A survey of buddhism: sexta edición



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El Sendero de la Liberación y el Nirvana, representan la otra tendencia. El Nirvana no es únicamente el proceso contrario, o la cesación, de la existencia cíclica (los doce eslabones en sentido opuesto), sino el punto discernible más lejano de esta tendencia progresiva. Este proceso está brevemente mostrado en la Cesación del Sufrimiento (Nirvana) y el Camino a la Cesación del Sufrimiento, la tercera y la cuarta de las Cuatro Verdades Nobles. Existe otro grupo de doce eslabones que muestra esto más detenidamente. Este parte del grupo previo en la misma forma que una espiral parte de un círculo. Estos eslabones prosiguen de esta forma: Condicionada por el sufrimiento (dukkha- la decrepitud y muerte de la primera cadena) surge la Fe (sraddhã), condicionado por la Fe surge el Deleite (pramodya), condicionado por el Deleite surge el Júbilo (priti), condicionada por el Júbilo surge la Serenidad (prasrabdhi), condicionada por la Serenidad surge el Extasis (sukha), condicionada por el Extasis surge la Concentración (samãdhi), condicionados por la Concentración surgen el entendimiento y la visión de las cosas tal y como son (yathãbhuta-jñãnadarsana), condicionado por el entendimiento y la visión de las cosas tal y como son surge el rechazo (nirvid, nirveda), condicionado por el rechazo surge el desapasionamiento (virãga), condicionada por el desapasionamiento surge la liberación (vimukti),y condicionado por la liberación surge el conocimiento de la destrucción de los intoxicantes (ãsravaksaya-jñãna). Todo este proceso puede darse en el transcurso de una sola vida.



No obstante, el Camino no está formulado generalmente en términos de los doce eslabones superiores sino en otras varias formas, tales como los Tres Entrenamientos (trisiksã): la Moralidad (sila), la Meditación (samãdhi) y la Sabiduría (prajñã); el Camino Octuple Noble; y las Seis o Diez Pãramitãs. Con frecuencia se ha perdido de vista la conexión de estas formulaciones con la doctrina de la Co-Producción Condicionada. No obstante esta conexión es puesta de manifiesto claramente en lo tocante a la práctica. Que el Camino es esencialmente una secuencia progresiva de estados mentales y espirituales cada vez más elevados, y la práctica del Dharma consiste ante todo en el fomento de estos estados, demuestra dicha conexión. Puesto que la doctrina de la Co-Producción Condicionada no es una teoría de la causalidad en el sentido filosófico, no viene al caso considerar, sea en el Camino o en el Ciclo, si el eslabón subsiguiente es idéntico o diferente al que le precede. La postura budista es simplemente que condicionado por, o dependiendo de, A surge B. Decir que A y B son idénticos o diferentes constituye un punto de vista extremo, que sería eternalista (sãsvatavãda), en el primer caso, o nihilista (ucchedavãda) en el segundo. Para el budismo ni el concepto del ser ni el del no ser tienen validez definitiva. El Dharma es lo Medio. Aplicado al proceso de la Co-produción Condicionada, esto quiere decir que el que renace, el que se muere, el que alcanza la Iluminación y el que sigue el Camino, no es en realidad ni la misma persona ni persona distinta. El renacimiento tiene lugar pero nadie renace, el Nirvana es alcanzado pero nadie lo alcanza. Así la doctrina de la Co-producción Condicionada incluye la de anatma o no-ser.
V. La Sangha
El último de los Tres Refugios es la Sangha. Esta palabra, en su sentido primario, se refiere al Arya Sangha, o Asamblea de los Nobles, que consiste en todos aquellos que han conseguido alcanzar como mínimo la fase del Camino en la cual el retroceso al Ciclo por más de siete vidas resultadas del karma es imposible. Estos son los Integrados en la Corriente, los de Sólo Un Regreso, los Sin-Regreso, los Arahantes y los Bodhisattvas. De igual forma que el Buda está representado por la sagrada iconografía y el Dharma por las escrituras escritas a mano o impresas, la Arya Sangha está representada, a nivel mundano, por la Bhiksu-Sangha, o la Orden Monástica. Esta gran institución que, con la posible excepción de la orden monástica de los Jainistas, es la más vieja del mundo, surgió unos meses después de la Iluminación del Buda. Consistía, y debe de seguir consistiendo, en todos aquellos adeptos del Buda que, habiendo dejado la vida y las obligaciones del hogar, dedican todo su tiempo y energía a la realización del Nirvana. Como el Dharma, la Sangha ha pasado por varias fases de su desarrollo. Al principio, mientras el Fundador estaba con ellos, los Sakyaputra sramanas, pues así eran llamados entonces, permanecieron, en apariencia, indistinguibles de otras fraternidades religiosas de la época. Lo único que les distinguía era el Dharma especial que profesaban. Al igual que las demás fraternidades, vivían de la limosna, eran eremíticos, se reunían dos veces al mes—en luna llena y en luna nueva—, su residencia era fija durante la sesión de las lluvias,... El principio de la segunda fase debió de empezar antes del Parinirvana. En esta fase se compiló la Regla de los 150 artículos denominada el Pratimoksa, cuya recitación reemplazó la de versos del Dharma que originalmente tenía lugar en la reuniones quincenales. Finalmente, la Sangha se hace cenobítica por lo cual la antigua comunidad sin división, la “Bhiksu-Sangha de los Cuatro Puntos Cardinales”, se divide en un número de pequeñas comunidades locales casi autónomas y el Pratimoksa ha de ser complementado con los Skandhakas, los estatutos completos de la de vida monástica y cenobítica. Todo esto tuvo lugar a lo largo de dos siglos. Juntos, el Pratimoksa y los Skandhakas, constituyen el Vinaya, un término que en un principio se refería simplemente a los aspectos prácticos y disciplinarios del Dharma.

Paralelamente a la Bhiksu-Sangha, se desarrolló la Bhikuni-Sangha o Orden de las Monjas. Pero parece ser que el Buda no era muy partidario de que las mujeres dejaran el hogar por la vida mendicante y, en la historia del budismo indio la Bhiksuni Sangha no tuvo apenas importancia.

En un sentido más general, la Sangha comprende a toda la comunidad budista, tanto al Arya Sangha y al religioso completamente dedicado, como al laico devoto, tanto a hombres como a mujeres. En este sentido es referida a veces como la Mahasangha o “Gran Asamblea”. Los devotos laicos (upãsakas y upãsikas) son aquellos que toman refugio en las Tres Joyas, veneran las reliquias del Buda, observan los Cinco Preceptos del comportamiento ético y sustentan a los monjes.

Con el paso del tiempo la vida de los monjes divergió cada vez más de la de los laicos. No obstante, siempre quedaba un factor que potencialmente les unía, el hecho de que todos por igual tomaban refugio en el Buda, el Dharma y en la Sangha. Este factor fue reforzado, en el caso del Mahayana, por el desarrollo del Ideal del Bodhisattva, el cual es igualmente válido para el monje, el hombre laico, la monja y la mujer laica.

El crecimiento de la vida monástica cenobítica, lógicamente, fue desarrollando diferentes tradiciones regionales dentro de la Sangha. Estas, después de consolidarse como distintas versiones del Dharma, dieron lugar, con el tiempo, a sectas independientes. Un siglo después del Parinirvana se produjeron tensiones entre los monjes del Este y los del Oeste, y los mahasánghicas, que tenían mayor consideración por las necesidades espirituales de los laicos, se separaron de los sthaviravadines, que tendían a interpretar el Dharma en términos exclusivamente monásticos. Este fue el primer cisma oficial de la Sangha. Durante el siglo que le siguió los sthaviravadines se dividieron dos veces. Primero vino el cisma de los pudgalavadines, que creían en la existencia de la Persona como hecho absoluto y real, y después el de los sarvastivadines que afirmaban la existencia real de un elemento definitivo y final (dharma) a lo largo del pasado, el presente y el futuro. Así que durante la era de Asoka, ya habían surgido cuatro grupos monacales distintos, cada uno de ellos con sus propios centros, su propio linaje de ordenación, su propia transmisión oral del Dharma, sus propios y distintivos principios fundamentales , y sus propias peculiaridades en observancias externas. Estas cuatro, junto a sus subdivisiones respectivas forman, lo que se llama, “las Dieciocho Sectas” del budismo antiguo (en realidad eran muchas más). A diferencia del Mahayana, que recibió las semillas pasadas por los mahasánghicas a sus derivaciones, todas las otras sectas, y especialmente los sarvastivadines, fueron retrospectivamente designadas hinayánicas.

VI. La tradición oral


Es de sobra sabido que el Buda no escribió nada. Dejando de un lado su influencia espiritual y su ejemplo propio, su enseñanza fue impartida totalmente por medio verbal; ya fuera por discursos y debates con sus discípulos y gente que le interpelaba o por inspiradas declaraciones espontáneas. Aunque no sabemos definitivamente que lengua habló, parece ser que rechazó el sánscrito más “clásico” por la lengua vernácula, especialmente los dialectos de Kosala y Magadha. En una ocasión, según leemos en las escrituras, dos monjes “de lenguaje cultivado y habla elocuente” protestando de que monjes de varios nombres, clanes y razas (o castas) corrompían la Buddhavacana al repetirla en sus dialectos propios, pidieron permiso al Buda para pasarla al védico (candaso ãropena). El firmemente rechazó la petición exclamando: “¡Ilusos! ¿Qué decís? Eso no convertiría al no convertido”. Y a continuación pronunció un discurso en que dijo a todos los monjes: “No habéis de pasar la Buddhavacana al védico, quien así lo hiciera cometería una falta. Os autorizo, monjes, a que aprendáis y enseñéis la Buddhavacana en cada uno de vuestros dialectos (sakkaya niruttiya)11. Además, el Buda recurrió a listas numeradas de términos y a otros recursos mnemotécnicos, para que sus enseñanza fueran retenidas por quienes le escuchaban y divulgadas con facilidad.
Todos estos hechos han tenido importantes consecuencias. En primer lugar, por haberse enseñado el Dharma verbalmente, se dio un período de transmisión oral, entre el Parinirvana y la aparición del Dharma escrito, que duró para ciertas escrituras dos o tres siglos, y para otras bastante más. Como los monjes habían sido autorizados a aprender y enseñar la Buddhavacana en sus propios dialectos, el Dharma, desde el principio, existía en varias formas lingüísticas, y cuando finalmente empezó a pasarse a la escritura, esto no se hizo en una lengua sino en varias. Así, se nos dice, que el Canon de los mahasánghikas estaba escrito en prakrit, el de los sthaviravadines en paisaci, el de los pudgalavadines en apabhransa y el de los sarvastivadines en sánscrito. Más adelante, cuando el budismo se extendió fuera de la India, las escrituras se tradujeron a otras lenguas como el uighur, el chino, el tibetano,...etc. Nunca hubo, ni aun cuando el budismo estaba limitado al noreste de la India, una lengua canónica única para todos los budistas. Las tentativas hechas por algunos escritores de presentar al pali como tal son infundadas. La palabra “pali”, que significa línea de texto sagrado, no es en absoluto el nombre de una lengua. El Canon Pali de Ceilán es probablemente una versión en lenguaje indio medio de alguna versión del Tripitaka proveniente del oeste de la India. El accidente histórico que le hace el único canon indio que se ha conservado en lengua original no debe llevarnos a sobrestimar su importancia, y aún mucho menos a considerar su contenido excelente, pero selectivo, como el criterio único de lo que es o no el budismo. Finalmente, cuando se pasó la tradición oral a la escritura, las facilidades mnemotécnicas empleadas por el Buda y sus discípulos para transmitir el Dharma tuvieron como resultado ciertas características literarias distintivas en las Escrituras.

VII. La literatura canónica


Con las excepciones del Canon Pali, que se pasó a la escritura en Ceilán, y de ciertos sutras del Mahayana, que debieron de componerse en Asia Central o incluso en China, la literatura canónica budista es exclusivamente de origen indio. En la mayoría de los casos no se sabe donde, cuando y bajo que circunstancias fueron pasados a la escritura los miles de textos que la componen. Lo único que se puede afirmar con seguridad es que la literatura canónica budista aparece a lo largo de un período de mil años aproximadamente. En el período que va del siglo primero al décimo d. de J.C., se van escribiendo los textos, aparentemente, siendo escritas las enseñanzas exotéricas antes que las esotéricas.

A la Buddhavacana se le daba el nombre de Tripitaka incluso durante el período de la tradición oral. El Tripitaka, o los tres cestos o colecciones de la palabra del Buda, contiene el Vinaya Pitaka, el Sutra Pitaka y el Abhidharma Pitaka. Junto a los Tantras, estos tres forman las cuatro secciones principales de la escrituras canónicas.



La palabra vinaya, que quiere decir “aquello que aleja de (el mal)”, se refiere a los aspectos prácticos y disciplinarios del budismo y el Vinaya Pitaka contiene la Colección de la Disciplina (Monacal). En la forma en que se le halla hoy consiste esencialmente en dos partes, el Vinaya-vibhanga y el Vinaya-vastu, además de suplementos históricos y catequísticos. El Vinaya-vibhanga, o la Exposición del Vinaya, contiene el Pratimoksa-sutra en 150 artículos y su comentario, el Sutra-vibhanga; el uno incrustado en el otro, por así decirlo. El primero contiene las distintas categorías de reglas a seguir por los miembros de la Sangha eremítica y el segundo da explicaciones detenidas de cada regla, narrando las circunstancias en que fue promulgada. El Vinaya-vastu contiene los Skandakas o Capítulos que son diecisiete o más, según a la versión que nos refiramos. Estos comprenden los estatutos completos del monacato cenobítico y tratan de asuntos tales como la ordenación, la Posadha o reunión quincenal, la residencia durante la estación de la lluvias, la medicina y la comida, los hábitos, los aposentos y los cismas. Además, el Vinaya Pitaka no solo da testimonio de las reglas de la vida monástica, sino que también, en palabras del erudito pionero Csoma de Koros, lo da de “las costumbres, las opiniones, los conocimientos, la ignorancia, las supersticiones, los miedos y las esperanzas de gran parte de Asia en eras pasadas, especialmente de la India”12. El Vinaya Pitaka es, junto al Sutra-Pitaka, la fuente de información más rica que existe sobre la civilización, la cultura, la historia, la geografía, la sociología y la religión de la India durante los siglos inmediatamente anteriores y posteriores al advenimiento del Buda. En el mundo budista hay actualmente siete versiones completas del Vinaya Pitaka, una en Pali y las otras seis provenientes del sánscrito. Todas ellas son esencialmente agrupaciones distintas del mismo material básico y varían principalmente en la medida en que se le han incorporado asuntos que no son monásticos. Sin embargo la existencia del Mahavastu Avadãna, el voluminoso Vinaya de los lokottaravadines—una subsecta de los mahasánghikas—sugiere que el origen del Vinaya fue una biografía del Buda a la que algo más tarde se le interpolaron los elementos monásticos. Esta posibilidad se basa en que el Mahavastu no es una obra sobre la disciplina sino la biografía del Buda con un número de leyendas que le han sido insertadas.

La traducción literal de la palabra sutra es hilo, y, por extensión de su significado, se refiere al hilo del discurso que conecta un número de tópicos. El sutra es el género literario más importante y característico del budismo. Esencialmente es un discurso religioso pronunciado por el Buda, en virtud de la autoridad que le confiere ser quien Él es, a uno o más discípulos, independientemente de que sean miembros de la Sangha, laicos, Bodhisattvas, Sravakas, seres humanos o dioses. El Sutra Pitaka es, por consiguiente, la Colección de los Discursos y constituye la fuente principal para la comprensión del Dharma. Algunos discursos están, parcial o totalmente, en forma de diálogo. Otros no son pronunciados por el Buda sino por alguno de sus discípulos, ya sea con la aprobación del Buda o por medio de su inspiración. Los sutras, hablando en términos generales, se dividen en sutras del Hinayana y sutras del Mahayana. Los segundos son aquellos que se transmitieron entre los mahasánghikas y sus descendientes espirituales y que no son reconocidos por las escuelas adeptas al Hinayana; aunque en el budismo Mahayana si se aceptan los sutras del Hinayana. Los sutras del Hinayana están divididos en cuatro amplias colecciones, a las que se les da el nombre de Agama, en sánscrito, y Nikayas en Pali. El Dirghagama (o Digha-Nikaya), contiene los discursos más largos (ya que la palabra digha quiere decir largo), y contiene treinta discursos. El Madhyamagama (o Majjhima-Nikaya), colección de discursos de longitud media, contiene unos 150 discursos. Estas dos colecciones son las más importantes. El Samyuktagama (Samyuta-Nikaya), o colección de discursos agrupados, contiene un millar de sutras muy cortos, ordenados por tema, y el Ekottaragama (Anguttara-Nikaya), una colección que contiene una cantidad similar de sutras ordenados en grupos sucesivos crecientes que representan el número de los términos y tópicos tratados en los correspondientes sutras. El material en ambas colecciones proviene de las dos primeras o de fuentes originales a veces antiquísimas. El Canon Pali también contiene el Khuddaka-Nikaya, o Colección Menor, que consta de textos tales como el Dharmapada, el Theragatha, el Therigatha y los Jatakas, todos los cuales se encuentran también en sánscrito, principalmente en el Vinaya Pitaka, si bien algunos se encuentran en textos independientes de naturaleza casi canónica. Los sutras del Mahayana están distribuidos en seis vastas colecciones. Mientras que las primeras cinco representan divisiones lógicas, la sexta contiene textos misceláneos independientes. En primer lugar tenemos el grupo de los sutras de la Prajnaparamitá, o la Perfección de la Sabiduría, que son más de treinta y cuya longitud varia de miles de páginas a unas líneas. Su tema principal es Sunyatá o la Vacuidad, y han sido considerados como los textos de más profundidad espiritual conocidos por el género humano. El Vajracchedika, popularmente conocido como el Sutra Diamante, es uno de los textos cortos de esta colección. El grupo del Avatamsaka, o Ornamento Floral, consiste principalmente de tres enormes y complejos sutras con dicho nombre, si bien uno de ellos es también conocido por el nombre de Sutra Gandavyuha, o Configuración Universal. En este último se nos describe la peregrinación espiritual del joven Sudhana, quien en busca de la Iluminación visita a más de cincuenta maestros. De manera audaz e imaginativa se nos expone en este sutra la interpenetración de todos los fenómenos. El Sutra Dasabhumika, que trata de las diez fases de la carrera espiritual del Bodhisattva, pertenece también a este grupo. Los grupos del Ratnakuta y el Mahasamnipata se componen ambos de sutras mucho más cortos. El primero incluye textos de gran valor e importancia histórica como el Vimalakirti-nirdesa, o la Exposición de Vimalakirti y la versión larga del Sukhavati-vyuha, o Configuración de la Tierra Feliz. Como su nombre sugiere, el grupo del Nirvana o Parinirvana trata de los últimos días del Buda y de los consejos finales que dio a sus discípulos. El grupo sexto, el de los textos independientes misceláneos, incluye algunos de los sutras Mahayana más importantes e influyentes. Entre ellos se cuentan al grandioso Saddharma-pundarika, o el Loto Blanco de la Buena Ley, que presenta en forma impresionante y por medio de parábolas las verdades principales que enseña el Mahayana; el sutra Lankavatara, una exposición no sistemática de la doctrina de Solo Mente; y la versión corta del Sukhavati-vyuha, en que se enseña la salvación por la fe en Amitabha, El Buda de la Luz Infinita.

Abhidharma quiere decir “sobre el Dharma”, si bien tradicionalmente se ha traducido con frecuencia por “Dharma Superior”; en el sentido de exposición filosófica más exacta de la Enseñanza. El Abhidharma Pitaka es una colección de tratados sumamente intelectuales y complejos que explican y comentan los Agamas o Nikayas, definen la terminología, ponen las doctrinas numéricamente clasificadas en orden numérico, dan una explicación filosófica y sistemática de la enseñanza, y establecen un método consecuente de práctica espiritual. Pero, sobre todo, lo que hacen estos tratados es interpretar el Dharma en términos de realismo pluralista estricto y elaborar una detallada filosofía de relaciones. Han sobrevivido dos versiones diferentes del Abhidharma Pitaka, una recopilada por los theravadines y la otra por los sarvastivadines. Cada una contiene siete tratados que, aunque cubren temas similares y de manera similar, son realmente dos colecciones distintas. Entre los tratados de los theravadines destacan el Dhamma-sangani o” Enumeración de Elementos (más remotos)” y el gigantesco Patthãna o “(libro de los) Orígenes”. El trabajo más importante de los sarvastivadines es el enciclopédico Jñãna-prasthãna o “Establecimiento de los Conocimientos”, que es también denominado kaya-sãstra o “tratado tronco”, siendo referidos los otros con el nombre de pada-sãstras o “extremidades”. Según la tradición theravada, el Abhidharma Pitaka es canónico ya que, si bien los detalles son el trabajo de los discípulos, las matrkas o “matrices del discurso” fueron previamente establecidas por el Buda. La tradición sarvastivadina atribuye los tratados a autores diversos. Los escritos filosóficos de los grandes sabios del Mahayana, tales como Nagarjuna y Asanga, son a los sutras del Mahayana lo que los tratados del Abhidharma son a los sutras del Hinayana. Aunque se les refiere a veces con el término Abhidharma del Mahayana y son de gran autoridad, no han sido nunca incluidos en el Pitaka.


Los Tantras son los textos canónicos más esotéricos. A una variedad de tratados se le da el nombre de Tantras, palabra cuya raíz significa “extender”, lo cual no nos da la más mínima idea de su contenido. Aunque se asemejan a los sutras en forma literaria, difieren de ellos en que tratan del ritual y del yoga, en vez de la ética y la filosofía, y en que son incomprensibles sin su comentario tradicional. Lo que es más, las técnicas que en ellos se prescriben sólo pueden ser practicadas cuando, por medio del rito abhiseka o “aspersión”, el poder espiritual requerido se transmite del maestro en la sucesión al discípulo. Es imposible saber cuantos Tantras se publicaron originalmente. La edición estándar del Kanjur contiene veintidós tomos, en xilografía, que son muy extensos, a los que habría que añadir otros veinticinco tomos conocidos por el título de Nyingma Tantras. Algunos Tantras existen en varios grados de expansión o contracción, todas las versiones de un mismo tantra se agrupan bajo el nombre de “Ciclo Tántrico” y su publicación es asociada con el nombre de algún maestro, Siddha o “ Ser Perfecto”, particular. Entre los Tantras más famosos se cuentan: El Guhya-samãja o “Integración Esotérica”, el Hevajra, el Sricakra-sambhãra o “el Ciclo Obligatorio”, el Mãyã-jãla o “la Gloriosa Asamblea”, el Vajra-bhairava o “el Temible Adamantino” y el Kãla-cakra o “Rueda del Tiempo”.
La mayor parte de este gran conjunto literario existe actualmente sólo en traducción. Las fuentes principales son el Tripitaka Imperial Chino y el Kanjur Tibetano o “Palabra (del Buda) Traducida”. No obstante, en las últimas décadas, un número de textos budistas en sánscrito han visto la luz en Gilgit (Pakistán) y otros han sido encontrados en los desiertos de Asia Central. Aunque el valor de la literatura canónica budista siempre será sobre todo espiritual, mucha de ella proporciona también información que ha de corregir cualquier perspectiva social, cultural y religiosa de la historia de la India, perspectivas que hasta ahora se derivan exclusivamente de fuentes brahmánicas.
VIII. Las fases de desarrollo
Desde el Parinirvana del Buda hasta el saqueo de Nalanda, alrededor de 1.197 d. de J.C., el budismo indio atravesó tres fases de desarrollo. Estas fases se llaman tradicionalmente el Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana, y tuvieron cada una de ellas características e ideales espirituales propios. No obstante, los tres yanas no son mútuamente exclusivos, los primeros, además de continuar como escuelas independientes cuando los otros aparecen, son incorporados por los posteriores y contemplados, aunque con modificaciones, como constituyente indispensable de la fundación de su teoría y práctica.
El Hinayana, “Vehículo Pequeño” o “Camino Inferior”, es llamado así porque en él se enseña solamente el logro de la salvación propia. Su enfoque es predominantemente de carácter ético-psicológico y su ideal espiritual se personifica en la austera figura del Arahant, persona en que toda codicia ha sido extinguida y que no volverá a renacer. Aunque la atención consciente, el autodominio, el desapego, la ecuanimidad y el resto de las virtudes ascéticas son consideradas indispensables, la emancipación (moksa) se obtiene, en definitiva, en virtud de la visión clara de la naturaleza transitoria (anitya) y dolorosa (duhkha) de las cosas condicionadas, así como la de la carencia de propio ser (nairãtmyatã) en todos los elementos de la existencia (dharmas), ya sean condicionados o sin condicionar. Esta última realización consiste también en ver que la personalidad es algo ilusorio, que la entidad conocida por el “yo” está lejos de ser algo substancial ya que no es más que un conjunto de materias evanescentes y procesos mentales. A cambio del abandono total de los asuntos mundanos se obtiene la emancipación, o Arhantidad, en este mismo renacimiento. El Hinayana, por lo tanto, insiste en la necesidad de la vida monástica y tiende, en efecto, a identificar con ella toda la vida espiritual. El laicado simplemente observa los preceptos más elementales, venera las reliquias del Buda y mantiene a los monjes, por medio de todo lo cual acumula mérito (punya) y se asegura el renacimiento en el cielo. En cuanto a las diferencias entre el Buda y el Arahant, el Hinayana mantiene que es una cuestión de prioridad y posterioridad de su logro y de la cantidad relativa de poderes supranormales que tienen. La escuela del Hinayana más influyente y extendida fue la de los sarvastivadines, quienes se dedicaron muy fielmente al estudio y propagación del Abhidharma. A los miembros de esta escuela también se les conocía por el nombre de vaibhasikas, refiriéndose al Vibhasa, el gigantesco comentario del Jnãna-prasthãna que fue recopilado, en Kashimira por los más destacados miembros de la escuela durante el siglo primero y segundo de. de J.C. El contenido del Vibhasa está explicado y sistematizado por Vasubandhu en el Abhidharma-kosa, “Tesoro del Abhidharma”, una obra que representa la culminación del pensamiento del Hinayana y que ha ejercido una tremenda influencia histórica. En su comentario esta obra introduce ideas de la escuela Sautrántica, y así el autor no sólo crea una conexión entre el Hinayana y el Mahayana, sino que también prepara el terreno para su propia conversión a este último.
El Mahayana, “Gran Vehículo” o “Gran Camino”, es llamado así porque enseña la salvación de todos. Es predominantemente devocional-metafísico y su ideal es el Bodhisattva, el ser heroico que, practicando las seis o diez Perfecciones por miles de vidas, aspira a lograr la Budeidad por el beneficio de todos los seres. He aquí que se nos abren perspectivas infinitamente más vastas que las del Hinayana. Pero a la vez, en el Mahayana no se considera que el vehículo anterior sea incorrecto sino inadecuado. Para el Mahayana el Hinayana es una enseñanza provisional, en vez de la definitiva, la cual fue impartida por el Buda a discípulos de talento inferior que, confrontados con las trascendentes glorias del Mahayana, habrían quedado más estupefactos que iluminados. En esta forma de budismo la Arahantidad, lejos de ser el logro más supremo, es una fase del camino y el verdadero objetivo es la Budeidad Suprema. Esta no se alcanza meramente rasgando el grueso velo de las pasiones (Klesãvarana) y alcanzando la visión clara de la carencia de ser en la persona (pudgala-nairãtmya), sino rasgando además el velo sutil de los “objetos cognoscibles” (jneyãvarana). En el Mahayana la realización va más lejos ya que se extiende a dichos objetos, que según el Hinayana, constituyen a la persona, y que son considerados por el Mahayana meras construcciones mentales carentes de ser (dharma-nairãtmya) e irreales. Así de manera muy radical el Mahayana reduce cualquier objeto posible a la experiencia, ya sea interna o externa, a la Vacuidad (sunyatã), que no es un estado de no existencia o privación, sino la Realidad inefable y no dualista que trasciende cualquier par de opuestos aparentes, tales como, el ser y el no ser, uno mismo y los demás, Samsara y Nirvana. Expresándonos en términos más positivos, podríamos decir que todas las cosas existen en un estado de talidad (tathatã), y como se trata de una sola talidad, en un estado de igual identidad (samatã).

A un nivel más mundano, el binario Sangha\laicado representa una división socio-eclesiástica en vez de espiritual, ya que todos los adeptos del Buda se ven unidos por la devoción común al ideal del Bodhisattva. La fe, como medio de alcanzar la Iluminación, se sitúa junto a la sabiduría. Al Buda ya no se le considera sólo un ser iluminado, sino que es también la personificación de la Verdad y la Realidad detrás del universo y está dotado de tres Cuerpos (Trikaya). Estos son el Dharmakaya o Cuerpo de la Verdad, el Sambhogakaya o Cuerpo de Gozo Recíproco y el Nirmanakaya o Cuerpo Creado, los cuales corresponden, respectivamente, al nivel absoluto de la existencia, al celestial y al mundano. Además, para el mahayanista el Buda tiene varias formas y atributos, que son diversos Budas y Bodhisattvas tales como Amitabha, el Buda de Luz Infinita, Manjusri, Avalokitesvara y Vajrapani—los Bodhisattvas de la Sabiduría, la Compasión y le Energía, respectivamente. Alrededor de cada uno de estos tres se han formado cultos populares.



En el campo de la filosofía, el Mahayana está representado por dos grandes escuelas, la de los madhyamikas y la de los yogacharines. La primera fue fundada (o mejor dicho, sistematizada) por Nagarjuna (alrededor del año 150 d. de J.C.) y la segunda fue fundada por Asanga (alrededor del año 400 d. de J.C.), bajo la inspiración del Bodhisattva Maitreya. Ambas escuelas se basan, ante todo, en la doctrina de la sunyatá como es enseñada en los sutras de la Perfección de la Sabiduría, pero se dan entre ellas diferencias de enfoque importantes que le dan a cada una su carácter especial. Los madhyamikas, o adherentes del Medio, enfatizan la Sabiduría y por su método, que es dialéctico, reducen la mente y la materia a la sunyatá, cuya verdad es revelada por la exposición de la naturaleza paradójica de cualquier afirmación sobre lo Absoluto. Los yogacharines o practicantes del yoga, por otro lado, hacen hincapié en la meditación y su enfoque es intuitivo. Su método consiste en reducir la materia a la mente y la mente a la sunyatá, cuya verdad surge en la consciencia purificada en las profundidades de la meditación. En siglos sucesivos las enseñanzas de ambas escuelas fueron a veces consideradas como un sistema doctrinal continuo, en el que la enseñanza de los yogacharines representaba la verdad relativa y la de los madhyamikas la absoluta.
El Vajrayana, “Vehículo Diamante” o “Camino Indestructible”, es llamado así porque al igual que el vajra—que significa rayo y, también, diamante—elimina inmediatamente todos los obstáculos al logro de la Iluminación. Su carácter es predominantemente yógico-mágico y su ideal es el Siddha, “un hombre que está tan sumamente en harmonía con el cosmos que no hay nada que le constriña, y puede, así, actuar libremente manejando las fuerzas cósmicas dentro o fuera de si mismo”13. El Vajrayana se dirige a la realización de la sunyatá no sólo por lo mental sino también por lo físico, y difiere del Mahayana menos con respecto a la doctrina que al método. Su objetivo es la transmutación del cuerpo, el habla y la mente del iniciado en el Cuerpo, el Habla y la Mente del Tathagata; es decir, en el Nirmanakaya, el Sambhogakaya y el Dharmakaya. En el caso del Tantra Bajo la transmutación tiene lugar a lo largo de dieciséis vidas, y en el del Tantra Superior tan sólo en una vida. Una aceleración tan tremenda del ritmo de evolución espiritual requiere no sólo la muy concentrada práctica de ejercicios yógicos esoteriquísimos, sino también la transmisión del poder espiritual de un gurú iluminado. Por esta razón, el gurú ocupa en el Vajrayana una posición aun más elevada que en los otros yanas, siendo considerado como el Buda mismo con apariencia humana. Se pueden distinguir varias formas de Vajrayana. No obstante, estas no son escuelas de doctrinas distintas sino líneas de transmisión que, en lo que concierne al nivel de existencia humana, fueron originadas por alguno de los Ochenta y Cuatro Siddhas. Fueron prominentes entre estos Padmasambhava, Padmakara y Sarahapada.
IX. La Vida Espiritual
Aunque la experiencia de la Iluminación es instantánea se la aborda siempre de forma gradual. Por consiguiente, en el budismo la vida espiritual consiste esencialmente en seguir un camino, cuyos pasos y fases sucesivas han sido cuidadosamente descritos por la tradición y en concordancia con la experiencia del Buda y la de sus discípulos, sean estos los inmediatos o los remotos. Por ser distintos tanto los temperamentos del practicante como los métodos de practicar, el camino se puede formular en formas distintas, quedando el número de sus elementos constituyentes, y su orden, determinado y descrito desde puntos de vista diferentes. Es así pues que no nos encontramos sólo con el Camino Octuple Noble y el Camino de las Diez Perfecciones y Diez Fases—dos de las formulaciones más conocidas—sino también con el Camino explicado por medio de las siete fases de la purificación, las trece moradas (vihara), los cincuenta y dos yanas,...etc.; una lista prácticamente interminable. No obstante, lo que podríamos denominar lo “arquitectónico” del Camino no varia (igual que diferentes tipos de puentes, construidos bajo los mismos principios mecánicos y con el mismo propósito, muestran la misma estructura básica). Lo “arquitectónico” se ve con la mayor claridad en la formulación de los Tres Entrenamientos (trisiksã), que son, la Moralidad (sila), la Meditación (samãdhi) y la Sabiduría (prajñã). Según una de las tradiciones esta formulación fue el tema recurrente en los últimos discursos del Buda, durante los cuales se le representa diciendo: “Grandes se vuelven los frutos, grandes las ventajas del samadhi cuando con determinación son rodeados de sila. Grandes se vuelven los frutos, grandes las ventajas de prajna cuando con determinación son rodeados de samadhi.” 14

En su sentido primario sila quiere decir “comportamiento” y en su sentido derivado “buen comportamiento”. Todo comportamiento, sea malo o bueno, es la expresión de una actitud mental. A pesar de las listas formidables de preceptos con que, generalmente, se ha identificado a la ética budista, la sila, a la hora de la verdad, es definida en términos puramente psicológicos. La sila consiste de todos aquellos actos que se asocian con estados mentales kármicamente sanos y se disocian de estados mentales kármicamente insanos. Hay diferencias entre los yanas en cuanto a qué es lo que constituye un estado mental sano, o, mejor dicho, hay una diferencia de énfasis. Para el Hinayana buenos actos son aquellos conectados con las raíces mentales sanas: la no-avaricia (alobha), el no-odio (advesa) y la no-ignorancia (amoha). Para el Mahayana y el Vajrayana son los actos inspirados por el amor (maitri) y la compasión (karuna) por todos los seres vivos. Como los actos corporales y los verbales están conectados con los estados mentales y son además su expresión, dichos estados pueden ser afectados o inducidos por la ejecución de actos—ya sean buenos o malos, egoístas o altruistas. En este hecho resta la importancia de la sila como preparación para el samadhi.


El Samadhi o la Meditación (traducción aproximada), comprende dos cosas: los ejercicios por los cuales el practicante alcanza la concentración y los estados supraconscientes, y estos estados en sí mismos. El samadhi es el corazón y centro de la vida espiritual budista. En las palabras de una autoridad moderna en este tema, su significación es que “(el samadhi) usa la fuerza concentrada para investigar la verdad filosófica budista y transformar la percepción abstracta en realización interior concreta, por la cual se obtienen la liberación de los pesares y de las concepciones erróneas, la personificación del Nirvana y las funciones de la salvación.”15 Hablando en términos generales, en el Hinayana la palabra samadhi se refiere, comúnmente, a los ejercicios de la práctica de meditación, y en el Mahayana a los estados espirituales obtenidos por dichas prácticas. Treinta y ocho o cuarenta ejercicios de meditación son enumerados, pero en realidad hay más. Entre los más conocidos se encuentran la contemplación de los diez estados de la descomposición de un cadáver, por medio de la cual se destruye al deseo (lobha); el cultivo del amor y la benevolencia (maitri) hacia todos los seres, por el cual se destruye al odio (dvesa); y, finalmente, la atención consciente a los movimientos del cuerpo y a la respiración, que conduce a la destrucción del engaño (moha). El Mahayana hace uso de los mismos ejercicios pero los combina con la práctica de la sunyatá. En el Vajrayana, la Meditación incluye la repetición de los mantras de Budas y Bodhisattvas, así como la visualización de sus formas, que son conjuradas a aparecer de la vacuidad, entonces veneradas y tomadas como objeto de meditación y, finalmente disueltas en la vacuidad otra vez. Hay también en el Vajrayana varios ejercicios en que las energías físicas rudas son manejadas de forma que activan sus correspondientes energías transcendentales. Sea cual fuera el tipo de este ejercicio, su objetivo es alcanzar un estado de pureza y translucidez mental en que la Verdad pueda reflejarse.

Prajná, o la Sabiduría, en general, es considerada en tres aspectos distintos : la Sabiduría que se basa en aprender, (literalmente, oír), la que se basa en el propio razonamiento y reflexión y la que se basa en la meditación (bhavana, lo que es desarrollado—mentalmente—o “hecho devenir”).



Aquí me refiero al tercer aspecto, la Sabiduría propiamente dicha, y que puede ser definida como la aprehensión directa, y sin conceptuar, de la Realidad transcendental. Para el Hinayana esta aprehensión surge cuando en las cosas y las personas se ven exclusivamente los dharmas que las forman; ya que los dharmas son los elementos más remotos y definitivos de la existencia. Para el Mahayana cuando en dichos dharmas se ve la sunyatá. En ambos casos el resultado es el desbaratamiento de las apariencias ilusorias, que lleva al logro de la Arhanteidad, en el primer caso, y la Budeidad Suprema en el segundo. Lo que hemos de llamar, por falta de mejores términos, filosofía budista, de hecho, no es otra cosa que la formulación conceptual del contenido no conceptual de la Sabiduría o Iluminación. Las escuelas Sarvastivada, Sautrántika, Yogacara, Vijnanavada y Madhyamika, verdaderamente comprendidas, no son sistemas de pensamiento rivales, uno correcto y otros erróneos, sino la expresión a nivel intelectual de grados sucesivamente más avanzados de la visón clara espiritual. La técnica de razonamiento de estas escuelas es el uso, por una escuela más avanzada, de una formulación de un grado de visión clara inferior perteneciente a otra escuela para, así, repudiar sus asunciones. Así impulsan al practicante a ir de una forma más limitada de la experiencia de la Realidad a otra que lo es menos.
X. El Nirvana
Aunque se nos dice que la perfección obtenida como fruto de haber seguido el Camino es inefable, ella es denominada en las Escrituras con una variedad de nombres abrumadoramente rica. En Occidente el más conocido de estos es Nirvana, cuya raíz y prefijo son: va, que quiere decir soplo y nir que es una partícula negativa. Su equivalente en pali, “Nibbana”, se compone de la partícula negativa ni y vana que significa deseo egoísta o anhelo. He aquí la razón de la explicación tradicional de que el Nirvana es “el soplo que apaga” las llamas del deseo, el odio y la ignorancia, así como la de que es el estado en que están completamente ausentes la sed por la experiencia sensual, por la continuación de la existencia e, incluso, por la no existencia. A pesar de todas estas connotaciones etimológicas, la meta del budismo está muy lejos de ser un estado puramente negativo. Contrariamente a lo que los orientalistas antiguos tomaron por las creencias de los budistas, el Nirvana no es un nulo metafísico y psicológico en que desaparece la individualidad. No puede decirse que deje de existir lo que en realidad no existe: lo único que se extingue es la asunción falsa de que haya un ser individual, distinto e independiente de los procesos psico-físicos que le componen. Las descripciones positivas del Nirvana son, de hecho, tan frecuentes en la Escrituras como las negativas, si bien hemos de tener en cuenta, en ambos casos, que las descripciones tienen más el carácter de indicación conceptual y verbal que el de definición lógica; lo que se indica es la dirección hacia la realización que deja atrás las indicaciones. No hay una conexión necesaria entre la palabra “naranja” y el fruto que lleva ese nombre. No obstante a alguien que se le ha dicho que es un fruto reluciente y casi esférico que pertenece al género cítrico, podría, con la ayuda de la descripción, identificarlo y tener por si mismo la experiencia única e indefinible de su sabor. Desde el punto de vista psicológico, el Nirvana es un estado de iluminación absoluta, de éxtasis supremo, de amor y compasión infinita, de serenidad imperturbable y de libertad espiritual sin restricción. Desde el punto de vista ontológico, es, para el Hinayana, lo eterno, lo inmutable, una entidad extramental y espiritual totalmente independiente del proceso cósmico. Para el Mahayana es la Realidad Absoluta que trasciende toda oposición, incluida aquella entre si misma y el Samsara. El Nirvana visto como el Dharmakaya, u objeto supremo de la consciencia espiritual, es la personificación de la Gran Sabiduría y Compasión y abarca todas las virtudes y perfecciones posibles. El Nirvana es la Luz Infinita (Amitabha) que reluce, no fuera del ser vivo, sino dentro; es también la Vida Ilimitada (Amitayus) que no tiene nada que ver con la inmortalidad personal.

XI. El arte budista


El tópico de la relación del budismo con el arte ha sido considerado por el autor de estas líneas en el ensayo “El budismo y el arte”. Baste aquí con observar que, por muy grande que sea el valor estético del arte budista, es un arte funcional y profundamente religioso cuyas raíces pertenecen al orden trascendental y cuya finalidad no es tanto el gozo estético como la realización espiritual. Es por esto que el vihara, el sangharama y el lena son lugares para vivir la vida comunal y religiosa; las imágenes de Budas y Bodhisattvas son objetos de veneración, sea privada o pública; las entradas esculpidas de los templos y los frescos de las paredes son lecciones sobre las vidas anteriores de Shakyamuni; las stupas son simultáneamente relicarios, foco para la devoción popular, y síntesis de la cosmología; y, finalmente, es por esto que las ilustraciones en los manuscritos son una guía para la visualización de formas divinas de los reinos de la consciencia meditativa. Dicho de otra forma, el arte budista es ante todo budista y después arte. No tener en cuenta este hecho resultaría en una falta de comprensión muy seria. Quizá esto sea aún más cierto en el caso del arte tibetano que, según Chogyam Trungpa, está “totalmente basado en la espiritualidad del budismo”.
XII. Los ideales políticos y sociales
Como enseñanza dirigida a la experiencia de la Iluminación, al budismo no le atañe directamente la vida colectiva humana al nivel político y social. El budismo no dice a sus adeptos cuantas esposas han de tener o qué forma de gobierno han de elegir. Pero al mismo tiempo considera que las condiciones externas que rodean al individuo no son indiferentes al desarrollo de los estados mentales de que depende la experiencia de la Iluminación—prueba de ello es la existencia de la vida monástica. Por lo tanto, hay un mínimo de enseñanzas políticas y sociales esparcidas por el Tipitaka. Exceptuando el caso de Asoka, estas no fueron nunca tomadas y desarrolladas sistemáticamente en la India, lo que es quizá debido a la tendencia predominantemente filosófica y muy poco mundana de la mentalidad del budismo indio. Aparte de los asuntos de la ética en la vida social cotidiana, las enseñanzas sociales del budismo se concentran en dos cuestiones de vital importancia: las castas y los medios de subsistencia. El Buda rechazó el sistema hereditario de las castas. El mantuvo que la posición social de un hombre, no está determinada por su nacimiento (jãti) o ascendencia, sino por sus méritos, su conducta (carana) y su carácter (caritra). Las pretensiones brahmánicas de santidad hereditaria quedaron rechazadas por considerarse ridículas y la comunidad budista, ya fuera monástica o laica, permaneció abierta a cualquiera que tomase refugio en las Tres Joyas y estuviera preparado a observar la sila apropiada para su vocación. En el budismo se consideran dos medios de subsistencia (ãjiva), el correcto (samyak) y el incorrecto (mithya). El Buda se negó a admitir que la vida de un hombre pudiera estar dividida en conpartimentos, estando su conducta profesional regida por unos valores y su vida privada por otros. Tampoco admitió que aquella constituyese un área neutral a la que no atañen consideraciones éticas. El llegó incluso a prohibir ocupaciones esencialmente inmorales—tales como la de carnicero, la de vendedor de venenos y la de armero. Además le dio a los Medios de Subsistencia Correcta, el quinto lugar en el Camino Octuple Noble.

En la esfera política, el budismo mantiene que el gobierno debe promover, con todos sus medios, el bienestar de la gente, y de los animales. Mantiene también que la religión ha de ser la base de la vida nacional, que la moralidad, en particular, ha de ser fomentada y la Sangha mantenida. Estos ideales simples, si bien sublimes, encuentran una personificación muy vistosa en la figura del Cakravarti-raja o Dharmaraja (este último representa, probablemente, la fase budista de esta concepción) tal y como se le describe en el Mahãsudassana Suttanta16, por ejemplo. Desde el punto de vista histórico, este ideal es ilustrado espléndidamente por Asoka, quien en su edicto decimotercero renunció a la guerra en favor del dharma-vijaya (victoria por la virtud). Otros soberanos indios y de otras partes de Asia, también cultivaron este ideal—si bien con grados de éxito diverso—emulando, así al más ilustre de los Mauryas.

No obstante, a pesar de la grandeza de sus logros, es dudoso que, incluso Asoka fuese completamente consciente del potencial de la Enseñanza del Buda como elemento de catálisis en la transformación social, además de la individual—aún es menos probable que lo realizaran Kaniska, Dutugamunu, Srongtsan Gampo y Shotoku Taishi. Dicho potencial quizá podría ser realizado solamente en la actualidad, ya que nos vemos confrontados con el mismo problema que Asoka pero a una escala infinitamente superior: no se trata de elegir entre la guerra o la paz en una parte particular de un país, sino entre la destrucción del género humano o su continuación. Por lo tanto, no debe de sorprendernos que la importancia del budismo sea mucho más reconocida actualmente. Aunque la Enseñanza del Buda desapareció hace mucho de la India—donde ha vuelto a aparecer en nuestra era—y en el resto de Asia, el budismo institucional ha sido seriamente debilitado—erradicado en ciertas zonas—por creencias más militantes, no es sorprendente que en Occidente miremos hacia el budismo. En efecto se está reconociendo cada vez más que no sólo es la clave para el desarrollo espiritual individual sino también para la creación en el mundo de la Sangha o Comunidad Espiritual cuya presencia solamente podría contrarrestar las fuerzas de la destrucción. Dadas las circunstancias es natural que miremos hacia el Este para estudiar y ver “La visión completa del budismo”.




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