A survey of buddhism: sexta edición



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El Gandavyuha establece la realidad de la Mente Absoluta estimulando la imaginación y la intuición. En cambio el sutra Surangama es predominantemente psicológico y su forma es más bien la de la disertación. En el primero se nos transporta a un mundo de dimensiones impensables y la verdad se nos manifiesta en una serie de bellísimas visiones. En el segundo nos encontramos en el vestíbulo del Monasterio de Jetavana, mirando por la ventana los árboles del Jardín de Anathapindika. Es verano y en una tarde templada el Buda paso a paso lleva a Ananda a la realización de que en el sentido más remoto sólo existe la Mente Absoluta. Este diálogo, cuya traducción al inglés ha sido publicada varias veces, ocupa los primeros cuatro capítulos del sutra que se vuelve, tras estos, en algo tan amorfo como el sutra Lankavatara. Los distintos argumentos usados por el Buda se dividen en tres clases. Primero, le hace reconocer a Ananda que no se puede decir que la mente este localizada ni en el cuerpo, ni fuera del cuerpo, ni entre fuera y dentro del cuerpo: la mente no es un fenómeno condicionado por el espacio. Después le muestra la diferencia entre la mente verdadera y la mente falsa, o la Mente Absoluta y la facultad discriminatoria. Finalmente, el Buda declara que el universo aparentemente objetivo y percibido por la facultad discriminatoria es como la alucinación de una persona con defectos visuales y no existe; la única realidad es la Mente Absoluta. El compilador del sutra describe el efecto que produce la exposición del Buda con las siguientes palabras:
Ananda y toda la gran congregación... percibieron que cada una de sus mentes coincidía en extensión con el universo, viendo claramente la naturaleza vacía del universo, igual que si contemplasen una hoja o cualquier objeto insignificante sobre la mano, y que todas las cosas del universo meramente son la mente excelentemente luminosa y primordial del Bodhi, y que esta mente está difundida universalmente y comprende todo en ella.

Todavía reflexionando, contemplaron sus cuerpos generados como si fuesen motas de polvo en la amplia expansión de la vacuidad universal, a salvo un momento, perdido después; o una burbuja en el mar, surgida de la nada y nacida para ser destruida. Pero su Mente independiente y perfecta (contemplaron) como algo indestructible y que permanece lo mismo, idéntica a la realidad más remota del Buda.


El Saddharma-Lankavatara, o Entrada de la Doctrina de la Verdad en Lanka, como gran parte del sutra Surangama, se caracteriza por ser completamente amorfo. Las extraordinarias joyas espirituales que contiene no han sido montadas en el trabajado oro del arte literario, no habiéndose construido pues otra corona para la gloriosa cabeza del Mahayana. Estas joyas han sido dejadas en un montón en el suelo y mezcladas con ellas hay piedras y trozos de vidrio. Suzuki llega incluso a concluir que el Lankavatara es “un memorándum que debió de escribir algún maestro del Mahayana, quizá con la intención de registrar todas las enseñanzas importantes que los seguidores del Mahayana aceptaban durante su época”83. Es posible que esta conjetura sea correcta. El sutra en la forma que lo hemos recibido contiene nueve capítulos, escritos casi completamente en prosa, y un suplemento en verso. Los títulos de los capítulos, o los colofones, ya que a veces vienen al final, guardan una relación bastante indefinida con el texto. A parte del capítulo sobre el Consumo de la Carne para la Alimentación y el capítulo sobre el Dharana, y ambos son adiciones posteriores, tan sólo tiene forma literaria el primer capítulo que lleva como título “La invitación de Ravana” o “Ravana pide instrucciones”. De hecho este capítulo forma por si mismo una unidad narrativa y sin duda fue incorporado al sutra en su compilación original. Aun así existe entre este capítulo y los que le siguen una fuerte conexión. De hecho la diferencia en la forma y la conexión interior hace estas dos divisiones interdependientes. En “la Invitación de Ravana” se nos presenta en forma de drama la intuición primordial del Yogachara, es decir, que la única realidad es la Mente Absoluta, y vemos esa intuición frente a nosotros. En cambio en los capítulos restantes se habla de esa intuición desde puntos de vista esencialmente racionales. Suzuki argumenta vigorosamente que el Lankavatara no es un tratado que persiga establecer un sistema filosófico, sino que trata de una disertación sobre una cierta experiencia religiosa84. Basándose en esto podríamos decir que en el primer capítulo está contenida la experiencia religiosa y entre el segundo y el séptimo la disertación. Por lo tanto, la parte más importante del sutra es obviamente el primer capítulo, ya que contiene el origen de los razonamientos de la obra. De hecho es el origen de toda la filosofía de la escuela Yogachara, pues ésta no es otra cosa que la tentativa de disertar sobre la misma experiencia, la experiencia de la única realidad, la Mente Absoluta. En el sutra esta experiencia le ocurre a Ravana cuando se encontraba en el Monte Malaya y para el Yogachara representa la experiencia que constituye el logro más remoto del budista. El resumen de “La Invitación de Ravana” que hace el Dr.E.J.Thomas nos proporcionará una caracterización del tema principal de todo el Lankavatara y, a la par, una introducción a las enseñanzas de cariz más filosófico que veremos en la próxima sección.
El sutra comienza diciéndonos que el Buda, cuando salía del palacio de los Nagas, en el fondo del océano, donde había estado predicando por una semana, dirigió su mirada a Lanka y sonrió. El recordaba que Budas previos habían enseñado la doctrina allí.

Entonces prosigue el sutra diciendo que Ravana, inspirado por el poder del Buda le invitó a que fuera allí y enseñase la doctrina de la percepción interior y la existencia real de la mente (citta). El Buda fue entonces a Lanka en la carreta de Ravana y tanto El como sus Bodhisattvas acompañantes fueron engalanados con collares de perlas y piedras preciosas por los muchachos y las muchachas de los Yakshas. El Buda entonces creó montañas en las que fueron vistos El y Ravana. Pero de repente todo se desvaneció y Ravana se encontró sólo. Sintió él entonces una sensación repentina de repugnancia (Paravritti) y se dio cuenta de que lo que percibía era simplemente su propia mente. Tras esto, gracias a sus raíces meritorias fue capaz de comprender todos los tratados y con sus poderes yógicos vio las cosas tal y como son. A continuación, Ravana oyó una voz proveniente del cielo que decía “ha de ser aprendido por medio del ser interior” y el Buda le explicó que el entrenamiento consistía en eso. Este es el camino de los yoguis, los hijos del Buda o Bodhisattvas, los cuales sobrepasan las opiniones de los discípulos del logro, los pratyekabuddhas y los herejes. Esta es la realización de los grandes yoguis que aplastan las demás doctrinas, que destruyen todas las herejías malvadas, que son hábiles en el rechazo de la herejía del ser y en producir la repugnancia en la mente por medio del entendimiento superior. Así le fueron enseñadas a Ravana las dos verdades fundamentales de esta escuela, es decir, que todo lo externo es debido a la interpretación errónea de la experiencia interior y que la comprensión de la realidad se logra por medio de la repugnancia repentina en la que la verdad se presenta frente al yogui (palabra que quiere decir aquí Bodhisattva) durante su contemplación. Entonces todo el entorno con todo su esplendor reaparece frente a Ravana y el Buda se ríe. Todos los presentes se ríen pero la risa del Buda es la que más se oye. La razón de esto, explicó el Buda, era que Ravana quería hacer una pregunta. El ya la había preguntado a los Budas del pasado y la iba a preguntar a los Budas futuros. Entonces le fue permitido a Ravana hacer su pregunta sobre la dualidad de las cosas. Se dice que hemos de abandonar las cosas y las no cosas, ­¿Cómo van a ser abandonadas si no existen? La respuesta es que la dualidad es sólo lo que imagina erróneamente el ignorante. Esa gente ve en la manifestación de la mente cosas externas. Estas deben considerarse que son como los cuernos de una liebre, y que no pertenecen ni a la realidad ni a la no realidad, en esto consiste su abandono. Quien ve esto, ve correctamente. Quien no lo ve es movido por la imaginación falsa y percibe la dualidad, como el reflejo de uno mismo en un espejo o en el agua, la propia sombra a la luz de la luna o en una casa, o como el sonido del eco. Así aferrándose a su imaginación falsa ven cosas y no cosas; imaginan constantemente y nunca alcanzan la tranquilidad. La palabra tranquilidad quiere decir “tener un punto” (ekagara). Es la entrada en el Tathagatagarbha, el reino de la Sabiduría noble del ser interior, en el que surge la concentración superior (The History of Buddhist Thought, págs. 231-2)

IX La escuela Yogachara


Según Tucci, Maitreya, el maestro de Asanga y “fundador” de la Escuela Yogachara, ocupa un lugar tan importante en la historia de la filosofía india como Nagarjuna 1 . Sin embargo, se sabe menos sobre la vida de Maitreya que sobre la de prácticamente cualquier otro acharya del Mahayana. Según fuentes de la tradición china Asanga recibió las doctrinas del Yogachara del Bodhisattva Maitreya al que visitó en el paraíso Tusita. Pero actualmente sabemos que al Maitreya histórico se le dio el título de Bodhisattva, igual que se le dio a Nagarjuna y a otros acharyas del Mahayana, de lo cual resultó la confusión de ambos personajes. Así se le atribuyeron a Asanga los sastras, que según él mismo, le había dictado el acharya Maitreya, creyéndose que Asanga los atribuía al Bodhisattva Maitreya o por modestia o por deseo de destacar el prestigio de los sastras. Pero aún si se ha establecido que Maitreyanatha (siguiendo el ejemplo de Tucci, le llamaré así para evitar la confusión) fue un personaje histórico, lo único que se sabe con certidumbre es que compuso cinco sastras y que tuvo un discípulo llamado Asanga. Se cree generalmente que vivió al principio del siglo cuarto d. de C., pero no se sabe con certidumbre. Por lo tanto cualquier tentativa de formarse una idea del carácter y del temperamento de este acharya tendrá que fundarse completamente en la naturaleza de su obra. En cierto sentido la evidencia es unánime. Tucci escribe lo siguiente respecto a Maitreyanatha:
Cuando se examinan sus obras salta a la vista una característica fundamental y común a todas ellas. Me refiero a la tentativa de conciliación de las distintas tendencias del budismo... Entre el ideal monástico representado por la Arahantidad y el del Bodhisattva había mucha distancia...Algunos textos trataron de resolver la contradicción aparente entre el Hinayana y el Mahayana recurriendo a la teoría de la verdad doble... Posteriormente se elaboró una nueva doctrina según la cual ciertos sutras fueron expuestos por el Buda en tres o incluso cinco ocasiones... Estos pasos conciliatorios fueron tomados por seguidores del Mahayana de los primeros tiempos, ya que la teoría del Ekayana, en oposición a la teoría de los Tres Yanas, había sido ya enunciada en algunos de los sutras del Mahayana más antiguos, como por ejemplo el Saddharma-pundarika.

Pero si era relativamente fácil afirmar la teoría del Ekayana, no lo era el combinar en una forma lógica todos los principios prácticos, dogmáticos, místicos y teológicos que representaban las características principales de las dos escuelas. Eso fue intentado por Maitreyanatha en el Sutralankara y, sobre todo, en el Abhisamayalankara en el que se combinan el Hinayana y el Mahayana-carya en el abhisamaya, o la ascensión mística hacia la realización suprema. (On Some Aspect of the Doctrines of Maitreya(natha) and Asanga, págs. 18-20)


Nagarjuna era de temperamento claramente analítico, en cambio, Maitreyanatha parece haberse inclinado hacia la síntesis. El primero rechazó todas las opiniones por ser inadecuadas, el segundo, aunque reconoció que eran inadecuadas, pensó que dentro de un esquema que comprendiese el progreso espiritual podía encontrarse un lugar para cada una de ellas. Parece ser que al final la tendencia a la conciliación y la síntesis de Maitreyanatha triunfó en principio, ya que como vimos en la sección V, la escuela Madhyamika llegó a abandonar su rigor y acabó por admitir la validez relativa de la enseñanza del Yogachara. Atisa, con este mismo espíritu, declaró posteriormente, en el siglo doce, que el Hinayana, Mahayana y Tantrayana eran las fases sucesivas de un solo Camino. Esta opinión fue un siglo después sistematizada por Tsongkhapa y es todavía la doctrina oficial de la Orden Gelupa del Tíbet.
A Maitreyanatha se le atribuyen cinco sastras, si bien es posible que su actividad literaria no se limitara a estas obras. Según fuentes de la tradición tibetana, los cinco sastras son el Abhisamayalankara, el Mahayanasutralankara, el Madhyantavibhaga (o vibhanga), el Dharmadharmatavibhanga y el Mahayanauttaratantra. Hay cierta evidencia para creer que el karika, o la porción en verso, del Yogacharayabhumisastra es también obra de Maitreyanatha. Esta obra es un logro escolástico prodigioso que trata de la carrera del Bodhisattva en diecisiete fases sucesivas. Pero como la evidencia no es totalmente conclusiva, me limitaré, entre los sastras que he enumerado, al primero, segundo y tercero—el cuarto no se encuentra y el quinto, según la tradición china no es obra de Maitreyanatha.
El Sutralankara y el Abhisamayalankara tienen ciertas características comunes tanto en lo literario como en lo doctrinal. Como indican sus títulos, ambos son alankaras y ambos son tentativas de síntesis. Tucci ha dado una definición autoritativa de este tipo de sastra:
Es una obra exegética que podría ser denominada comentario, ya que explica o un libro en particular, como es el caso del Abhisamyalankara, o un tipo de libro determinado, como lo hace el Sutralankara. No obstante, estas obras no son comentarios en el sentido general del término porque no explican pasajes particulares de un sutra sino todo el sutra o los sutras en general. Además los alankaras están siempre escritos en verso y enumeran y clasifican los diversos temas contenidos en los sutras. Es evidente que el objetivo principal de los autores de los alankaras fue introducir un orden sistemático en los extensos y desordenados tratados del Mahayana y, a la par, demostrar que las ideas nuevas estaban contenidas en esos venerables textos .... Estos alankaras constituyeron el puente entre los sutras del Mahayana y la nueva filosofía del Yogachara. (On Some Aspects...págs. 10-11)
Tucci señala también que los alankaras, debido a su brevedad, son ininteligibles y requieren elucidación. Esta fue proporcionada por Asanga que recibió de su maestro las karikas y las explicaciones orales y compuso y compiló comentarios elaborados. No obstante, en ciertos casos le transmitió la explicación a su hermano menor Vasubandhu, que posteriormente las pasó a escritura. No se puede descartar la posibilidad de que explicaciones de otros textos fuesen transmitidas de esta forma y que mucho más tarde tomaran la forma escrita de los comentarios. En su comentario del Sutralankara Asanga no sólo cita sutras del Mahayana sino que también hace mención de los Agamas, que están escritos en sánscrito y corresponden a los cuatro Nikayas del Canon Pali del Theravada. A partir de esto se puede inferir que los versos de Maitreyanatha eran en cierta medida una síntesis de los puntos de vista del Hinayana y el Mahayana. Sin duda esto es cierto en el caso del Abhisamayalankara, o Tratado de la Re-unión con lo Absoluto, en el que el Sravakayana, el Prateycabuddhayana y el Bodhisattvayana no son considerados rutas diferentes para la misma meta, sino grados sucesivos de un Camino que los incluye a los tres.

Más evidencia del carácter conciliador de la mente de Maitreyanatha es el importante hecho de que aunque sus enseñanzas fueron el impulso original del movimiento Yogachara, el Abhisamayalankara no es la sistematización de un sutra idealista sino la de la Perfección de la Sabiduría en 25.000 líneas. El Abhisamayalankara, junto al Aloka de Haribhadra, un comentario libre de la Perfección de la Sabiduría en 8.000 líneas, “ha dominado por siglos la exégesis del Prajnaparamita Extenso”85. Además, en el Tíbet y en Mongolia, el Abhisamayalankara sigue siendo uno de los textos más importantes en los colegios monásticos.

Aun siendo todo esto cierto, no se debe olvidar que el Abhisamayalankara es un manual de yoga. Aunque Maitreyanatha fuese, como ha sido sugerido, una figura tan representativa del Yogachara como del Madhyamika, hay que tener en cuenta que él analizó las enseñanzas de la Prajñaparamita insistiendo en la Meditación. De hecho este énfasis fue directamente responsable de la diferencia de perspectiva que al final llevó a distinguir al Yogachara.

Esa diferencia fue claramente mostrada por Maitreyanatha en el Madhyantavibhanga (o vibhaga), cuyo título contiene la intención obvia de provocar la comparación y el contraste con el Madhyamikakarika de Nagarjuna. Según Nagarjuna, para seguir el Camino Medio hay que negarse a pensar sobre la Realidad Absoluta, Sunyatá, en términos de existencia o en términos de no existencia. Según Maitreyanatha esa opinión es extrema y ha de ser rechazada: la Realidad es tanto existente como no existente. Existe en la medida que constituye el verdadero ser de los fenómenos, pero no existe en la mediada que la relación entre el sujeto y el objeto no se da en ella. Esta opinión la resume en un verso de concisión admirable y que Tucci traduce así: “La imaginación irreal existe; la dualidad no existe en ella, pero la vacuidad existe en ella y ella existe en la vacuidad”. Este verso, además de enunciar la postura de Maitreyanatha, ataca las posturas rivales y responde a las posibles objeciones. La afirmación con que comienza, es decir, que la imaginación irreal existe (Abhutaparikalpo sti), tiene un propósito práctico en vez de teórico.

Sin admitir de una u otra forma que existe la ignorancia, la asunción errónea de que los fenómenos existen independientemente, es imposible la vida espiritual, en el sentido de la eliminación progresiva de la ignorancia y el logro de la Iluminación. Pero aunque existe la imaginación irreal en la forma de una sucesión de estados mentales con relaciones causales, existe vacía de la dualidad entre el sujeto y objeto (dvyan tatra na vidyate). Es decir, la vacuidad, que según los comentadores es referida como la negación de la relación entre el sujeto y el objeto, existe en la imaginación irreal (Sunyata vidyate tatra); o expresado de forma menos oscura, es su naturaleza real. La vida espiritual es posible únicamente porque la imaginación irreal existe; pero sería imposible si sólo existiera la imaginación irreal. Por eso Maitreyanatha propone como principio que Sunyatá existe en la imaginación irreal, donde funciona como apoyo a la meditación y posibilita el logro de la Iluminación. Pero si la Sunyatá está siempre presente en la imaginación irreal, ¿Por qué no se alcanza la emancipación sin la complicada necesidad de ascender a las varias fases del progreso espiritual? El gran acharya, anticipando esta objeción, y una vez hecha posible la liberación al afirmar que Sunyatá existe en la imaginación irreal, concluye su verso explicando que la liberación no tiene lugar de una vez sino progresivamente porque la imaginación irreal existe en la Sunyatá (tasyan api sa vidyate). Esto viene a ser como decir que lo Absoluto está oscurecido por la ignorancia y que al apartar la oscuridad por medio de la práctica espiritual lo Absoluto reluce de nuevo con toda su intensidad.

Para Nagarjuna la Realidad no era ni positiva ni negativa, ni existente ni no existente, en cambio para Maitreyanatha la Realidad es definitivamente positiva. Los yogacharines identificaron esta Realidad positiva con la Mente Absoluta, siguiendo los precedentes de los sutras idealistas. Al hacer esto, como los compiladores de los sutras, trataron de tener en cuenta el hecho de que la consciencia permanece en el estado más exaltado de samadhi, en donde la distinción entre el sujeto y el objeto desaparece. La Iluminación no consiste en el logro de un objeto sino que es la realización de la naturaleza esencialmente inmaculada de la Mente, realización que se alcanza por medio de la práctica espiritual metódica. Se puede demostrar partiendo del Canon Pali que el Yogachara, igual que el Madhyamikavada, es el desarrollo de un aspecto de la Enseñanza Original. En el Anguttara Nikaya el Buda dice:


“Esta consciencia (citta) es luminosa pero está corrompida por la corrupción adventicia. La persona normal que no ha recibido las instrucciones no comprende esto tal y como es. Por lo tanto yo digo que para tal persona no hay desarrollo mental.

Esta consciencia es luminosa y está libre de corrupción adventicia. El discípulo noble bien instruido comprende esto tal y como es. Por lo tanto yo digo que para él hay desarrollo mental. (Anguttara Nikaya, I.10. Traducción de I.B.Honer)


“Desarrollo mental” es la traducción de la palabra bhavana cuyo significado incluye a la Meditación y a la Sabiduría. Así pues, el Buda deja bien claro que la vida espiritual presupone el reconocimiento de la existencia de esas dos cosas que más tarde serían llamadas la Mente Absoluta y la imaginación irreal. Una vez establecida esta dualidad, a los yogacharines no les quedo otra alternativa que explicar la relación entre ambos miembros. Lo cual al final les condujo a tratar de explicar el origen del universo, una cuestión puramente teórica que el Buda había rechazado diciendo que tal origen era inconcebible. De todos modos, la forma que tomaron las especulaciones de los yogacharines serán entendidas mejor si se las conecta con Asanga y Vasubandhu, a cuyas vidas y obras respectivas dirigiremos ahora nuestra atención.
Estos celebres hermanos, cuyos nombres eclipsaron por siglos la fama de Maitreyanatha, nacieron a finales del siglo cuarto d.de C., en una familia de Brahmanes en Pehsawar, lugar de importancia para el budismo desde la época de Kanishka. Ambos comenzaron su carrera espiritual en la escuela Sarvastivada. Asanga fue el primero en cambiar de ideas y, como ya hemos visto, se hizo discípulo de Maitreyanatha. El desarrollo filosófico de Vasubandhu le llevó al final a un idealismo quizá más radical que el de Asanga, pero su proceso de cambio fue más lento y deliberado. Vasubanddhu compuso durante sus años en la escuela Sarvastivada una de las exposiciones del Abhidharma más completa y sistemática de la historia del budismo. Esta obra es el celebradísimo Abhidharmakosa que se basa en el Vibhasa y en el Mahavibhasa que a su vez se basan en el Jñanaprasthna-sutra. Según Paramartha, el biógrafo de Vasubandhu, los seiscientos versos que componen el núcleo de esta gran obra fueron enviados por el autor a los monjes de Cachemira. Estos le dieron su aprobación pero objetaron que los aforismos eran demasiado concisos y le pidieron explicaciones más extensas. En respuesta Vasubandhu escribió un comentario en prosa, pero como sus opiniones habían ido cambiando criticó libremente cualquier punto de la doctrina del Sarvastivada con que, entonces, se encontraba en desacuerdo. Esta forma inesperada de acceder a la petición de los monjes de Cachemira les hizo sentirse ofendidos y las opiniones de Vasubandhu fueron cuestionadas. Sin embargo, el Kosa se mantuvo firme como una roca en el medio de todas esas conmociones y junto al Vyakhya de Yasomitra, conocido por el nombre de Sphutartha, terminó por convertirse en uno de los fundamentos del Kusha Shu, una escuela china independiente. No obstante, Vasubandhu era ya de edad avanzada cuando, finalmente, el ímpetu de su desarrollo filosófico y los ruegos de su hermano Asanga le llevaron a dejar el Sarvastivada para pasarse a la escuela Yogachara. Su evolución (me niego a usar la palabra conversión) no fue algo que se pueda considerar excepcional en aquella época. No obstante, Vasubandhu es el único acharya que goza de igual prestigio como exponente de las dos ramas principales de la tradición budista. Con un pie en el Gran Vehículo y el otro en el Vehículo inferior, Vasubandhu se alza como un coloso en el budismo medieval indio.



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