A survey of buddhism: sexta edición



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No me es posible dar una relación exacta y completa de las obras de Asanga y Vasubandhu. Para empezar, algunas sólo existen en traducciones al chino y al tibetano y otras no han sobrevivido. Además, no todas las obras que la tradición les atribuye pueden considerarse realmente suyas. Aun así, no sería erróneo el aceptar como la obra mayor de Asanga los comentarios de los siguientes textos: el Yogacharyabhumi, el Mahayanasutralankara, el Dharmadharmatavibhanga y el Mahayanauttaratantra86—los versos núcleo de todos estos textos parecen haber sido obra de Maitreyanatha. También pueden incluirse dos tratados independientes el Trisatikayah Prajñaparamitayah Karikasaptati y el Mahayanasamparigraha.

En cuanto a la obra de Vasubandhu, encontramos entre las arenas movedizas de la atribución dudosa al menos un punto de suelo perfectamente sólido. Este es el Trimsika-vijñapti-karika o “las Treinta Estrofas de la Mera Idea” que afortunadamente no es sólo la obra más auténtica sino también su sastra más importante e influyente. De los diez comentarios de esta obra que se escribieron en la India el único que queda completo es el de Sthiramati. Sin embargo, todos ellos fueron resumidos en el Vijñaptimatratasiddhi del muy diligente Hiuen Tsiang, un defensor leal pero no muy riguroso del sistema de los yogacharines. Esta compilación no presume lograr el equilibrio entre las opiniones de los diez comentadores, sino que da mayor importancia a la de Dharmapala, el abad de Nalanda.



Sin duda, a las Treinta Estrofas le siguen en autenticidad e influencia el comentario del Madhyantavibhaga que, como ya he mencionado, Vasubandhu lo compiló a partir de la explicación oral de su hermano, y el comentario del Mahayanasamparigraha de Asanga. Hay también numerosas obras menores entre las cuales destaca por su autenticidad el Trisvabhavanirdesa.
Ya he insistido en que no sería correcto concebir al acharya del Mahayana—ni aun en el caso del fundador de una escuela—como concebimos a los pensadores y filósofos occidentales. Los acharyas eran más bien los sistematizadores de las enseñanzas tradicionales contenidas en los sutras. La originalidad que ellos pudiesen poseer en vez de expresarse en la concepción de doctrinas nuevas se expresaba en la perfección con que ordenaban las doctrinas existentes. Los sutras son como las minas de piedras preciosas y los sastras son el diamante o el rubí que tras ser tallado y pulido alcanza un brillo superior. Además, aunque el joyero no haga la piedra preciosa, tiene la libertad de tomar el tipo de piedra que quiera y tallarla en la forma que él crea que realza mejor su belleza. De igual modo, el acharya seleccionaba de un sutra o un grupo de sutras la doctrina que le atrajese, o la que tuviese mayor valor intrínseco o la que pensase que estaba desatendida o mal interpretada. Todo esto contribuyó a la continuidad de la tradición y es digno de elogio, si bien dificulta en gran medida la labor de exposición que estoy llevando a cabo en este capítulo. La línea que divide en una doctrina lo sistematizado de lo no sistematizado no es siempre fácil de ver y tampoco es posible determinar con exactitud la contribución de cada uno de los acharyas. Una escuela del Mahayana es como un templo magnífico cuyas partes han sido construidas por distinta gente y en épocas diferentes, si bien nadie sabe que arquitecto es responsable de esas columnas o de aquellas cúpulas. Lo único que se puede hacer es dar una descripción de la estructura y una relación de los hombres asociados con su levantamiento. Debemos tener siempre presente este principio, si es que queremos evitar el error de imaginar que el desarrollo de las escuelas del Mahayana fue una sucesión de opiniones puramente especulativas, tal y como las que, por lo general, constituyen la historia de la filosofía europea. Las cuatro doctrinas que voy a relatar brevemente están forzosamente ligadas a las vidas de Asanga y Vasubandhu, pero no por eso han de considerarse su creación, si bien no cabe duda que fueron ellos dos quienes las sistematizaron. Tampoco ha de suponerse que Asanga y Vasubandhu sólo profesaran estas cuatro doctrinas. Como el mismo Maitreyanatha, aceptaban toda la tradición budista pero insistían en un aspecto particular. Las cuatro doctrinas guardan estrecha relación con la tesis central del Yogachara, a saber, que la Mente Absoluta es la única realidad. Las doctrinas tratan de (a) la existencia de solamente las ideas (vijñaptimatrata), (b) el Almacén de Consciencia (alayavijñana), (c) los tres tipos de “ser propio” (svabhava) y (d) el cuerpo triple (trikaya) del Iluminado. La cuarta doctrina, por ser una de las doctrinas aceptadas por todas las escuelas, fue descrita detalladamente en la sección VI del capítulo segundo y no necesito pues explicarla de nuevo.
(a) Una de las mejores formas de demostrar que la única realidad es la Mente Absoluta es probar la no existencia de la materia. Este tipo de argumento era inaceptable para los madhyamikas que mantenían que el carácter antinónico de la razón impedía establecer certidumbres por medio de argumentos lógicos. En cambio los yogacharines se sintieron atraídos por este tipo de argumento, especialmente Vasubandhu cuya obra más famosa, el Trimsika-vijñaptimatrata, es principalmente una tentativa de demostrar que la materia no existe, ni en forma atómica ni en forma no atómica, y que sólo existen las ideas. Como el idealismo de Berkeley que en muchas formas se asemeja al de su gran precursor indio, la doctrina del vijñaptimatrata ha sido objeto de mala interpretación y tergiversación. Ni a Vasubandhu ni a Berkeley se les puede refutar a base de dar taconazos sobre la piedra, por muy insistente que se sea. Ya que lo que niegan no es la existencia de las cualidades sensoriales, entre las que se encuentra la solidez, sino el substrato material independiente al que se suponen inherentes. Para ambos, una flor, por ejemplo, es meramente la suma de unas sensaciones visuales, olfativas y táctiles particulares, pero no un pedazo de materia que posee las sensaciones como atributos propios. La materia es una abstracción, tan sólo una palabra. Hablando con propiedad no tendríamos que referirnos al hecho de tener percepción de una cosa, sino que deberíamos decir simplemente tener percepción. Para Berkeley esse est percipi o percipere (existir es ser percibido o percibir), para Vasubandhu vijñaptimatra (sólo las ideas—es decir las percepciones—existen). Además tanto el obispo irlandés como el acharya indio se esforzaron en establecer sus respectivas posturas por razones prácticas y religiosas en vez de razones teóricas y académicas. Para Berkeley el materialismo equivalía al ateísmo, y este a la ausencia de religión que a su vez conduciría al vicio. Por lo tanto pensaba que probando que la materia no existía, destruiría la base del materialismo, reivindicaría la religión y promocionaría la causa de la virtud. Según Vasubandhu, cuando realizamos, como Ravana en el Lankavatara, que el supuesto universo objetivo sólo existe en nuestra mente, el apego a él será totalmente destruido y la liberación será así alcanzada. En sus propias palabras: “Donde no hay nada por lo que sentir apego no hay tampoco el apego”87. Pero Vasubandhu tiene una gran ventaja sobre Berkeley, ya que el idealista budista, contrariamente al cristiano, saca el apoyo de sus conclusiones no sólo de la lógica, o de la analogía de los sueños, sino que también cuenta con el testimonio del yogui que en los estados exaltados del samadhi percibe impresiones sensuales vívidas sin que haya ningún estímulo objetivo. Vasubandhu de hecho sugiere que sólo se puede obtener convicción verdadera del vijñaptimatrata por medio de la experiencia personal de la Meditación. “Antes de haber despertado de un sueño”, dice el acharya, “no sabemos que lo que vemos en el sueño no existe”88
(b) Si la materia no existe y el universo no tiene realidad aparte de los agregados de la percepción ¿Por qué pensamos que la materia existe? ¿Cuál es la causa de la ilusión de la existencia objetiva? La doctrina de la alayavijñana o el Almacén de Consciencia en cierto sentido es parte de la tentativa de responder a esta pregunta en un modo sistemático.

Maitreyanatha, además de proponer como principio que la Mente Absoluta es la única realidad, también propuso la existencia de la abhutaparikalpa o la imaginación irreal que oscurece el resplandor de la Mente Absoluta. Estos dos principios son en un sentido idénticos y en el otro diferentes. Si los contemplamos como diferentes, la Mente Absoluta es el principio estático y la imaginación irreal el dinámico, o potencialmente dinámico. De este principio dinámico, que comprende dos aspectos, surge todo el supuesto universo objetivo que no es otra cosa que la transformación de la mente. Los dos aspectos del principio dinámico son la alayavijñana, o el Almacén de Consciencia, y la pravrtti-vijñana o la consciencia en evolución. Cada acto voluntario produce un efecto al que se le da el nombre de vasana. Los vasanas son “almacenados” en la alayavijñana como si fueran “semillas”. Cuando estas semillas fructifican y producen resultados se produce el tacto, la actividad mental (manaskara), la sensación, la percepción y la voluntad (cetana)—que corresponden a los cinco agregados de la tradición más antigua. Esta es la primera transformación de la consciencia. La segunda transformación ocurre cuando la consciencia de ego, manas, evoluciona a partir de la alyavijñana y la tercera cuando por medio de la actividad de los seis sentidos surgen las percepciones de los colores, el sonido, la temperatura, la solidez, etc, y son interpretadas erróneamente, vistas como un mundo objetivo y otro subjetivo que son independientes. Así es el génesis de la ilusión de la realidad de las cosas y la del ser. Las vijñanas asociadas con las seis facultades de los sentidos más la mano-vijñana, o consciencia del ego, forman la consciencia en evolución (pravrtti-vijñana) que ya he mencionado. Estas siete consciencias más la alayavijñana forman las ocho consciencias de la escuela Yogachara.


(c) La doctrina de la alayavjiñana forma parte de la tentativa de explicar la relación causal entre la Mente Absoluta y su hipóstasis. En cambio la doctrina tercera, la de las svabhavas, diferencia sus respectivas categorías ontológicas y determina la naturaleza de sus relaciones mutuas desde el punto de vista ontológico. Las tres svabhavas son la parinispanna, o la realidad absoluta, la paratantra, o la realidad relativa, y la parikalpita, la realidad imputada o mera ilusión. La primera corresponde a la Mente Absoluta, la segunda a la imaginación irreal y la tercera a la noción errónea de la existencia objetiva y subjetiva89. En este sentido hay que destacar que para el yogacharin la distinción entre el sujeto y el objeto es irreal, si bien la mente y el estado mental en que la distinción se sobrepone es real en el sentido relativo. De hecho son lo mismo que el abhutaparikalpa, que es irreal sólo en comparación con la realidad absoluta o Única Mente.

Al admitir la realidad relativa de la mente y los estados mentales, los yogacharines consiguieron incorporar tras las modificaciones necesarias, la clasificación y análisis de los dharmas de los sarvastivadines además de la mayoría de su escolasticismo. Vasubandhu trata de explicar la diferencia entre las tres svabhavas por medio de un ejemplo interesante pero quizá no muy aclaratorio. Vasubandhu dice que gracias al poder de un mantra se puede hacer que un trozo de madera tome la apariencia de un elefante. La no existencia del elefante en el trozo de madera es la realidad absoluta, la forma del elefante la realidad relativa y el elefante mismo la realidad imputada; el mantra corresponde a la alayavijñana90. Independientemente del mérito del ejemplo, Vasubandhu deja muy claro que la distinción entre las tres svabhavas es simplemente pragmática; en realidad sólo existe la Única Mente. Cuando la alucinación del elefante y su forma dejan de ser percibidas se ve el trozo de madera, del mismo modo, cuando se desvanecen la realidad imputada y la realidad relativa, es realizada la realidad absoluta. El gran acharya describe este proceso con las bellas estrofas que cito a continuación, estrofas que muy adecuadamente concluyen el Trisvabhavanirdesa:


35. Restringiendo el pensamiento opuesto, viendo la vanidad de las cosas por medio del intelecto y siguiendo las tres formas de conocimiento (el estudio, la reflexión y la meditación) se logra la emancipación sin ningún esfuerzo.

36. Por medio del logro del estado de la Consciencia Pura se llega a la no percepción de lo perceptible, y por medio de la no percepción de lo perceptible (el objeto) se llega a la no adquisición de la mente (el sujeto).

37. Por medio de la no percepción de estos dos surge la realización de la Esencia de la Realidad (dharmadhatu) y por medio de la realización de la Esencia de la Realidad surge la adquisición del poder supranormal que destruye la ignorancia y logra la prosperidad (vibhuta).

38. Una vez obtenido el poder supranormal que destruye la ignorancia y logra la prosperidad, y habiendo obtenido así el conocimiento claro sobre uno mismo y los demás, el hombre juicioso logra la Iluminación Suprema (bodhi) que está representada en las tres formas esenciales.


Los acharyas que sucedieron a Asanga y a Vasubandhu fueron tan ilustres y tan numerosos como los que continuaron el trabajo de Nagarjuna y Arya Deva. Ya he mencionado los nombres de Sthiramati y Dharmapala, el comentador de Vasubandhu y el abad de Nalanda, respectivamente. A estos hay que añadir los nombres de Gunamati, otro comentador, y Saramati, el autor del Ratnagotravibhaga. Santarakshita y su discípulo Kamalasila, aunque son clasificados a veces con los yogacharines, fueron más bien madhyamikas que sistematizaron las doctrinas del yogachara aceptándolas como realidad relativa. Los nombres de Paramartha y Hiuen Tsiang están relacionados con la introducción del Yogachara en la China. Ya vimos que Hiuen Tsiang tradujo el Trimsika de Vasubandhu y además hizo un resumen en chino de los diez comentarios indios. Esta obra que es conocida por el nombre de Vijñaptimatrasiddhi, fue el sastra principal de la escuela Fa Hsiang Tsung o escuela Dharmakalashana, de la cual se considera fundador a Hiuen Tsiang. Su discípulo Chi Kuei (632-685 d.de C.) fue un gran pensador, un escritor prolífico y el principal exponente de la escuela. A mediados del siglo séptimo y, de nuevo, a principio del siglo octavo, la escuela fue introducida en el Japón, donde se la conoce por el nombre de Hosso Shu. Tras su período de florecimiento fue perdiendo terreno en beneficio de movimientos más vigorosos y hoy en día sobrevive entre las numerosa ramas menores del budismo japonés.
Antes de concluir esta sección debo mencionar dos movimientos de gran importancia histórica y que pueden ser clasificados, al menos en sus fases iniciales, como descendientes del Yogachara. Estos son el movimiento indio que desarrolló la versión budista de la ciencia de la lógica y el movimiento chino que se dedicó esencialmente a la práctica de la Meditación.

La lógica budista comenzó con una serie de normas para el debate público, cuya práctica correcta era tan importante en la India medieval como en la Grecia antigua, excepto que en la primera esta actividad era más religiosa que política. Por medio de argumentos hábiles se puede convencer a la gente y convertirles a la Doctrina Verdadera. El Yogacharya-bhumi-sastra es un tratado global sobre la carrera del Bodhisattva, por consiguiente dedica uno de sus capítulos a los ocho tipos de normas que ha de observar el Bodhisattva en su conducta en un debate. La ciencia de la lógica budista creció a partir de estos simples principios.

Debido a la competencia dialéctica, sin precedentes, de Dignaga, discípulo de Vasubandhu, y su propio discípulo Dharmakirti—ambos yogacharines con inclinación al Sautántrika—las escuelas no budistas de la época recibieron una conmoción aún mayor que la que habían recibido con Nagarjuna. No obstante, no tuvo que pasar mucho tiempo para que la lógica y la epistemología se estudiasen por su valor intrínseco en vez de como instrumento de divulgación. Por eso, a pesar de su papel decisivo en la filosofía india durante la época medieval, tan sólo hago una referencia breve y honorífica a la Escuela Lógica del Budismo. El lector que esté interesado en sus doctrinas encontrará una relación completa de ellas en la obra del Dr. Satkari Mookerje titulada The Buddhist Philosophy of Universal Flux (publicada por la Universidad de Calcuta en 1935).

Tampoco puedo dedicar mucho espacio para la Escuela de la Meditación que en la China se llamó Chan Tsung y en el Japón Zen Shu. Su conexión con el Yogachara se establece debido a que comenzó aproximadamente en el año 440 d. de C. con un cierto grupo que estudiaba la traducción china de Gunabhadra del Sutra Lankavatara. Tardó unos trescientos años en adquirir la categoría de escuela independiente pero en los últimos mil años ha ejercido más influencia sobre el curso de la religión y la cultura del Extremo Oriente que ninguna otra rama del Dharma. Gracias a las obras del Dr. D.T. Suzuki el Budismo Zen, que es como se llama generalmente a esta escuela, es ampliamente conocido en Occidente. Sin embargo, es lamentable que algunos budistas occidentales, disociando el Zen de su contexto en la tradición budista y con más entusiasmo que conocimiento, hayan dado la impresión errónea de que la Meditación, o lo que ellos llaman la Meditación, pueda ser practicada como una disciplina independiente, sin recurso a la Moralidad y a la Sabiduría.


Entre otros frutos del Yogachara en la China destaca “el Despertar de la Fe en el Mahayana”, una sistematización de las enseñanzas del Sutra Lankavatara hecha en el siglo quinto. En principio se creyó que este sastra era una traducción de una obra de Asvagosha en sánscrito, pero investigaciones recientes indican que la obra fue escrita por un autor chino. Independientemente de su origen, lo cierto es que es una de las mejores exposiciones del Budismo Idealista, además de ser una de las más atractivas.

X La transición al Tantra


En la sección II vimos que, exceptuando la Atención Consciente, las Cinco Facultades Espirituales constan de dos pares de facultades, la Fe y la Sabiduría, de un lado y la Concentración y el Vigor, del otro. Estos dos pares no son sólo de contenido meramente psicológico sino que también representan las conexiones históricas entre sus correspondientes escuelas en el Mahayana. El Budismo Devocional, según expliqué en la sección VI, fue en un principio un aspecto de la escuela Madhyamika, que correctamente mantenía la supremacía de la Sabiduría. Similarmente, veremos en esta sección que el Budismo Tántrico o Mágico tuvo desde el principio de su historia una fuerte conexión con el Yogachara. Pero debido al espíritu acomodador del Mahayana y a la tendencia de sus escuelas a coincidir en ciertos puntos, la conexión por muy íntima que fuese no pudo ser exclusiva. De hecho el Yogachara, aunque se concentraba en la explicación de sus propias tesis idealistas, no por eso deseó nunca rechazar el absolutismo de los Madhyamikas. Además la adoración a Amitabha y a Maitreya la recomendaba Vasubandhu con tanto entusiasmo como Nagarjuna. Las escuelas y sub-escuelas del Mahayana no representan un rechazo de las doctrinas de las escuelas que les precedieron, sino un incremento. En teoría, cada escuela aceptaba toda la tradición previa, en la práctica, generalmente enfatizaba el aspecto de la tradición que consideraba más importante. La conexión directa con el Yogachara implica conexiones con el Madhyamika y con las escuelas devocionales. Por lo tanto Conze dice que “el Tantra combina las necesidades devocionales de las masas con las prácticas de meditación del Yogachara y la metafísica de los Madhyamikas”91

Esto es verdad aunque sólo en cierta medida, ya que no es ni mucho menos toda la verdad y sería un grave error pensar que el Budismo Tántrico hubiese sido un movimiento popular de sincretismo. Entre las escuelas del Mahayana el Tantra representa a la Facultad del Vigor, la cual tradicionalmente es definida como el mantenimiento y la producción de estados mentales sanos y la obstrucción de estados mentales insanos. Los estados mentales sanos a que se refiere la tradición son particularmente los dhyanas. En consecuencia, el interés dominante del Tantra no es teórico sino práctico.

La doctrina Madhyamika aunque indicaba la verdad absoluta se había hundido en el escolasticismo por la falta de un sistema práctico de Meditación. Ya vimos que, en principio, el énfasis en la Meditación por parte de los yogacharines fue una protesta contra este desequilibrio. Sin embargo, al final acabaron por caer en lo que criticaban, ya que llegaron a pensar que dicho énfasis no quería decir el logro de los dhyanas, sino la interpretación teórica y especulativa de la existencia vista desde la experiencia de los dhyanas. El Tantra combinó todas las diversas doctrinas de las escuelas que le precedieron pero se diferenció radicalmente de ellas en que su interés no era la elaboración teórica de las doctrinas sino la aplicación de los métodos que conducen a las realizaciones cuyos símbolos conceptuales son las doctrinas. Así pues, el Tantra pertenece más al dominio del Método que al de la Doctrina. De forma que para sus seguidores las tradiciones budistas existentes no constituían puntos de partida para la especulación sino que lo eran para la acción. El Tantra presenta el lado práctico del budismo más que ninguna otra escuela. Es por esta razón que, en las palabras del Dr. Herbert V. Guenther, “en el Tantrismo es donde el budismo encuentra su fuente de constante rejuvenecimiento”92

Pero aunque el Tantra cree en la acción y, por lo tanto en el poder en sus distintas formas, no defiende la acción en general. Esto sería meramente la actividad, y el Tantra se refiere en particular al ritual y a la acción sacramental. Este principio nos revela claramente la razón de ser del énfasis característicamente tántrico. La acción es de tres tipos, la física, la verbal y la mental. El pensamiento o la acción mental, que es de la mayor eficacia en su forma de pensamiento concentrado, determina al habla y a la acción, pero al mismo tiempo estas ejercen influencia sobre el pensamiento. La acción sacramental del Tantra trata de crear la transformación de la consciencia por medios de sonidos y movimientos espiritualmente significativos. Los sonidos son, por supuesto, los distintos dharanis o mantras, que por el tremendo efecto que tiene su repetición sobre la mente, ocupan en el Tantra una posición de extrema importancia. Los movimientos espiritualmente significativos incluyen a los mudras, gestos hechos con las manos, así como a la danza y a las postraciones. La acción sacramental obviamente sólo puede ser llevada a cabo con el cuerpo, por eso en el Tantra el cuerpo, en vez de ser despreciado, es considerado el vaso que contiene la salvación y es glorificado de manera nunca vista en otras formas de budismo. Además para el Tantra el cuerpo es parte del universo material, del cual utiliza muchos objetos con propósitos sacramentales. De ahí que no considere que el mundo sea un impedimento, sino que lo vea como la ayuda para alcanzar la Iluminación y lo elogie por ser el escenario de la salvación, la revelación de lo Absoluto. En vez de abandonar el mundo se ha de vivir en él de modo que la vida mundana se transforme en la vida transcendental.

Otro hecho que según el Tantra inviste al cuerpo con la naturaleza de lo sagrado, es la posibilidad de actuar sobre la mente por otros medios, además de los gestos y movimientos. El control de la respiración y el del fluido seminal actúan sobre la mente, ya que están los tres conectados íntimamente, de forma que controlando uno quedan controlados los otros dos.

Además en el Tantra hay menos interés por las generalizaciones filosóficas que por los detalles minuciosos referentes a la práctica, los cuales pueden ser demasiado complejos, difíciles y sutiles para poder ser escritos. No es, por lo tanto, sorprendente que se insista en la necesidad de recibir la guía y la iniciación de un maestro espiritual de experiencia reconocida. Examinaré más adelante algunas de estas características típicamente tántricas. Pero primero trataré de determinar los aspectos de la tradición anterior que proporcionaron las bases del sacramentalismo tántrico. Pues como observa Conze, “Si en el Tantra se espera obtener la salvación por las acciones sagradas, deberá tener una concepción del universo en la cual dichas acciones podrán ser el resorte para la emancipación”93.


Ya he mencionado que al Sutra Avatamsaka se le ha atribuido una posición intermedia entre la escuela Madhyamika y la Yogachara. Sin embargo, quizá sea más apropiado considerarlo la conexión entre el Yogachara y el Tantra. El Madhyamika había declarado que todas las cosas eran en realidad Sunyatá. El Yogachara, tras equiparar a la Sunyatá con la Mente Absoluta, había explicado que todo en el universo no era otra cosa que el mero fenómeno de la consciencia. En la sección VIII vimos que en el Avatamsaka, del cual forma parte el Gandavyhua, la idea de la no dualidad de las cosas es interpretada como la interpenetración mutua y sin obstrucción de todo lo existente, sea transcendental o mundano. Las joyas de la Red de Indra se reflejan entre sí, de igual modo, todas las cosas se reflejan en la Mente Absoluta y la Mente Absoluta es reflejada en ellas. En el Extremo Oriente la concepción de la interpenetración mutua fomenta una actitud hacia la naturaleza muy similar a la que fue expresada por Blake en su visión “del mundo en un grano de arena” o por Tennyson cuando contemplando “una flor en una pared agrietada” sintió que si pudiese comprender completamente lo que eso era, comprendería a la par la verdadera naturaleza de Dios y del hombre.

En la India esta concepción proporcionó las bases doctrinales de un elaborado sistema de correspondencias que actuó como apoyo para el resorte tántrico de la emancipación. El Tantra, al interesarse en la práctica en vez de la teoría, se diferenció de la escuela china del Avatamsaka por su indiferencia hacia el lado metafísico de la interpretación de la doctrina. Si las realidades transcendentales se reflejaban verdaderamente en los objetos del mundo material, el Tantra quería saber con exactitud donde encontrarlas. No se contentaba con una opinión vaga y general, que por muy adecuada que fuese para proporcionar la base de una discusión filosófica, era casi inútil para orientar en la práctica. Si la realidad transcendental designada por la figura de Aksobhya, por ejemplo, existía realmente, debería ser posible localizarlo en un punto particular de todas las formas y actividades de la vida fenoménica. La luna se refleja en la superficie de un estanque, pero no se refleja sobre toda la superficie sino en un punto en particular. Saber que Aksobhya se reflejaba en el mundo fenoménico no era suficiente. El mundo esta formado por los cinco skhandas; uno de ellos había de ser la reflexión de Aksobhya. Puesto que el significado literal del nombre de Aksobhya es “el Imperturbable” y según los yogacharines la consciencia en su naturaleza fundamental es inmutable, el Tantra identificó a Aksobhya con el vijñana skandha o el agregado de la consciencia.

Basándose en principios como este el Tantra construyó un sistema sumamente complicado pero destacablemente lógico. En este sistema los Buddhas, los Bodhisattvas e innumerables divinidades representan distintos aspectos de la Realidad o diversas fases del Camino Transcendental y no sólo están asociados con un skandha en particular sino que lo están también con un mantra, un mudra, un elemento, una dirección, un animal, un color, una facultad sensorial, una parte del cuerpo, etc. El devoto repite el mantra de un Buda o Bodhisattva en particular, hace su mudra y, además, actúa sobre los varios fenómenos en que El se refleja. Así se alinea, o pone en correspondencia, con el orden de realidad que El personifica y queda infundido con su poder transcendental.

La puja tántrica es un ritual de adoración a una Forma Transcendental o a un grupo de Formas Transcendentales. Aunque la devoción tiene un papel importante en este ritual, este no es una mera efusión devocional, sino un método sistemático, y a su manera científico, de producir cambios interiores por medio de cambios exteriores, es decir, es actuar en la mente por medio del cuerpo. Cuando la mente, por medio de la puja, está “en sintonía” con realidades de un orden superior, el devoto, en estado de dhyana, visualiza la Forma Transcendental cuya imagen ha venerado. La Forma es percibida con más vividez que los objetos de los sentidos, y no parece ser menos real sino más. El propósito de la visualización es mostrarle al devoto, por medio de su propia experiencia, el principio fundamental de la escuela yogachara, es decir, que todos los objetos de la percepción, incluyendo su propio cuerpo, son sólo transformaciones de la consciencia. Todos son, como la Forma Transcendental visualizada, las evoluciones de su propia Mente Absoluta. Por lo tanto, él medita sobre la vacuidad de la Forma Transcendental y, después, una vez que se ha identificado con la Forma, medita también sobre la vacuidad de su propia individualidad94.

Por todos estos medios el devoto desarrolla la visión clara no sólo de lo que es el principio fundamental de la escuela Madhyamika, sino también de la base de todas las formas de budismo, a saber, el principio de la ausencia de ego y la insustanciabilidad de todos los dharmas. Así quedan unidas la doctrina de la Sunyatá del Madhyamika, la enseñanza de la Mente Absoluta del Yogachara, la concepción de la interpenetración mutua del Avatamsaka, los sistemas tántricos de correspondencias y, finalmente, la práctica tántrica de la acción sacramental que a su vez contiene a la Meditación del Yogacara y a la Sabiduría del Madhyamika. Todo esto hace que el Budismo Tántrico sea completamente inseparable de la totalidad de las enseñanzas del Mahayana. Por eso decir que el Tantra es la corrupción o la degeneración del budismo es un grave error, como lo es decir que su conexión con él es accidental o una simple circunstancia histórica. Ya he insistido en que el Tantra se diferencia de las escuelas que le precedieron en el énfasis que pone sobre los aspectos prácticos del Dharma en vez de en los teóricos. A este énfasis se deben sus rasgos característicos. Sin reconocer este hecho todos los esfuerzos por comprender el Tantra serán inútiles.

XI. Los textos, los maestros y las escuelas del Tantra


Como es de esperar tras lo que escribí en la sección anterior, dar una relación general del Tantra es aún más difícil que darla de las otras escuelas del budismo. Las razones para esto son extrínsecas e intrínsecas. Para empezar, el Tantra no se interesa en las generalizaciones teóricas sino en los detalles prácticos. Por eso fue, y sigue siendo en gran medida, una enseñanza esotérica, en lugar de exotérica, que por muchos siglos fue preservada exclusivamente por medio de la tradición oral y protegida cuidadosamente contra la curiosidad profana. Por lo tanto el material para escribir la historia de un movimiento esotérico será obviamente muy escaso e incluso inexistente.

Ni siquiera la aparición de la literatura tántrica ha facilitado la labor desde el punto de vista histórico. Además se da el caso de que los tantras y sus textos suplementarios, que son tan abundantes como los de las escuelas previas, no han sido investigados y sólo se dispone actualmente de algunos fragmentos. Aun así por ser frecuentemente simbólica la lengua de los tantras, e incluso sus títulos, la publicación de toda su literatura no nos sacaría del apuro si es que no contamos también con la tradición oral. Como ha demostrado hábilmente Lama Anagarika Govinda95, la vida de los maestros tántricos está llena de incidentes que no han de ser interpretados literalmente sino simbólicamente. Sin la clave para la interpretación, la cual generalmente se encontrará en alguna forma muy esotérica de yoga, es imposible saber si estos incidentes se refieren al orden histórico de la realidad o al metafísico. Por otra parte, en el Tantra el interés se centra en la práctica en vez de en la teoría lo que hace imposible recurrir a las generalizaciones; como se hace al estudiar escuelas con diez siglos de desarrollo filosófico y enormes cantidades de tratados. Cuanto más abstracto es un tema más fácil resulta su condensación. En la medida que se hace más concreto y trata más los detalles la dificultad para resumirlo aumenta. Debido a estas circunstancias, no me es posible dar ni aun la relación superficial que he dado de los sutras, los sastras y los acharyas de las escuelas precedentes. Lo único que puedo ofrecer en esta sección es la referencia a algunos de los factores más sobresalientes y menos disputados en lo que concierne al origen y al desarrollo del Tantra. En la sección siguiente nos será posible ver algunas de sus características más típicas.


Ya he dicho varias veces que para el Tantra lo importante es principalmente el Método. Este es un hecho que emerge en el momento que se trata de probar sus orígenes. Los tantras, como casi todos los sutras del Mahayana, aseguran ser la Palabra del Buda. Antes de calificar esto de absurdo y rechazarlo, han de tenerse en cuenta dos hechos. Uno ya lo he señalado en conexión con la relativa autenticidad de las escrituras del Hinayana y las del Mahayana, el otro está relacionado con el hecho que acabo de aludir.

En primer lugar, no puede hacerse objeciones a priori a la posibilidad de que cualquier tradición india, budista o no budista, haya sido pasada oralmente por quinientos o por mil años. Las memorias indias eran de una capacidad retentiva extraordinaria - en círculos tradicionales lo siguen siendo - y eran capaces de preservar enseñanzas por cien generaciones mientras que en otros pueblos habrían desaparecido en diez. Que las enseñanzas tántricas fueran pasadas a la escritura mil años después del Parinirvana del Buda no es un hecho que se pueda utilizar para cuestionar su autenticidad. En segundo lugar, todo aquel que haya intentado practicar bien la meditación con la ayuda exclusiva de un texto, sabrá lo difícil que es, por muy detallado que éste parezca. Difieren tanto los temperamentos y las circunstancias de los aspirantes a la práctica del yoga que ni los tratados más exhaustivos serían capaces de proporcionar los requisitos para todos. Las instrucciones para la Meditación fueron siempre dadas oralmente; tradición que todavía se mantiene en el Mahayana. Las instrucciones escritas parecen haber sido hechas para refrescar la memoria del alumno ya iniciado, pero no para guía del novicio. A medida que retrocedemos en la historia del budismo ese tipo de instrucciones escritas se dan cada vez menos; en cambio, a medida que nos vamos acercando a nuestra época se van haciendo más frecuentes. A pesar de la prolijidad en lo tocante a la Doctrina, tanto el Canon Pali del Theravada como los sutras del Mahayana, por extraño que parezca, no nos hablan del Método, particularmente en lo que concierne a la Meditación. Aun así sabemos que el Buda tenía la costumbre de instruir a cada discípulo con un kammatthama en particular y preguntarle después, de vez en cuando, sobre su progreso en la práctica. Al menos que las instrucciones se perdieran, en cuyo caso sería difícil de explicarse la asombrosa vitalidad espiritual del budismo, tendremos que asumir que existió junto a la tradición exotérica otra esotérica paralela que se ocupaba de la transmisión correcta de las técnicas de las distintas formas de Meditación. Esta tradición, aunque nunca se incorporó a los textos canónicos, se infiltró poco a poco en la literatura de comentarios y exposiciones en pali y en sánscrito y, al final se hizo comparativamente pública en los tantras.


Aunque los dharanies y los mantras abundan en los últimos capítulos de muchos sutras del Mahayana, las obras específicamente tántricas no empiezan a aparecer hasta nueve siglos después del Parinirvana del Iluminado, es decir, hasta el principio del siglo quinto. Su producción continuó vigorosamente por unos quinientos años y terminó cuando el budismo desapareció prácticamente del territorio indio.

El Tantra más antiguo y de mayor autoridad es el Tathagataguhyaka, o Guhyasamaja, nombre por el que es más conocido, y es una obra que cuenta con la mayor veneración en Nepal, el Tíbet y Mongolia. Existe una enorme diferencia entre el significado literal del título de este tantra y su interpretación simbólica. Esto ilustra lo que ya he dicho con respecto a la dificultad, e incluso peligro, que se da en la tentativa de una generalización sobre la literatura tántrica sin la ayuda de la tradición oral. Si nos fiamos de los diccionarios del sánscrito, y los expertos académicos por lo general implícitamente se fían, traduciremos Guhyasamaja como “Asamblea Secreta” o incluso “Sociedad Secreta”, ambas expresiones llenas de connotaciones sospechosas para el oído salaz. Según la interpretación simbólica, Guhyasamaja significa la integración (samaja) esotérica (guhya) del cuerpo, del habla y de la mente del devoto con el cuerpo, el habla y la mente del Tathagata, es decir, con el Nirmanakaya, el Sambhogakaya y el Dharmakaya; lo cual se logra por medio de prácticas extremadamente complicadas que describe este tantra. Entre éstas, una de las prácticas, o serie de prácticas, más esotéricas consiste en la creación de un cuerpo transcendental con el cual, tras haber alcanzado la Iluminación, el Bodhisattva sigue existiendo para el beneficio de todos los seres. A pesar de todo esto, no falta quien, sin tener acceso a la tradición oral y confundido totalmente por la interpretación literal de las palabras de los textos tántricos, clame que las escuelas que produjeron estos textos estaban corrompidas y eran inmorales.

Como es de esperar, los numerosos tantras que siguieron al Guhyasamaja fueron escritos para que cubriesen las necesidades espirituales de una amplia variedad de aspirantes. Según el nivel de realización conferido por su práctica96, los tantras están divididos en cuatro categorías o, mejor dicho, grados. Estos son el Kriya, el Carya, el Yoga y el Anuttara. El Guhyasamaja pertenece al cuarto grado, el grado superior; la palabra Anuttara quiere decir “insuperado”.

El Budismo Tántrico, como las demás escuelas, sufrió grandes pérdidas literarias durante la conquista musulmana del norte de la India y no cabe duda que muchos tantras perecieron en las llamas de Nalanda. Aun así muchos textos han sobrevivido y se les encuentra en sánscrito, si bien es más frecuente encontrarlos en tibetano. Además existen las sadhanas que son textos de naturaleza casi canónica que describen el procedimiento correcto para la veneración de una Forma Transcendental particular. Estas obras son numerosísimas. Las obras de carácter teórico existen también pero son escasas, ya que los acharyas tántricos no suelen ser autores de sastras sino seguidores de un tantra o un grupo de tantras.


Generalmente se enumeran ochenta y cuatro siddhacharyas; los siddhas o Perfectos, como los llaman sus seguidores. No obstante, esta cifra no ha de tomarse literalmente ya que el número ochenta y cuatro y sus múltiplos se mencionan frecuentemente en las escrituras especialmente haciendo referencia a grupos de personas. Como es de esperar los siddhas existieron a lo largo del medio milenio en que se produjeron los tantras, es decir, entre el principio del siglo sexto y finales del undécimo. Contrariamente a los acharyas del Madhyamika y el Yogachara, que fueron todos monjes, los Perfectos por lo general sentían indiferencia tanto por las obligaciones monásticas como por las convenciones sociales. Además, hasta la aparición de los siddhas parece ser que el estudio y la espiritualidad budista había sido prácticamente el monopolio de quienes nacían en las familias de la casta de los brahmanes; ejemplos de esto son Nagarjuna, Arya Deva, Vasubandhu y Asanga. Los siddhas pertenecían con frecuencia a las clases más degradadas y despreciadas, y sus actividades, bajo el Brahmanismo, suponían el aislamiento social. No obstante, algunos de los más famosos como, por ejemplo, Indrabhuti, Padmasambhava, Naropada y Advayavajra, fueron hombres muy ilustrados, además de no ser nada convencionales, y compusieron tratados análogos a los sastras de las otras escuelas. Pero quizá de todas las formas literarias que emplearon los siddhas la más característica, y sin duda la más atractiva, sea el doha. Esta era una composición en verso en la lengua vernácula para ser cantada en vez de recitada y que generalmente usaba una forma de expresión concisa y directa para que la entendiera el pueblo. Cada doha suele contener significado por sí misma, si bien esto no impide que a veces se enlacen en series que recuerdan el rubaiyat de los poetas persas. La colección de dohas más famosa es la de Sarahapada, el Perfecto más antiguo y quizá también el más célebre; si bien muchos de sus sucesores, como por ejemplo, Tillopada, Santipada, Kanhapada y Kukkuripada, han dejado también composiciones excelentes.

Ya hemos visto que las escuelas coincidían con frecuencia, por lo cual encontramos, además de los siddhas, un grupo de acharyas nominalmente pertenecientes a otras escuelas y que no sólo dominaban la enseñanza tántrica sino que también la explicaban en tratados. Santarakshita, seguidor del Madhyamika y el Yogachara y autor del enciclopédico Tattvasangraha, escribió el Tattvasiddhi, una especie de defensa filosófica de las prácticas tántricas. Y Arya Deva, el discípulo de Nagarjuna, es según una tradición que es a veces cuestionada, el autor del Cittavisuddhiprakarana, una obra de características similares a la que acabo de mencionar. Acharyas como Nagarjuna y Asanga son incluidos en la sucesión tántrica, no porque se les acredite con la composición de obras tántricas sino porque se considera que transmitieron la enseñanza oralmente.


Los siddhacharyas más importantes, sin contar a Sarahapada, fueron Padmasambhava, que introdujo el Tantra en el Tíbet, y Vajrabodhi y Amoghavajra, que lo introdujeron en la China.

Por todo Tíbet, Padmasambhava es denominado respetuosamente Guru Rinpoche o “el Estimadísimo Maestro”. Sobre él poco puede decirse, ya que su “biografía” no parece constar de hechos históricos sino de incidentes simbólicos. Su nombre significa “nacido del loto”, lo que es una alusión a la tradición que dice que él no nació de padres humanos, sino por medio del nacimiento por aparición y a partir de un cáliz de loto, en un lago del noroeste de la India. (Este es uno de los cuatro tipos de nacimientos reconocidos en el budismo). El lago es identificado popularmente con el que se encuentra junto al Templo Dorado de Amritsar, la ciudad sagrada de la religión de los sikhs. Quizá solamente se puedan afirmar con seguridad dos cosas respecto a Padmasambhava. La primera es que vivió en el siglo octavo y fue contemporáneo de Santarakshita. La segunda es que el impacto que tuvo sobre la vida religiosa del Tíbet, donde tan sólo pasó dieciocho meses, fue tremendo, ya que allí se le rinde homenaje por ser el fundador de la escuela Nyin-ma. Su gran influencia no fue sólo debida a sus conocimientos e iluminación. Padmasambhava fue uno de los más grandes maestros de yoga que ha habido en la India y poseía poderes supranormales extraordinarios.

La escuela Nyin-ma, o escuela del “Estilo Antiguo” (llamada así por su adherencia a las traducciones de los tantras antiguas e imperfectas), gracias al ímpetu de Padmasambhava, es incluso actualmente uno de los pilares religiosos más importantes del Tíbet. Aunque su número de adherentes y su prestigio sean inferiores a los de la escuela Gelugpa, sigue teniendo aún una influencia considerable. Una de las fuentes de su vitalidad reside en que ha conseguido incorporar con éxito un número de tradiciones prebudistas del culto del Bon.

A veces se hace la distinción entre los nyin-ma-pas y los gelugpas basándose en la idea de que los primeros son seguidores del Tantra y los segundo no lo son. Eso es un error grave. Para Tsongkhapa, el fundador de la escuela Gelugpa, el Tantra es la fase culminadora del budismo y sus seguidores siempre han mantenido lo mismo. La meditación y el ritual de los gelugpas es casi totalmente tántrico. La diferencia real entre ambas escuelas reside en la interpretación. Algunos tantras recomiendan, según el significado literal del texto, el uso sacramental del consumo del vino y el del acto sexual, aduciendo que son sumamente eficaces para el progreso hacia el logro de la Iluminación. Según los nyin-ma-pas, esas instrucciones han de tomarse al pie de la letra. En cambio los gelugpas mantienen que han de ser interpretadas simbólicamente, ya que no se refieren a acciones del cuerpo sino a prácticas yógicas.

Mucho podría decirse en defensa de cada una de estas posturas ante una cuestión de importancia vital. Sin embargo, no cabe duda de que las consecuencias del literalismo del Nyin-ma fueron frecuentemente desastrosas. La inmoralidad se vio provista no ya sólo con una excusa sino también con una filosofía; la antigua tradición del celibato se interrumpió, el monje pasó a ser cabeza de familia. Así el budismo, en general, y los rituales tántricos en particular, dejaron de ser medios para alcanzar la Iluminación para convertirse en los medios para mantener a la familia.
Los otros dos acharyas, Vajrabodhi y su discípulo Amoghavajra, son casi tan importantes para la historia del budismo chino como lo fue Padmasambhava para la del tibetano. Vajrabodhi era un brahmin del sur de la India y Amoghavjra, según parece, era natural de Ceilán. Ambos llegaron a la China en el año 719, procedentes del sur de la India, probablemente de Malabar. Vajrabodhi murió en el año 730, dejando traducidos al chino varios tantras y dharanies. Continuó su labor Amoghavajra que tras la muerte de su maestro pasó varios años en la India y en Ceilán coleccionando textos tántricos y cargado con ellos volvió a la China en el año 746. El resto de su vida lo dedicó a la traducción, murió en el año 774 dejando al menos 108 textos, generalmente tántricos, que han sido incluidos en el Tripitaka chino. Amoghavajra tuvo mucha influencia en la corte, fue él quien, bajo el patrocinio imperial, introdujo los ritos anuales para los muertos, los cuales posteriormente se convirtieron en una de las celebraciones más populares del budismo chino. La escuela que estos dos acharyas fundaron, y de la que son considerados los dos primeros patriarcas, recibió el nombre de Chen Yen Tsung (Palabra Verdadera, o mantra) y el de Ni Chiao Tsung (Enseñanza Secreta).

El cuarto patriarca, Hui Kuo, tuvo de discípulo a un monje japonés de gran talento llamado Kobo Daishi, que en el año 806 introdujo la escuela en el Japón, donde se le dio el nombre de Shingon Shu, el equivalente japonés de Chen Yen Tsung. Tras el Tíbet y las culturas que están bajo su influencia, el Japón es el centro principal del budismo tántrico. El Shingon Shu no ha perdido nunca su posición entre las escuelas mayores y de más influencia en el budismo japonés. Debido al decoro intrínseco en los seguidores de esta escuela en el Extremo Oriente, el Tantra perdió allí mucho de su simbolismo sexual, por lo cual en la China y en el Japón las enseñanzas, en ese sentido, se vieron menos expuestas a la interpretación errónea que en otros países.


Antes de concluir esta sección, he de mencionar las cuatro subescuelas principales en que, al parecer, se dividía la tradición tántrica india original. Estas son conocidas por los nombres de Mantrayana, Vajrayana, Kalacakrayana y Sahajayana. Quizá sea más adecuado describirlas como fases sucesivas del desarrollo del Tantra, en lugar de describirlas como subescuelas.

El término mantrayana parece haberse originado en la necesidad de distinguir, de un lado, la rama del Mahayana que era partidaria del uso de la repetición de mantras como medio principal de lograr la Iluminación y, del otro, la que continuó haciendo hincapié en la práctica de las paramitas. Shashi Bhusan Dasgupta escribe que “ esta....escuela Mantrayana del Mahayana parece ser la fase introductora del budismo tántrico de la que surgieron posteriormente las otras derivaciones, el Vajra-yana, el Kalacakra-yana y el Sahaja-yana”97. Sin embargo, el término mantrayana siguió usándose como designación colectiva para todas las fases del movimiento tántrico y no sólo para la primera. Esto ocurrió también en la China y en el Japón e incluso actualmente se usa a veces como término colectivo.

El Vajrayana es la fase de desarrollo pleno. En ella converge en líneas definitivas de pensamiento y acción lo que hasta entonces no había sido más que tendencias similares. Las multitudes de doctrinas y métodos, aparentemente difíciles de asociar, son entretejidas en un sistema complejo pero bien ordenado y coherente: la norma del Tantra. Vajra quiere decir, literalmente, rayo o diamante y es el sinónimo tántrico más corriente de la Sunyatá. Por lo tanto, el término Vajrayana connota el vehículo (yana) por medio del cual la Iluminación es obtenida. Esta interpretación es confirmada por Indrabhuti, el monarca siddhacharya, que dice: “quien monte sobre el Vajrayana pasará a la otra orilla de este océano del mundo de la relatividad, que está lleno de las corrientes de las construcciones mentales”98. Sin embargo, la base teórica del Tantra, como demostraré en la sección siguiente, es la concepción de la existencia según la cual la Realidad no es sólo transcendente al fenómeno sino que también está inmanente en él. Ya no es necesario insistir en que la Mente Absoluta se refleja en todas las cosas del mismo modo que todas las cosas se reflejan en la Mente Absoluta. Para intensificar su consciencia de esta verdad, el vajrayanista usaba como prefijo el sinónimo vajra no sólo para su método de ganar la Iluminación, sino también para todos sus accesorios. Así el maestro espiritual era el vajracarya, la campana que toca el devoto el vajraghanta, la postura de meditación la vajrasana, y así sucesivamente. Según el Vajrayana, el sadhaka emplea sacramentalmente el material y demás accesorios de la sadhana, es decir, los emplea con consciencia completa de su significado transcendental, tal y como lo indica el prefijo vajra. Así realiza él su naturaleza esencialmente transcendental, toma posesión de un cuerpo transcendental (vajarakaya) y se transforma en un ser transcendental (Vajrasattva).

Entre los actos accesorios se incluía el acto sexual con una virgen, el cual es denominado vajrakanya. En la próxima sección veremos con más detalle esta extensión del método del Vajrayana. Según éste, la consciencia de los correspondientes transcendentales de las pasiones hace que éstas se transformen, convirtiéndolas en ayudas al logro de la Iluminación en vez de impedimentos.

Aun no se ha averiguado como fue que el Kalacakrayana llegó a considerarse una fase del desarrollo del Tantra, y aún menos una subescuela. Según Shashi Bhusan Dasgupta la única faceta distintiva del Kalacakra Tantra, el único texto representativo de esta clase, es el énfasis en el control de los aires vitales (prana y apana) y los resultados que con ello se obtienen. Los textos que él cita prueban que el término Kala-cakra, que literalmente significa “Rueda del Tiempo”, es sinónimo de prajña-upaya, o la unidad inseparable de la Sabiduría y de la Compasión que constituye la esencia de la Iluminación, cuya realización es el objetivo del Vajrayana99.

Al tantra, como a todas las otras escuelas, le llegó poco a poco esa “especie de fuerza de gravedad”, que es la interpretación excesivamente literal que ya ha sido mencionada. El sacramentalismo se convirtió en ritualismo, en el sentido peyorativo del término; los ritos tántricos se llevaban a cabo superficialmente, es decir, sin que el que los ejecutaba fuese consciente de su significado transcendental.

El Sahajayana parece haber sido la protesta contra esa degeneración. Sahaja quiere decir aquello que es natural o innato, en contraste con lo que es artificial o adquirido. El Sahajayana recibe su nombre por dos razones. En primer lugar, porque trata de realizar la naturaleza verdadera e innata del ser y de las cosas. En segundo lugar, porque mantiene que el mejor método para conseguirlo no es la obstrucción del curso ordinario de la naturaleza humana, sino precisamente seguir ese curso. Por eso:

“Los Exponentes de la escuela Sahajiya dirigen todo el énfasis de su protesta contra las formalidades de la vida religiosa. La verdad es algo que nunca será encontrada ni por las meras prácticas ni por las disciplinas, tampoco será realizada por medio de la lectura abundante y el filosofar, ni con el ayuno, ni con las abluciones, ni por medio de las construcción de imágenes y la adoración de dioses y diosas, ni por medio de la demás parafernalia de ritos y rituales prescritos por el Vajra-yana. La verdad ha de ser intuida de la forma menos convencional y por medio de la iniciación en el Tattva y la práctica del yoga. Esto es lo que hace la postura de los sahajivas distinta de la de la mayoría de los vajrayanistas.” (An Introduction to The Tantra, pág. 77)


Aunque he mencionado que el Sahajayana fue la protesta contra la interpretación excesivamente literal del Tantra, lo cierto es que no se sabe todavía ni el lugar ni las circunstancias en que se hizo dicha protesta. Quizá lo más correcto sea considerarlo coexistente con toda la tradición tántrica. El Sahajayana es, más que una fase de desarrollo, la consciencia persistente de la función puramente instrumental y la validez relativa de sus propios métodos. Gracias en gran parte a esa consciencia, la eficacia de esos métodos ha permanecido sin deterioro hasta nuestros días.

XII Algunos aspectos característicos del Tantra


En la sección V del capítulo segundo traté de dar una respuesta a la pregunta “Qué es el Budismo del Mahayana?”. Al tratar de responderla descubrimos, que en contraste con el Hinayana, su concepción del Nirvana y del Camino incluye elementos positivos y no sólo negativos. Partiendo de esta tradición más equilibrada surgieron las doctrinas típicamente mahayánicas que son comunes a todas las escuelas y que aseguran que la Iluminación no consiste sólo en la Sabiduría sino en la inseparabilidad de la Prajña o Sabiduría (Sunyata) y la Karuna o la Compasión. Esta conjunción es denominada el Bodhicitta. En el próximo capítulo veremos que los mahayanistas dan una importancia sin precedente al surgimiento (utpada) del Bodhicitta, ya que lo consideran el eje alrededor del cual gira la carrera del Bodhisattva. La Compasión además de representar al aspecto positivo de la Iluminación, representa también al aspecto dinámico. Los mahayanistas admitían que por medio de la Sabiduría, en el sentido limitado de la visión clara de la irrealidad del ser, uno puede alcanzar el Nirvana. Pero a la par mantenían que ese estado transcendental de la emancipación personal de la rueda del nacimiento y la muerte no era la meta suprema del budismo. Para ellos era la Iluminación Suprema por el beneficio de todos los seres. Para lograr alcanzarla era necesaria la Sabiduría Transcendental, es decir, no sólo la visión clara de la carencia del ego en el ser sino también la de la insubstancialidad de todas las cosas (dharmas), con la consecuencia de la irrealidad de la distinción entre el Samsara y el Nirvana. Por medio del logro de la Sabiduría de la no-discriminación el Bodhisattva va más allá que el “Arahant” del Hinayana que se sumerge en el estado reposado del Nirvana. El Bodhisattva libera una fuerza puramente transcendental, el aspecto dinámico de la Sabiduría, con la cual, tras haber obtenido la Iluminación, es capaz de vivir y actuar en el universo por el beneficio de todos los seres. Esta fuerza transcendental es la Compasión.
En el budismo tántrico los aspectos estáticos y dinámicos de la Iluminación son denominados generalmente Prajña y Upaya. El término upaya quiere decir medio o recurso. Debido al efecto del tropo denominado metonimia, en el cual el instrumento substituye al agente de la acción, el medio por el cual la Compasión trata de conducir a los seres hacia el Camino de la Iluminación Suprema se ha convertido en el término Compasión mismo.

El Tantra aceptaba como base teórica de su enseñanza la doctrina de la interpenetración y, además, afirmaba que la Realidad era tanto estática como dinámica. Por lo tanto inevitablemente consideraba que los fenómenos no sólo reflejaban a la Mente Absoluta sino también a la unión indisoluble de la Prajña y el Upaya. Las cuatro reflexiones más importantes de esta “dualidad”, las cuales juegan un importante papel en el sacramentalismo tántrico, pueden ser denominadas la cósmica, la budológica, la individual y la social. Las cuatro representan la unidad primordial de la Sabiduría y la Compasión a niveles de existencia diferentes.

La reflexión cósmica es el hecho según el cual la totalidad del universo está dividida en dos elementos complementarios, uno pasivo y mental, el elemento-matriz (garbha-dhatu) y otro activo y material, el elemento-diamante (vajra-dhatu). Esta concepción de la reflexión cósmica es la enseñanza principal de Amoghavajra, actualmente representada por el Shingon Shu. Según este sistema, estos dos elementos en combinaciones infinitas constituyen lo que es llamado el cuerpo cósmico de Mahavairocana, el Gran Buda Sol que es la Forma Transcendental de esta rama del Tantra.

Lo que he denominado reflexión budológica de la Sabiduría y la Compasión consiste en el hecho de que tanto en los textos como en la iconografía las Formas Transcendentales aparecen enlazadas en el abrazo sexual con sus respectivas consortes; ya vimos que las Formas Transcendentales representan a los distintos aspectos de la Realidad o a las diversas fases del Camino. En el Tantra el cuerpo humano es glorificado por ser el símbolo mas adecuado de la Iluminación. Es pues obvio que el énfasis en la inseparabilidad de la Prajña y el Upaya que deseaba mostrar el Tantra encontrase la imagen idónea en la figura masculina, representando el Upaya, abrazando y siendo abrazada, por la imagen femenina, que representa la Prajña. Algunos escritores han cometido el error de sobreponer en el Tantra budista algunos de los conceptos del Tantra hindú y han calificado a las consortes de los Budas y los Bodhisattvas de Saktis, Energías Femeninas, cuando no lo son. El budismo tántrico mantiene una opinión psicológicamente más fundada, según la cual el elemento activo está representado por el sexo masculino. El sadhaka, o devoto tántrico, medita en estas Formas Transcendentales en unión sexual y realiza que la Sabiduría y la Compasión son inseparables, son los aspectos de la Realidad estático y dinámico, transcendental e inmanente. Así alcanza la Iluminación Suprema.

La reflexión de la Prajña y el Upaya en el individuo o, mejor dicho, en el cuerpo físico, son lalana y rasana, los nervios que parten del orificio nasal izquierdo y derecho, respectivamente. Por medio de cierto ejercicio yógico esotérico la energía sutil conducida por estos nervios se une en un nervio medio llamado avadhuti. Conforme al principio tántrico general, que es el actuar en lo interior desde el exterior, esta unión de energías psico-físicas desencadena una serie de reacciones sucesivas en el plano mental, supraconsciente y, finalmente, en el transcendental. El resultado de esto es que el potencial del individuo que hasta entonces estaba latente se galvaniza e integra, convirtiéndose en una sola energía que penetra las distintas capas de oscuridad para llegar a la Luz Infinita. El método de obtener la Iluminación por medio de la manipulación del Prajñopaya en el individuo es uno de los más complejos, difíciles y peligrosos de todo el yoga tántrico. Quien lo practica sin la supervisión de un maestro competente se arriesga a volverse loco, esto es indudable; quien toca un cable de alta tensión sin guantes de goma se electrocuta.

La cuarta reflexión de la Sabiduría y la Compasión es la más importante debido a las largas y implacables controversias que ha ocasionado. Es la que he llamado, de forma algo inexacta, reflexión social. Me refiero a la reflexión de los dos aspectos gemelos de la Iluminación en el terreno de las relaciones humanas, concretamente en el acto sexual. Una aplicación tan atrevida de la doctrina de la interpenetración y su consecuencia natural, la doctrina de la correspondencia, ha de ser tratada con más detalle que las tres reflexiones previas. Aun los críticos más rígidos del Tantra reconocerán, aunque sea a desgana, que el simbolismo sexual de lo que he llamado la reflexión budológica de la Prajñopaya es vívido y efectivo; por muy poco convencional que resulte esta representación de la inseparabilidad de la Sabiduría y la Compasión en los ámbitos culturales de estos críticos.

Pero aun así no habrá muchos entre ellos que puedan ser persuadidos ni aun a considerar la posibilidad de que la sacralización del acto sexual conduce a la Iluminación. Ni aun aquellos que creen que su actitud es científica están preparados a investigar con imparcialidad y sin prejuicios la naturaleza del principio general que respalda esta muy discutida práctica. Hay quien incluso llega a afirmar que esta fase del método tántrico no representa la aplicación de ningún principio conectado con las enseñanzas de lo que ellos dicen que es el budismo, sino que es el abandono de la moralidad y de los principio espirituales. Estas reacciones emotivas que a veces llegan a la histeria son el síntoma de un complejo de raíces muy profundas y que el sacramentalismo sexual del Tantra trata de curar. Ya que este aspecto de la enseñanza tántrica, además de basarse en un principio definitivo y verificable, tiene como objetivo resolver un problema importante de la dinámica espiritual. Este problema se relaciona con una dificultad que le es bien conocida al aspirante a la Iluminación, es la movilización completa y efectiva de la energía emocional en general y la sexual en particular. ¿Por qué la comprensión teórica del Dharma que alcanza el devoto no se equipara generalmente con su realización? Porque la realización requiere energía y la mayor parte de la energía con que contamos está contenida en los canales mundanos, especialmente en el sexual, por los cuales circula sin poder contribuir en apoyo de la vida espiritual. Ya he señalado en otra obra que
El problema central de la vida espiritual...no es estático sino dinámico, no es tanto una cuestión de comprensión intelectual de la doctrina como de concentración de la totalidad de la energía psíquica del individuo, que normalmente esta disipada, y del acto de dirigirla hacia la realización. Esta energía no es otra cosa que la energía del deseo, en el sentido más amplio del término, y las emociones son el resultado del deseo. Por eso la vida espiritual debe ante todo tratarse de la concentración y la sublimación del deseo, así como la reorientación de las emociones. (The Good Friend, Sangharákshita Stepping Stones, Vol. II)
Para el Tantra la búsqueda de la concentración y la sublimación del deseo tiene lugar en la sacralización sexual. Las energías psico-fisícas disipadas se concentran en el acto sexual, el cual al convertirse en acto sacramental posee un supremo significado transcendental; las energías quedan, pues, concentradas y sublimadas. ¿Pero se puede sublimar así el deseo? ¿Se puede resolver así el problema de la dinámica espiritual? La respuesta será afirmativa en la medida en que se acepte que el Tantra se basa—y dice basarse—en un principio que es definitivamente verificable por la experiencia. El autor de estas líneas cree que sí se basa en ese principio, el cual no es otra cosa que la reflexión de lo dinámico en la doctrina de la correspondencia.

La interpenetración es una realidad transcendental y como tal sólo puede ser representada por las categorías del pensamiento humano con imperfección. Dos de estas categorías son el espacio y el tiempo. La doctrina de la correspondencia afirma que los objetos pertenecientes a lo transcendental se reflejan en objetos que pertenecen al orden mundano y viceversa. Esto es la interpretación espacial y estática de la interpenetración y es sólo la mitad de la verdad. La otra mitad es lo que podría denominarse la doctrina de la transmutación, conforme a la cual la energía mundana puede ser cambiada por la energía transcendental a que corresponde. Esta es la interpretación dinámica y temporal de la interpenetración. Todos los dharmas son Sunyatá. La Sunyatá es inseparable de la Karuna, luego todos los dharmas son Karuna. Puesto que la Karuna representa al aspecto dinámico de la Realidad, todos los dharmas son no-duales tanto en lo que concierne a la esencia como en lo que concierne a la energía. Esto quiere decir que una forma de energía se puede convertir en otra; el deseo sexual puede transmutarse en aspiración por la Iluminación.

¿Requiere el sacramentalismo sexual del Tantra efectuar el acto sexual, o han de entenderse sus instrucciones metafóricamente? Al contrario de lo que opinan ciertos expertos académicos modernos y algunas escuelas tántricas, la interpretación literal, o efectuar el acto sexual, no es necesaria. La fuente de mayor autoridad en esto es por supuesto los Tantras mismos. Shashi Bhusan Dasgupta dice:
En el Tantra Hevajra se explica claramente como producir el Bodhicitta tosco (el fluido seminal) por medio del proceso físico y como convertirlo en la forma Vivrta por medio del proceso yógico. El placer podrá ser realizado también permitiendo la descarga del Bodhicitta, pero eso ha sido condenado sin reservas por todos los tántrikas budistas y se ha dicho que en vez de liberar al hombre lo ata al reino de los placeres sensuales toscos. Es por eso que en todos los textos hay repetidas advertencias contra permitir la descarga del Bodhicitta; si se le descarga nunca se alcanza el Mahasukha, la naturaleza Sahaja no es realizada y el hombre no se libera del mundo de la ilusión. (An Introduction to Tantric Buddhism, pág. 130)
El mismo autor cita un verso del Tantra Marma-kalika, también citado en el comentario del Dohakosa de Kanhapada, en el que es adscrito al Tantra Adi-buddha. Según este verso “no hay mayor pecado que permitir la descarga ni mayor mérito que el éxtasis (que surge del Bodhicitta inmóvil)”. El Tantra Kalacakra es aún más enfático y declara que la salvación no puede ser obtenida por medio de la eyaculación, por lo cual los yoguis siempre deberán evitar los placeres mundanos. A pesar de la declaración inequívoca de los Tantras según la cual el acto sexual no es un requisito necesario para la sublimación del deseo, no debemos de concluir que las instrucciones respecto a la práctica del sacramentalismo sexual son sólo de significado metafórico. No son metáforas como tampoco lo son las energías que tratan de sublimar. El acto prescrito es un acto en sentido literal, pero es un acto que no ha de ser llevado a cabo físicamente sino mentalmente, es decir con la imaginación. El acto sexual físico aun efectuado con consciencia plena de su contenido transcendental (suponiendo que la consciencia plena fuese posible en esas circunstancias) no sería de utilidad alguna ya que para sublimarlo tendría que ser retenido el fluido seminal. El Sacramentalismo sexual del Tantra, practicado correctamente, consiste en la concentración de la energía emocional, particularmente la sexual, por medio de la representación en la imaginación del acto sexual y su sublimación por medio de la meditación sobre su significado transcendental. Es decir, la meditación sobre las realidades a que corresponde que son la Sabiduría y la Compasión en unidad inseparable.

XIII El budismo completo


Hemos llegado al final de la exploración de las cuatro escuelas principales del budismo del Mahayana. En un centenar de páginas el lector ha sido informado sobre más de mil años de desarrollos doctrinales y metodológicos, a los cuales contribuyó una sucesión de acharyas de una brillantez insuperable. A pesar de la limitación de espacio, he considerado constantemente movimientos de importancia histórica y he tratado, aunque no adecuadamente, una variedad de temas filosóficos. Espero que el tratamiento que he dado a cada escuela haya sido lo suficientemente amplio para demostrar que el uso de las Cinco Facultades Espirituales como principio de esquematización de las escuelas del Mahayana no es un procedimiento arbitrario, sino que se basa en hechos históricos y realidades de la vida espiritual. Cada escuela es el desarrollo de una facultad espiritual particular. El Madhyamika y el Budismo de la Fe y la Devoción mantienen una relación mutua históricamente porque corresponden a facultades espirituales que son psicológicamente interdependientes; lo mismo ocurre con el Yogachara y el Tantra. El hecho de que en la vida espiritual del individuo la Fe debe equilibrarse con la Sabiduría, y la Meditación con el Vigor, quiere decir que en un contexto más amplio, el de las escuelas del Mahayana, el seguir una escuela no nos impide a seguir otra. Las cuatro escuelas principales del Mahayana no se excluyen mutuamente; forman una totalidad y han de ser estudiadas como tal. Por muy extraño que le parezca a quien no conozca lo que he denominado la unidad transcendental del budismo, éste es el procedimiento seguido en los países en que se practica el Mahayana, especialmente en la China y en el Tíbet.

El individuo recapitula en su desarrollo intrauterino el desarrollo de su raza. De igual forma, el estudiante del Dharma, antes de salir de la matriz de la ignorancia, recapitula en su vida espiritual la historia del budismo. Con la acción equilibradora de la facultad de la Atención Consciente se asegura el desarrollo uniforme de la Fe, la Sabiduría, la Meditación y el Vigor. Si no se hace así, la vida espiritual estará desequilibrada. En el próximo capítulo veremos en que consiste esa vida espiritual, según el Mahayana, cuando dirijamos nuestra atención al Ideal del Bodhisattva.






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