A survey of buddhism: sexta edición



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El logro del “nacimiento” (en Sukhavati), o Nirvana, depende a la hora de la muerte del resultado producido por el despertar de la fe durante la vida. Es, pues, evidente que para el devoto del Shin el despertar de la fe es el eje alrededor del cual gira toda la vida espiritual. Pero esta fe, cuyo despertar tiene consecuencias de tal magnitud, no debe equipararse al mero creer. Sería un error enorme si debido a coincidencias de la terminología confundiéramos la doctrina de la “salvación por la fe” del Shin con el dogma correspondiente del Cristianismo Protestante. En las palabras de P.K.Eidmann, “el despertar de la fe en el Budismo Shin es un instante de pura ausencia del ego”80. Ese instante de pura ausencia del ego ocurre cuando se toma consciencia de que cualquier tentativa de alcanzar la Iluminación por medio del esfuerzo propio sólo refuerza el sentido de separación. Es el instante en que nos entregamos incondicionalmente a la Compasión de Amitabha, confiando sin reservas en que nos conducirá al Nirvana.

Para Shinran la palabra Amitabha no se refiere a ninguna personalidad en particular, ni siquiera a un Buda, sino a la Budeidad o a la Realidad misma. (Es significativo que en el Japón los nombres Amitabha y Amitayus, la Luz Infinita y la Vida Infinita, pierden los sufijos y queda sólo Amida, El Infinito). Por consiguiente la Compasión a la que nos entregamos y que nos conduce al Nirvana no es la emoción de un individuo, por exaltado que sea, sino un principio cósmico. La Realidad Absoluta, objeto de devoción en el budismo al que con frecuencia se le da el nombre de Dharmakaya, no es algo estático sino dinámico; es a la par Sabiduría y Compasión. El voto original de Amida, que en la versión indo-china de la enseñanza era un fenómeno temporal y espacial, en la interpretación de Shinran del mito de Amitabha se convierte en un símbolo de la actividad transcendental y salvadora de lo Absoluto. Esta actividad es denominada eterna no porque se prolongue por un período indeterminado, sino porque el tiempo no la condiciona en manera alguna.


La Compasión de todos los Budas transciende a todas las categorías del pensamiento, incluidas las del sujeto y el objeto. Aun así, debido a la percepción distorsionada por el ego, tiene la apariencia de una fuerza que actúa fuera de nosotros: el Poder Exterior. Esto lo expresa claramente Shinran cuando dice que “lo que denominamos poder exterior es lo mismo que la no discriminación entre esto y aquello”81. Entregarse al Poder Exterior equivale a transcender la distinción entre sujeto y el objeto. Cuando nos identificamos con Amida, Amida se identifica con nosotros. Lo que tiene lugar entonces no es la transferencia de méritos, en el sentido de factores que conducen al logro de un nacimiento de naturaleza fenoménica, sino el poder de la no discriminación o la Compasión de todos los Budas. Por medio de este poder somos conducidos al final al Nirvana. No obstante, al ser la Compasión eterna, como lo es lo Absoluto, su actividad no queda limitada por el tiempo. En el mito, Amida condiciona su logro de la Budeidad Suprema a que los seres nazcan en su Tierra Pura. Por lo tanto si Amida es un ser iluminado nosotros debemos de estar también iluminados. La Iluminación es un estado transcendental y ha de ser concebida como algo a obtener no en el tiempo sino fuera de él. En realidad estamos eternamente iluminados. Es sólo debido a la ignorancia que pensamos que no somos seres iluminados. Cuando despierta la fe, cuando damos el salto tras el cual caemos en el reino de lo Transcendental, sin necesidad alguna de escalones intermediaros (ya que lo Absoluto y lo dependiente están completamente separados), entonces nos damos cuenta de lo que también enseña el Prajñaparamita, que el Nirvana no es algo que se alcance. La fe en este sentido no es la fe en el sentido que se le da a este término en la actualidad, sino que es la cualidad correspondiente a la Sabiduría pero expresada en lo emocional. La palabra Prajña tiene predominantemente connotaciones intelectuales. No obstante, confundir esta facultad transcendental con una especie de intelecto, en el sentido ordinario y dualístico del término, sería cometer un error grave. Sería también cometer el mismo error suponer que dicha facultad no pudiese ser indicada por una palabra de connotaciones predominantemente emocionales.
Ya hice la observación de que tanto el Budismo Devocional en general como las enseñanzas de Shinran Shonin en particular, constituyen transposiciones de toda la Doctrina desde el modo intelectual al emocional. Las realidades transcendentales son las mismas, pero mientras que en un caso son indicadas por medio de símbolos conceptuales, en el otro lo son por símbolos imaginativos. Obviamente esta transposición tiene grandes ventajas. La filosofía tan sólo estimula lo racional en la superficie del ser, en cambio la poesía llega a sus profundidades. Los símbolos del mito de Amitabha abordan los impulsos y deseos más profundos y remotos del ser, por eso juntos son capaces de orientar a la totalidad del ser hacia la realización Transcendental.

Pero a la par, la transposición tiene sus inconvenientes. A partir de la doctrina de la entrega total al Poder Exterior, a Amitabha, el Jodo Shin Shu sacó la conclusión lógica, pero completamente falsa, de que uno no debía tratar de alcanzar la Iluminación por medio de sus esfuerzos propios. Bajo este error, Shinran y sus seguidores renunciaron al ideal monástico, e incluso al celibato, el requisito previo de cualquier forma elevada de vida espiritual. Incluso la repetición del mantra Namo Amitabhaya Buddhaya cesó de ser un ejercicio espiritual y pasó a ser una formula de intenso agradecimiento por parte del devoto a Amida por haber ya logrado nuestra Iluminación. El punto de vista menos lógico pero mejor fundado y más ortodoxo está representado en la famosa afirmación de los textos de la Prajñaparamita, según la cual se ha de hacer el voto de conducir a todos los seres vivos a la Iluminación Suprema y a la vez reflexionar que en realidad no existe ningún ser. Sólo adoptando simultáneamente estas dos actitudes contradictorias resolveremos—no en lo lógico sino en nuestra vida espiritual—las antinomias de la razón y realizaremos lo Transcendental. La dependencia del Poder Externo y la de nuestros esfuerzos propios no deben considerarse incompatibles sino que han de ir siempre juntas. En el acto en sí de practicar vigorosamente el Camino Triple, es decir, la Moralidad, la Meditación y la Sabiduría, uno debe ser consciente de que en realidad no puede hacer nada y que el logro de la Iluminación depende de la Compasión de Amitabha.

En la sección III de este capítulo dije con mucha insistencia que el budismo es una unidad y debe ser seguido como tal. En la vida espiritual del budista la Fe ha de equilibrarse con la Sabiduría y la Concentración con el Vigor. En el Dharma el equilibrio debe ser mantenido entre las tradiciones que corresponden a estas cuatro facultades espirituales. Según Nagarjuna la Verdad Absoluta no puede ser realizada sin depender de la verdad relativa. Sin aceptar este punto de vista el Jodo Shin Shu es incapaz de evitar llegar a la conclusión de que el budismo, ya se le considere una doctrina, un método o una institución, es superfluo. Si la dependencia en el Poder Exterior llega a excluir a la dependencia en los propios esfuerzos, entonces la religión, como modo particular de vida junto a todos los actos típicamente religiosos, se hundirá y nos veremos, de pronto, en medio del océano de lo mundano.

VIII. Las escrituras del Idealismo Budista


El budismo de la Fe y la Devoción creció bajo la protección de la escuela Madhyamika, en cambio, el Yogachara o Vijñanavada fue en cierto sentido un movimiento de reacción contra esa escuela. El Camino a la Iluminación se divide en tres fases sucesivas que son la Moralidad, la Meditación y la Sabiduría (ver capítulo primero, de la sección XVI a la XVIII). Nagarjuna y sus seguidores, aunque no eran inconscientes de la importancia de la Moralidad y de la Meditación, mostraron una marcada parcialidad por la Sabiduría y, en efecto, dedicaron la mayor parte de sus energías a su elucidación y realización. Haciendo esto permanecieron leales a la tradición más estrictamente ortodoxa, la cual partiendo del mismísimo Buda siempre ha insistido en que sólo la Sabiduría es la condición inmediata para la Iluminación y que además la Sabiduría puede algunas veces ser lograda sin la práctica de la Meditación, al menos en esta vida. El Canon Pali del Theravada menciona dos tipos de emancipación, llamadas respectivamente, ceto-vimutti o emancipación de la mente y pañña-vimutti o emancipación por la Sabiduría. Esta última es denominada en los comentarios sukkha—y suddhavipassana, lo cual quiere decir visión clara pura o sola, y se refiere a la emancipación que se alcanza sin atravesar los cuatro estados de supraconsciencia (jhana o dhyana). Este tipo de emancipación, sin duda, es posible para gente de un temperamento particular. Pero el reconocimiento teórico de esta posibilidad da lugar a un peligroso error, ya que proporciona a aquél que es meramente un intelectual una excusa aparentemente válida para desatender la práctica de la Meditación. Sin la experiencia de los jhanas la comprensión meramente racional del Dharma puede ser fácilmente tomada por la visión clara. Uno podría imaginarse haber alcanzado la Iluminación y en cambio haber tan sólo llegado a dominar el contenido de unos cuantos libros.

Eso fue lo que les ocurrió a los seguidores de algunas escuelas del Hinayana, entre los que debieron estar los antepasados espirituales de los theravadines militantes contemporáneos (por fortuna una minoría, si bien lo suficientemente tumultuosa). Esos seguidores del Hinayana, basándose en su habilidad para repetir lista tras lista de las categorías del Abhidhamma esperan ser creídos cuando dicen encontrarse sobre el Camino Transcendental. Ciertos acharyas que debían de estar asociados de forma alguna con la escuela Madhyamika vieron que aunque la enseñanza de Nagarjuna no había sucumbido a ese peligro estaba expuesta a hacerlo. Así fue como el movimiento Yogachara nació y alcanzó gradualmente las proporciones de una escuela independiente. De hecho el peligro era mayor para los madhyamikas que para los hinayanistas. Ya que a no ser que las enseñanzas de la Prajñaparamita fuesen contempladas desde los sublimes estados de los jhanas, el método dialéctico de Nagarjuna estaba expuesto a degenerar tanto hacia el escolasticismo como el escepticismo. Por lo tanto los yogacharines daban muchísimo énfasis a la importancia de la práctica de la Meditación, en particular al logro de los estados de supraconsciencia (jhanas). El nombre de la escuela es precisamente debido a este énfasis y significa “la Práctica de Yoga”. (Tenga en cuenta el lector occidental que la palabra Yoga aquí no tiene nada que ver con los significados que le dan escritores que no son budistas. Su significado corresponde esencialmente al de la Meditación tal y como la describí en la sección XVII del primer capítulo).



Aunque el movimiento Yogachara fue una reacción contra el Madhyamikavada, no lo fue contra sus principio generales, la mayoría de los cuales aceptaba. La reacción era contra el interés excesivo en la Sabiduría a costa del interés en la Meditación. Por eso sería un error hacer una distinción demasiado tajante entre las dos escuelas en lo que concierne a las primeras fases del movimiento yogachara. Un gran erudito del budismo, el italiano G. Tucci, es también de esta opinión. En uno de sus trabajos escribe:
Generalmente se dice que el Mahayana se divide en dos escuelas fundamentales, la Madhyamika y la Yogachara. Esto no debe tomarse literalmente. En primer lugar, no es cierto que estas dos tendencias estuvieran siempre mutuamente opuestas. Además.... el antagonismo entre los madhyamikas y los primeros exponentes de la escuela idealista tales como Maitreya, Asanga e incluso Vasubandhu no es tan marcado como parece en un principio....Lo cierto es que ambos, Nagarjuna y Maitreya, con sus respectivos discípulos inmediatos, reconocen los mismos principios fundamentales y su trabajo estaba determinado por los mismos ideales, si bien mantenían puntos de vista diferentes en muchos detalles. (On Some Aspects of the Doctrines of Maitreyatha and Asanga)
Considerando todo esto no sería erróneo concluir que el movimiento Yogachara fue en principio un ala del Madhyamika que, aunque se basaba en las mismas doctrinas fundamentales, insistía en la importancia de la Meditación. Esta insistencia en la Meditación, que en la práctica quería decir el logro de los jhanas, al final influenció a los yogacharines hasta el punto de modificar la totalidad de su filosofía. En palabras de Conze:
Fue la función y el propósito de los yogacharines dar el énfasis debido a la perspectiva del mundo que les revelaba el recogimiento en el trance. (Buddhism.......p.161)
Por esta razón se ha afirmado con frecuencia que la diferencia entre las dos escuelas es de método pero no de doctrina. El Dr.E.J.Thomas escribe:
La escuela de Nagarjuna comenzó a partir de la lógica y mostró la imposibilidad de hacer afirmación alguna libre de contradicción. En cambio el Lankavatara (según el autor “el texto canónico principal de la doctrina del idealismo subjetivo”) comenzó a partir de lo psicológico y encontró una base positiva en la experiencia misma. (The History of Buddhist Thought, p230)
La diferencia de método, si se enfatiza lo suficientemente, puede resultar a medida que pasa el tiempo en una doctrina diferente. Las dos escuelas, tal y como dice Tucci, “mantenían puntos de vista distintos en muchos detalles”. Estos puntos de vista distintos, aun no siendo fundamentales, eran lo suficientemente numerosos e importantes para hacer del Yogachara una escuela independiente. No obstante, se ha de reconocer que por mucho que cada una de ellas desarrollara sus propias características, ambas coincidieron siempre en gran medida, incluso durante la época en que las diferencias eran más acentuadas. Además no ha de olvidarse nunca que el Yogachara no era un simple conjunto de enseñanzas de coherencia lógica. Era un movimiento que tendía a concebir lo Transcendental en términos de la Mente Absoluta y que trató de explicar porqué y cómo el universo aparentemente objetivo llegó a evolucionar a partir de la Mente Absoluta.

Dentro de este movimiento había varias tendencias que diferían más o menos de las enseñanzas del Madhyamika. Se ha dicho que el término Vijñanavada se refiere a la escuela considerada bajo su aspecto teórico y el término Yogachara hace referencia a sus aspectos prácticos. Pero la relación entre ambos términos no es tan simétrica. Lo más probable es que el término Yogachara sea la designación más antigua y menos precisa para todo el movimiento, tanto en sus fases primeras como en las más tardías, y que el término Vijñanavada se refiera al desarrollo de la enseñanza más especializado y epistemológico que la convierte en la doctrina según la cual la existencia de los fenómenos es indistinguible de nuestra percepción de ellos. Este desarrollo que recuerda la famosa tesis de Berkeley “esse est percipi”, recibió su formulación clásica de Vasubandhu, quizá el teorizador más importante de la escuela, quien aseguró que el universo consistía tan sólo de ideas (vijñanaptimatra).


La conexión entre la escuela Yogachara y los sutras que se le atribuyen como bases canónicas no es ni tan estrecha, ni tan clara y fácil de ver como la que existe entre la escuela Madhyamika y los textos de la Prajñaparamita. Esto posiblemente se deba en parte al hecho de que el Yogachara se iniciara como el ala contemplativa del Madhyamika, y además a que el Yogachara desde un principio puso más énfasis en la experiencia individual que en la autoridad de las escrituras. Por estas razones es además de menos importancia el determinar dicha conexión. Otra razón para explicar la distancia entre el Yogachara y los sutras del Idealismo Budista es que las intuiciones que abundan en estos textos se refieren a una variedad mayor de temas que las que existen en los textos de la Prajñaparamita. Para sistematizarlos los yogacharines inevitablemente hicieron su propia selección, omitiendo muchas enseñanzas importantes. Por eso se ha dicho que textos como el Avatamsaka ocupan un lugar intermedio entre el Madhyamikavada y el Yogachara y otras escrituras idealistas han sido totalmente disociadas de la escuela. Mi procedimiento no será tan radical y enumeraré y describiré brevemente los cuatro o cinco sutras reconocidos por la tradición como la base canónica de la escuela Yogachara.
Todos los textos del Idealismo Budista pertenecen a un período posterior al de Nagarjuna, con la excepción del Samdhinirmocana que es contemporáneo del Prajñaparamita Extenso. Dada la incertidumbre que todavía existe al respecto, sería imprudente tratar de presentar los textos en orden estrictamente cronológico y, por lo tanto, los describiré en el orden que mejor se adapte al propósito de mi exposición. No obstante, se puede asegurar que todos estos textos fueron compilados a lo largo de los siglos segundo, tercero y cuarto d. de C.

El Sutra Samdhinirmocana es un texto incluso ahora difícil de encontrar, así que de momento no puedo hacer otra cosa que reconocer que es el más antiguo. En cambio, todo el Lankavatara y extractos largos del Gandavyuha y del Surangama son bien conocidos incluso entre los budistas de Occidente. El segundo de estos, el Gandavyuha, es el último de un grupo de tres sutras que llevan el nombre de Avatamsaka u Ornamento de Flores. Esta magnífica obra, cuyas proporciones sólo las supera el Prajñaparamita Extenso, es sumamente estimada por los budistas del Extremo Oriente, muchos de los cuales aseguran que es el rey de los sutras del Mahayana y la cúspide del pensamiento budista.

En el Avatamsaka, y en todos los demás sutras de la escuela Yogachara, la Mente Absoluta es la única realidad. No obstante su tema es la mutua y perfecta interpenetración de todos los fenómenos. Puesto que todos los objetos del universo carecen de naturaleza propia, no encuentran ni ofrecen ningún impedimento a penetrar o a ser penetrados. Pero aunque la interpenetración trae consigo la ausencia de la separación, no supone la extinción de la individualidad. Esta idea es elucidada con distintas ilustraciones, entre las cuales destaca la Red de Indra. Indra, el rey de los dioses, tiene una red maravillosa hecha completamente de cuerdas de joyas. Cada una de estas joyas refleja a todas las demás y es reflejada por cada una de ellas también. Así todas las joyas participan en la existencia de las demás pero retienen su propia identidad. Es decir, la Mente Absoluta aunque está presente en todos los fenómenos en vez de cancelar su verdadera significación la revela.

Aunque la doctrina de la interpenetración no fue incorporada por el Yogachara, un desarrollo tan importante no podía permanecer en la oscuridad indefinidamente. En la China, al principio del siglo séptimo surgió una escuela basada especialmente en esta enseñanza, el Hua Yen Tsung o escuela del Avatamsaka cuyo fundador y primer patriarca fue Tu Fa Shun (557-640). Aunque empezó a declinar hacia el siglo décimo, en sus tres siglos de existencia produjo algunos de los pensadores más importantes de la historia del Budismo del Extremo Oriente, entre ellos se encuentran Chi-Yen (602—668), Fa Tsang (643-712) y Ten Kuang (738-839). En el año 735 el Hua Yen Tsung fue introducido al Japón donde todavía existe, si bien es una tradición comparativamente pequeña, y es conocido por su nombre japonés Kegon Shu. D.T.Suzuki, que opina que el Kegon es la cima del pensamiento oriental, describe la interpretación de Fa Tsang del mensaje del Avatansaka de la forma siguiente:


Hay sólo una Mente que es la realidad más remota y que, por naturaleza, es pura, perfecta y luminosa. Esta funciona de dos formas. Sostenida por ella, es posible la existencia del mundo de las cosas particulares, y de ella surge toda la actividad, libre e iluminadora, progresando hacia las virtudes de la perfección (paramita). En estas dos funciones, que pueden ser llamadas la existencial y la moral, se distinguen tres caracteres universales. Desde el punto de vista existencial, cada cosa particular, denominada en este caso “partícula de polvo” (anuraja) contiene en sí todo el Dharmadhatu. En segundo lugar, desde el punto de vista creacional, cada partícula genera todo tipo de virtudes; por consiguiente por medio de un objeto todo el universo es desentrañado. En tercer lugar en cada “partícula de polvo” se percibe la razón de la Sunyatá.

En un mundo con estas características el Bodhisattva practica las cuatro virtudes: (1)la virtud del ajuste creativo que surge de la sabiduría (prajña) y del amor (karuna), (2)la virtud de la moralidad por la que se mantiene la dignidad de la vida humana, (3)la virtud de la ternura hacia los demás, así como la de la naturaleza simple y (4)la virtud del sacrificio o la expiación por los demás. Practicando estas virtudes el ignorante es salvado de sus concepciones erróneas, las pasiones son convertidas en racionalidad, las impurezas completamente eliminadas y el espejo de la Talidad permanece siempre limpio y reluciente.

El disciplinarse con estas virtudes no es suficiente para completar la vida de la devoción, ya que también se necesita la tranquilización (samatha) para mantener a la mente en armonía perfecta con la naturaleza de la Realidad; no dejarse llevar en el mundo por las multiplicidades sino mantener la propia luz de lo Inconsciente82 intacta y sin obstrucción. No obstante, la tranquilización sola puede conducirnos a un estado de auto-complaciencia y destruir la fuente de la motivación compasiva. Por eso necesitamos también los ejercicios de Vipasyana. Samatha quiere decir “parar” y vipasyasana “ver”. Ambas se complementan......Para comprender el Avatamsaka se necesitan las siguientes seis contemplaciones: (1)contemplar la serenidad de la Mente a la que todas las cosas retornan, (2)contemplar el mundo de las cosas particulares que existen debido a la Mente, (3) observar que se da una interpenetración perfecta y misteriosa entre todas las cosas, (4)observar que no hay nada más que la Talidad en la cual se reflejan las existencias aparentes, (5)observar que el espejo de la identidad mantiene imágenes de todas las cosas sin que se obstruyan entre ellas y (6)observar que la relación entre maestro y asistente existe por todo el universo, de manera que cuando se toma cualquier objeto se toman con él todos los demás. (Essays in Zen Buddhism, Third Series págs. 72-73)
Ya vimos que el Gandavyuha, u Ornamento de Flores, es el tercer sutra en la colección denominada el Avatamsaka. Es además el más extenso y, probablemente, el más importante. Esencialmente se trata de la descripción del ideal del Bodhisattva desde el punto de vista de la doctrina de la interpenetración. La forma de este sutra es la narración de la peregrinación a varias partes de la India, que siguiendo el consejo de Manjusri, hace el joven Sudhana con el objetivo de lograr el conocimiento más elevado de la Iluminación. Sudhana visita más de cincuenta maestros, hombres y mujeres, humanos y no humanos. Cada uno de ellos posee sólo un conocimiento limitado y tras impartírselo le envía al siguiente maestro. De esta forma Sudhana al final va a ver al Bodhisattva Samantabhadra, que es el único de los maestros que posee el conocimiento que busca. Así el joven peregrino recibe al final instrucciones completas respecto a la devoción, el conocimiento, los votos, los poderes supranormales, etc.

En el instante que Sudhana alcanza la realización del contenido de estas profundas enseñanzas, descubre que se encuentra en estado de identidad no sólo con el Bodhisattva Samantabhadra sino también con todos los Budas. Su cuerpo, como el de Ellos se extiende infinitamente, su carrera de Bodhisattva, su Iluminación, sus cuerpos de la transformación, su puesta en marcha de la Rueda del Dharma, su elocuencia, su voz, su fe, su morada, su amor y compasión por todos los seres, y su emancipación de este mundo así como su dominio sobre él, todo esto en Sudhana es como en los otros Budas. A pesar de lo sublime que es esta enseñanza del sutra Gandavyuha, así como lo son muchas otras de las que contiene, el entorno en que los hechos acontecen no es ningún plano remoto en la abstracción mental, sino un mundo concreto y formado por cosas particulares. Sudhana se mueve en un mundo de luz y colorido. Ya que el sutra del Ornamento de Flores, igual que el Sadharma-Pundarika y el Sukhavati-vyuha Extenso, trata de indicar las realidades transcendentales por medio de los símbolos poéticos que estimulan la imaginación, en vez de los conceptos que estimulan el intelecto. Enseñanzas de gran importancia nos son reveladas por medio de una fantasmagoría de dimensiones cósmicas. Tal es la fantasmagoría que encuentra Sudhana al entrar en la torre dedicada a Vairocana en que mora el Bodhisattva Maitreya. Cuando entra ve que se extiende al infinito y que contiene en estado de interpenetración mutua y perfecta a todos los fenómenos del universo. Este episodio ha sido descrito detalladamente por Suzuki que en el libro que ya he citado dedica tres ensayos bastante largos al Gandavyuha. El lector que desee saber más sobre el contenido de este sutra hará bien en recurrir a estos tres ensayos.




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