriores son más detallados, sistemáticos y globales. La larga disputa que durante siglos afectó al Hinayana y al Mahayana no se trataba de la naturaleza del Ideal del Bodhisattva, en eso ambos lados estaban de acuerdo. Las diferencias se centraban en la medida en que el ideal era aplicable. En el Buddhavamsa y el Mahavastu la carrera del Bodhisattva es simplemente la del Buddha Gótama en sus nacimientos previos. No hay en estos textos sugerencia alguna de que el ideal haya de ser seguido por el budista común. Como no puede haber más de un Buda Supremo en el mismo período, sólo es posible la existencia de un Bodhisattva. Por eso al discípulo se le prescribe el Ideal del Arahant. En cambio en el Dasabhumika, en el Yogacarabhumi y en las obras posteriores del Mahayana, el Ideal del Bodhisattva es universal. Un ideal para todos los budistas según sus propias capacidades y que puede ser seguido por el monje o por el laico, por hombres y por mujeres. En estos textos se considera que incluso a aquellos que siguen el ideal del Arahant y del Pratyekabuddha se les ensancha el camino al final y se convierte en el Único Camino Supremo, el Camino del Bodhisattva. Los ideales inferiores sólo son recursos previos.



En la sección cuarta del capítulo segundo vimos que los mahayanistas insistían en la universalidad del Ideal del Bodhisattva para contratacar el individualismo exagerado y desequilibrado del Hinayana. Sin embargo, como demostré en la sección XVIII del capítulo primero, el Ideal del Arahant, tal y como lo predicó el Buda, aunque era menos explícito en sus atributos positivos de altruismo que el Ideal del Bodhisattva, era la antítesis del egoísmo espiritual con que se le confundió posteriormente. En el fondo el problema es la confusión del significado de los términos. Según las mejores tradiciones de todas las escuelas la esencia de la vida transcendental no es añadir al ser logros supuestamente transcendentales, sino realizar que en sentido absoluto el ser es irreal: el verdadero logro es el no logro. A la vez todas las escuelas eran conscientes de la necesidad de comunicar la Enseñanza. Pero el lenguaje, el medio normal de comunicación, se basa en la relación del sujeto y del predicado. Una “experiencia” que transciende la distinción entre el sujeto y el objeto, por haber realizado la irrealidad de ambos, no puede expresarse en términos de dicha relación sin distorsiones graves. Por una parte, La Enseñanza Original asegura que el discípulo debe practicar la moralidad, meditar, obtener la Sabiduría y lograr el Nirvana; por otra parte, mantiene que no hay un “yo” que pueda hacer estas cosas. El conocimiento meramente teórico de la irrealidad del ser sin la práctica del Camino Triple es, sin duda, inútil. Pero la práctica del Camino Triple sin comprender que en realidad nadie practica ni obtiene nada es verdaderamente peligrosa. Si esto no es comprendido la Moralidad, la Meditación y la formulación conceptual de la Sabiduría, en vez de disminuir el sentido de individualidad separada, lo aumentará, convirtiendo los Medios para lograr la Iluminación en el obstáculo para llegar al Camino Transcendental. Por lo tanto se ha de cultivar una actitud doble y contradictoria desde el punto de vista intelectual: practicaré el Camino Triple completamente, aun así el “yo” no existe. Esta parece haber sido la postura del Buda, a juzgar por la evidencia que nos ha llegado.
Pero en los siglos que siguieron inmediatamente al Parinirvana se fue olvidando poco a poco la doctrina que dice que el Nirvana no es realmente un logro personal. Entonces el Ideal del Arahant, en manos de ciertos grupos de monjes degeneró convirtiéndose en el individualismo pseudo espiritual del Hinayana. En realidad la protesta de los mahayanistas no fue contra la Enseñanza Original sino contra esa interpretación errónea. Los hinayanistas habían reducido la meta de la vida espiritual a la iluminación individual, ya fuese con la omnisciencia del Buda o sin ella. Sin embargo, ni siquiera ellos fueron capaces de ignorar el hecho de que la meta de la carrera del Buda había sido la Iluminación Suprema para el beneficio de todos los seres. Para acomodar ambos ideales, los hinayanistas tuvieron que formular la doctrina de los tres yanas, según la cual la iluminación individual, con o sin omnisciencia (el ideal del Pratyekabuddha y del Arahant), y la iluminación universal (el ideal del Bodhisattva) eran metas válidas de la vida espiritual—una para la inmensa mayoría la otra para muy pocos. La protesta de los mahayanistas, cuya forma de expresión fue en parte condicionada por el contexto histórico en que se hizo, declaró que todos los budistas debían seguir el ejemplo del Buda y hacer el voto del Bodhisattva para obtener la Iluminación Suprema por el beneficio de todos los seres. Pero, como el Vajracchedika, por ejemplo, deja muy claro, los mahayanistas si bien en su protesta contra el Hinayana exhortan al discípulo a salvar a todos los seres, también declaran que en realidad ningún ser existe. La Enseñanza Original parte del “ser”, en cambio el Mahayana parte del “no-ser”. La Enseñanza Original exhorta al discípulo para que se libere pero le advierte que no hay ser que liberar. El Mahayana, con el mismo espíritu, exhorta al Bodhisattva novicio a que salve a los demás pero le pide que tenga presente que no hay otros a quien salvar. El propósito de ambas enseñanzas es asegurar que la práctica del Dharma no se convierta en un impedimento para lograr el Camino Transcendental sino que sea el medio de hacerlo. Por lo tanto ambos insisten en la combinación de la Doctrina y del Método, en la observación simultánea de la Verdad Absoluta y la verdad relativa. Con respecto a la meta de la vida espiritual, la única diferencia entre el Mahayana y la Enseñanza Original reside en sus puntos de partida opuestos. Además esta diferencia se debe tanto a la naturaleza de las circunstancias históricas en que la protesta del Mahayana contra el Hinayana tuvo lugar, como al carácter propio del Mahayana.



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