A survey of buddhism: sexta edición



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Los editores y recopiladores de los sutras, en su forma literaria actual, son desconocidos. En cambio los autores de los sastras son personajes históricos. Un sastra es una tentativa de resumir, aclarar y explicar las enseñanzas de un sutra, o grupo de sutras, en particular, y frecuentemente toma la forma de versos con finalidad nemotécnica. Algunos sastras son poco más que una lista del contenido del sutra, otros son tratados filosóficos sólidos. Su estilo es mucho más enigmático que el de los sutras y atraen más al conocimiento o comprensión que a la intuición. Sin embargo, los autores de los sastras, a quienes se les da el nombre de acharyas, no eran filósofos en el sentido moderno, académico y occidental de esta palabra. Eran hombres sabios que por medio de la práctica espiritual habían llegado a la realización del contenido de los sutras y que, para el beneficio de una era más sofisticada que aquella en que el Buda predicó, dieron expresión filosófica y sistemática al contenido de los sutras. Nagarjuna, Asanga y Santideva fueron grandes acharyas y con frecuencia se les ha calificado también de Bodhisattvas. La escasa evidencia que sobre sus vidas nos ha llegado es suficiente para convencernos de sus logros transcendentales, aun sin considerar el testimonio de sus obras. El genero de los sastras es muy abundante y no es sólo de carácter expositivo, también es polemista. Cada acharya, aparte de establecer la postura de su escuela, trata de demoler las de otras escuelas, tanto budistas como no budistas68. Esto incrementó el crecimiento de la lógica, que rápidamente dejó de ser simplemente unas cuantas reglas para el debate, para convertirse en una ciencia completa. Para las escuelas del Mahayana los conflictos que entre ellas tenían lugar no eran personales sino meramente una ilustración del carácter intrínsecamente antinómico de la razón. El conjunto de la tradición mahayánica venera a todos los acharyas y los considera seres iluminados. Si consideramos la relación entre los sutras y los sastras, es obvio que estos grandiosos genios espirituales no ocupan meramente la posición de fundadores de ciertas escuelas en la historia del budismo, aun mucho menos el de fundadores de sectas. Los acharyas dieron a una línea particular de la tradición budista un carácter definitivo y un sistema. Por eso, aparte del Buda, no hay nadie de mayor importancia para el budismo que ellos.
No es necesario decir mucho sobre los tikas, los vyakhyas y otros géneros literarios similares. Todos ellos son comentarios de los sastras y, aunque están subordinados a ellos, son indispensables para entender su significado. Los autores de estos comentarios generalmente no son considerados acharyas, eran pensadores y escritores de habilidad conspicua. Sin embargo, los autores de los sastras y los de los comentarios no están siempre bien diferenciados. Los autores de sastras escribieron comentarios y hay sastras escritos por autores de comentarios. Nagarjuna es el ejemplo más destacable de un acharya que comentó sus propios trabajos. Los tikas, vyakhyas, etc., en general se caracterizan por la fidelidad intransigente a los principios de sus respectivas escuelas, el enfoque intelectual riguroso, el modo de tratamiento de una lógica rígida y la polémica vigorosa. Fue gracias a los autores de comentarios que se articularon los detalles de las posturas de las escuelas y se finalizaron sus sistemas.

IV. Las escrituras de la Sabiduría Perfecta


Según se admite generalmente, las enseñanzas de la escuela Madhyamika son la sistematización de las enseñanzas propuestas por los sutras de la Prajñaparamita, o las escrituras de la Sabiduría Perfecta. Por eso el conocimiento rudimentario de la extensión, desarrollo y contenido de estas voluminosas obras de importancia única es esencial para comprender los puntos de vista—o mejor dicho, el rechazo total de todos los puntos de vista—de Nagarjuna y sus seguidores.
El Dr. Conze ha dedicado la mayor parte de su vida al estudio, la traducción y la interpretación de esta clase de literatura y opina que la composición de los textos de la Prajñaparamita tuvo lugar a lo largo de mil años. Un período que más o menos puede dividirse en tres fases de dos siglos y una de cinco o seis. La primera fase (del 100 a. de C al 100 d. de C, aproximádamente) consiste en la elaboración de la enseñanza en la forma del texto básico, la segunda (del 100 al 300 d. de C aproximádamente.) en su expansión en tres o cuatro tratados bastante largos, la tercera (del 300 al 500 d. de C aproximádamente.) en el compendio que resulta en un número de tratados más cortos, y la cuarta (del 500 al 1200 d. de C aprox.) en su contracción en la forma de dharanis y mantras tántricos.
(1) Aunque hay muchas cuestiones indeterminadas respecto a la historia de la literatura de la Prajñaparamita, actualmente parece bastante cierto que el Astasahasrika, o la Perfección de la Sabiduría en 8000 líneas, es el texto más antiguo de esta clase. Este sutra, igual que otros sutras mahayánicos antiguos, se fue desarrollando debido a su aumento gradual, y su formación cubre un período de cerca de doscientos años. Como es de esperar, es muy probable que tenga sus orígenes en las escuelas de los mahasángikas, ya que una de las escuelas que se derivaron de ellos, la de los prajñaptivadines, era ya acreditada en épocas muy antiguas por la transmisión de una enseñanza sobre la Sabiduría. El lugar de procedencia del Astasahasrika está probablemente entre Godavari y Kistna, cerca de Amaravati y Nagarjunakonda, en Andhra al sur de la India. El sutra, en su forma actual, consiste en treinta y dos capítulos cuyo tema principal es, por supuesto, la doctrina de la vacuidad.

También se sabe de la existencia de un resumen de veintiocho capítulos en verso, el Ratnagunasamcayagatha, a la que se le añadieron posteriormente cuatro capítulos sobre las perfecciones primera y quinta. De éste sólo ha sobrevivido la versión de Haribhadra que data del siglo octavo.


(2) El “Prajñaparamita Extenso” es el Astasahasrika expandido aproximádamente cinco siglos después del Parinirvana del Buda y hoy está representado por tres textos diferentes: el Satasahasrika, el Pancavimsati y el Astadasa, respectivamente, la Perfección de la Sabiduría en 100.000 líneas—extensión prodigiosa incluso para un sutra del Mahayana-, la Perfección de la Sabiduría en 25.000 líneas y la Perfección de la Sabidruría en 18.000 líneas. Como menciona el Dr. Conze, estos tres textos son en realidad un mismo libro, difiriendo solamente en la medida en que “las repeticiones” fueron copiadas69. También pertenece a este período el Dasasahasrika, o Perfección de la Sabiduría en 10.000 líneas, al que se le incorporó material sacado del Prajñaparamita Extenso así como ciertos tratados cortos independientes.
(3) En la tercera fase empieza el proceso de concentración. Para entonces las formidables proporciones del Prajñaparamita Extenso habían llegado a tal punto que representaban un obstáculo incluso para los estudiosos expertos. Para solucionar este problema se empezó a recurrir a dos métodos paralelos. Uno fue la recopilación de sutras cortos y el otro la creación de resúmenes del texto. Sin duda, los sutras resumidos más antiguos y célebres son el Hrdaya, o Sutra del Corazón, que contiene la esencia concentrada de la enseñanza de la Perfección de la Sabiduría, y el Vajrachhedika o Sutra Diamante (Cortador de) que “se limita a unos cuantos temas centrales y trata de despertar la intuición espiritual que ha dejado atrás las convenciones de la lógica” 70. Los expertos mantienen que estos dos documentos datan del siglo cuarto d. de C. Ambos son de un altísimo valor espiritual y por muchos siglos han ejercido una influencia enorme en Asia Central y el Lejano Oriente. A la traducción china del Sutra Diamante le corresponde el honor de ser el libro impreso más antiguo que se conoce (impreso el 11 de mayo del año 868). Estos textos han conseguido una popularidad, probablemente prematura, entre ciertas secciones de los budistas occidentales.

También nos han llegado otros muchos sutras resumidos. Entre los resúmenes el más importante es el Abhisamayalamkara, un resumen de la Perfección de la Sabiduría en 25.000 líneas reducido a 273 estrofas, que el devoto memorizaba. Esta obra maestra del escolasticismo—en el mejor sentido de la palabra—es atribuida a Maitreyanatha, el maestro de Asanga, y es una ilustración muy notable de la conexión mutua que existía entre las distintas escuelas. Ya que Maitreyanatha parece haber sido quien inspiró en un principio todo el movimiento yogachara y, curiosamente, el texto que resumió tan sistemáticamente es uno de los textos básicos de los madhyamikas. Su discípulo, Asanga, resumió la enseñanza de la Prajñaparamita por medio de un sastra sobre el Sutra Diamante y otros yogacharines produjeron obras similares.


(4)Con la condensación de la Prajñaparamita en dharanis y mantras los límites de la concentración fueron alcanzados. El Sutra del Corazón concluye con el mantra más característico de la Prajñaparamita, el famoso “gate gate paragate parasamgate bodhi svaha”. No obstante la mayoría de estas fórmulas meditativas e invocatorias se encuentran en los numerosos resúmenes tántricos de la enseñanza que fueron producidos en la fase final de la composición de la literatura de la Prajñaparamita. Uno de estos textos, el Ekaksari, llega incluso a afirmar que la Perfección de la Sabiduría está contenida “en una letra”, la letra “A”. Al final la Prajñaparamita fue personificada en una diosa y sus distintas representaciones iconográficas fueron utilizadas como objetos de veneración y para apoyo de distintas formas de concentración y meditación. Con un grupo de textos de la clase denominada sadhana y que describen cómo lograr la Perfección de la Sabiduría, haciendo uso de ellos, finaliza la producción de esta extraordinaria literatura.
Antes de permitirme emprender una exposición breve de la enseñanza de la Prajñaparmita he de aclarar dos puntos de importancia menor, relativamente hablando. El primero se refiere al conocimiento de Nagarjuna de estos textos y el segundo a la adición de capas sucesivas de comentarios y subcomentarios.
En la actualidad se afirma generalmente que Nagarjuna vivió y prosperó en el siglo segundo d. de C; la tradición que dice que vivió algunos siglos después se debe a la confusión con un adepto del Tantra del mismo nombre. Pero como la composición de la literatura de la Prajñaparamita se extiende del segundo siglo a. de C. al 1.200 d. de C., el sistema de los madhyamikas no pudo haberse basado en la totalidad de la literatura de la Prajñaparamita. Esta dificultad es, en realidad, más aparente que real. Exceptuando algunos de los tratados de la cuarta fase, en la que la Perfección de la Sabiduría es presentada según modos de pensamiento específicamente tántricos, la totalidad de la literatura es fundamentalmente la misma enseñanza más o menos expandida o contraida. La vida de Nagarjuna tuvo lugar en la segunda fase de la composición de la Prajñaparamita y, por consiguiente, debió de haber estado familiarizado con la Perfección de la Sabiduría en 8.000 líneas, en 100.000, en 25.000 y en 18.000. Entre sus obras hay un comentario del Prajñaparamita Extenso. Aparte de los textos de la Prajñaparamita, los otros sutras del Mahayana que sabemos que Nagarjuna conocía son el Saddharma Pundarika, del cual él hace citas, y el Dasabhumika, del cual escribió un comentario. Estas dos obras debieron de precederle e influenciarle.
La gran cantidad de sutras de la Prajñaparamita sólo son una parte de la literatura de esta clase. Como sugiere la mención de las obras de Nagarjuna, casi todos los sutras están bien surtidos de comentarios y subcomentarios. Los comentarios son al menos el doble de largos que los sutras, a veces son diez o doce veces más largos. Los subcomentarios por lo general son, afortunadamente, mucho más cortos. Añadiendo los sastras a los sutras, los resúmenes a los sastras y a cada uno sus respectivos comentarios, explicaciones y exposiciones, al final nos vemos confrontados con una literatura de dimensiones asombrosas.
No obstante, las enseñanzas principales de la Prajñaparmita son bastante simples. Si bien esto no quiere decir que puedan ser comprendidas por una persona cualquiera, por muy alto que sea su nivel intelectual. De hecho estas enseñanzas son para los Bodhisattvas, los seguidores del Mahayana, y en ellas se declara expresamente que no son para los hinayanistas, los seguidores de los ideales inferiores del “Nirvana” individual y la mera “Iluminación” personal. Esta limitación clara y enfática del tipo de audiencia a que se dirige la enseñanza de la Prajñaparamita, no sólo refleja las circunstancias históricas en que apareció. Refleja además lo que en cada fase del progreso en la vida espiritual es quizá el problema central, sobre todo cuando se llega al reino del logro puramente transcendental. ¿Cuál es ese problema? Es que los Medios de alcanzar la Iluminación, considerados como un fin en sí mismo se convierten en un objeto por el que se siente apego, de forma que dejan de ser una ayuda para convertirse en un impedimento muy peligroso, ya que es sutil y muy difícil de identificar. El Dr. Conze, con su característica perspicacia psicológica, señala:
Los mismísimos medios de emancipación son propensos a convertirse en objetos y cauces para la apetencia. Los logros se solidifican haciéndose posesiones personales; las victorias y realizaciones aumentan la presunción; el mérito es atesorado en los cielos donde nadie pueda llevárselo; la iluminación y lo Absoluto se tergiversan y se les cree ser algo exterior a alcanzarse. Es decir, las mismas tendencias viciadas siguen operando en un ámbito espiritual nuevo. La Prajñaparamita tiene como objetivo servir de antídoto a las formas más sutiles de la perpetuación de la idea del ser, las cuales reemplazan a las formas más rudas cuando la vida espiritual ha alcanzado un grado avanzado de madurez. (Selected Sayings from the Perefection of Wisdom pág. 18).
Puesto que los Medios de alcanzar la Iluminación son de carácter triple, según pertenezcan a la Moralidad, la Meditación o la Sabiduría, cada una de estas divisiones del Camino puede ser tomada como un objetivo en sí y convertirse en objeto del apego. Las formas más rudas de este apego pertenecen a la primera y segunda división, y las más sutiles a la tercera, la Sabiduría.

Ya vimos en el primer capítulo que el significado primario de la Sabiduría es la visión clara de la Realidad, o, expresado en términos más semejantes a los de la Enseñanza Original, la visión clara de la naturaleza de los fenómenos. Esta visión clara, aunque es tan sumamente incomunicable como la Realidad lo es inefable, es expresada en las distintas doctrinas del budismo, las cuales no son definiciones de la Realidad sino símbolos que funcionan como soporte intelectual para su realización. Lo que transforma a estos símbolos convirtiéndoles en impedimentos para la vida espiritual, en vez de soportes, es precisamente el considerarlos imágenes fieles de la Realidad. Así pues, no es la Sabiduría el impedimento, sino que lo es el uso erróneo de las doctrinas que la representan.



Tomemos, por ejemplo, la condicionalidad de todos los fenómenos que es la doctrina central de la Enseñanza Original. De la condicionalidad de todos los fenómenos se deduce su carencia de ego: lo que depende de cosas ajenas a sí para su existencia no tiene ser propio absoluto. A la personalidad humana puede dividírsela en un número de elementos materiales y mentales, todos los cuales se originan y dependen de causas, por lo cual carece de ser independiente; es anatta (anatman, en sánscrito.). En esto no hay problema. Pero en los siglos que siguieron al Parinirvana del Buda surgió en cierta sección de la Sangha la tendencia a creer que la Sabiduría consistía exclusivamente en el análisis minucioso de la división de los fenómenos en sus elementos constituyentes materiales y mentales, o dharmas, además de su clasificación según varios esquemas elaborados. Este desarrollo, el cual fue expresado en la literatura del Abhidharma de los theravadines y de los sarvastivadines, no es totalmente censurable: llevó a su conclusión lógica algo que era definitivamente un aspecto de la Enseñanza Original. Las dificultades aparecieron cuando los seguidores de estas escuelas olvidaron que las doctrinas del budismo son símbolos y soportes, y empezaron a insistir en que los dharmas eran entidades reales, así como en que las descripciones del Abhidharma de las distintas permutaciones podían aceptarse como la descripción adecuada de la Realidad. Ya he aclarado en el capítulo segundo que este literalismo excesivo por parte de las escuelas más prominentes del Hinayana les llevó al final a un realismo pluralista, que fue también, quizá, el factor más importante para el surgimiento del Mahayana. Por esta razón la Prajñaparamita no debe ser interpretada sólo como una advertencia general contra la empedernida tendencia humana de imponer sobre la Realidad las categorías del entendimiento humano. Fue también, y de manera más específica, una protesta enérgica contra la costumbre del Abhidharma de no tratar al dharma como concepto sino como entidad. Los hinayanistas enseñaban solamente la carencia del ego del individuo (pudgala-nairatmya). Para desarrollar la doctrina de la condicionalidad y la insubstancialidad de todo fenómeno, analizaron la supuesta personalidad dividiéndola en sus constituyentes materiales y mentales. Pero paradójicamente procedieron a abandonar los beneficios espirituales de este análisis al afirmar que aunque la personalidad era irreal los elementos que la componían eran reales. La concepción errónea de la substancialidad fue transferida del total a sus partes. Así el Abhidharma acabó por apoyar el mismísimo substancialismo que el Buda había rechazado tan categóricamente. La Sabiduría interpretada y comprendida literalmente se convierte en un impedimento para la Sabiduría. Para contraatacar esta interpretación errónea el Mahayana no sólo enseñó la carencia de ego del individuo sino también la insubstancialidad y vacuidad de todos los fenómenos (sarvadharmasunyata). Esta enseñanza se encuentra sobre todo en los sutras de la Prajñaparamita cuyo tema principal es la doctrina de la Sunyatá.

Aunque no hay dualidad en lo Absoluto y no puede ser dividido en partes diferentes, en la literatura de la Prajñaparamita se enumeran doce, dieciséis, dieciocho y hasta incluso veinte modos de Sunyatá. No obstante, para el estudio que estoy haciendo no se necesita toda esta clasificación y bastará con los tres aspectos principales de la Sunyatá. Estos son: (a)la Sunyatá no diferenciada del universo de lo fenoménico, (b)la Sunyatá no diferenciada de la Prajñá y (c)la Sunyatá no diferenciada del Tathagata. Además también incluiré las cinco fases progresivas de la meditación en la Sunyatá. Estas dos clasificaciones nos darán indicaciones definitivas de la naturaleza y el propósito de la enseñanza de la Prajñaparamita.


(a) La existencia de los fenómenos depende de causas y condiciones. Al ser dependientes de éstas carecen de cualidad de ser propio. Consecuentemente, se les denomina sunya o vacíos. El Nirvana transciende todas las categorías del pensamiento y, por lo tanto, es también sunya, o, mejor dicho, es Sunyatá, la vacuidad misma. Estas dos proposiciones forman parte de la Enseñanza Original.

Los textos de la Prajñaparamita argumentan que si los fenómenos son sunya y el Nirvana es sunya, y que si sunya significa carencia de cualidad de ser, de forma que no se pueda decir que una cosa es en realidad esto o aquello, entonces la vacuidad de los fenómenos debe coincidir con la vacuidad del Nirvana y, en realidad, el universo no es diferente de lo Absoluto. Este desarrollo se debió tanto a la necesidad de contraatacar al dualismo incipiente de las escuelas del Hinayana, que consideraba que la distinción entre los dharmas “compuestos” y los “no compuestos” era de validez definitiva, como al resultado de la tendencia a desplegarse perfectamente intrínseca en el Dharma. Según el Dr. Conze, “el mensaje principal de la Prajñaparamita es la identidad no condicionada entre lo condicionado y lo No-Condicionado”71. Argumentando desde otro punto de vista, podríamos decir que la concepción de lo No-Condicionado al no poseer significado a parte del que le da lo condicionado es en sí condicionada, por lo tanto es dependiente y es sunya. La conclusión alcanzada en ambos casos es la misma: Sólo hay una Realidad sin dualidad a la que no se le puede atribuir ningún predicado; el Samsara y el Nirvana, lo relativo y lo Absoluto, los dharmas condicionados y los no condicionados, todos estos pares son exactamente igual, son meras construcciones mentales. Estas construcciones mentales están, por supuesto, también vacías y no son diferentes a la Realidad.

La consecuencia práctica más importante en esta enseñanza es que si el Universo y el Absoluto en realidad son no-diferentes, entonces la Iluminación no puede consistir en pasar del uno al otro como si fuesen realidades separadas, sino en la realización de su no-diferencia esencial. Así pues, la vida espiritual es una ilusión. No hay nada que lograr ni nadie que lo logre.
(b) Son denominados Prajñá los medios por los que se logra, en virtud del no logro y sin que haya alguien lográndolo, aquello que no se logra. Hablando de modo convencional, el objeto de la Prajñá es la Sunyatá. Pero la Sunyatá al transcender todas las determinaciones empíricas no puede ser captada por medio de la construcción mental, por muy sutil que sea. La Sabiduría Transcendental consiste en la cesación total de todas las construcciones mentales, el abandono absoluto de no sólo las doctrinas falsas sino también de las verdaderas. La Sabiduría Transcendental, habiendo cruzado a la Otra Orilla, sigue el consejo del Buda y abandona la Balsa del Dharma, incluso abandona la idea del abandono, ya que en realidad no hay nada que abandonar.

Desde el punto de vista absoluto Prajñá no es tampoco aquello que capta la Sunyatá. Para que la Sunyatá fuese un objeto captable sería necesario que poseyera naturaleza propia. Pero por definición es la ausencia de la naturaleza propia. Por lo tanto, Prajñá al no ser ni siquiera aquello que capta a la Sunyatá no puede decirse que tenga ninguna cualidad propia de ser. Al no tenerla es también sunya o vacía. La Prajñá y la Sunyatá son no diferentes. Es decir, la Sunyatá se realiza por medio de una facultad que es idéntica a ella misma. Saraha expresa esto de forma más poética:


¡Conoce tu propia Mente, oh yogi! Como el agua que se junta con el agua. (Dohokosa 32. La Mente a que se refiere es la Mente Absoluta que es esencialmente no diferente de la Sunyatá)
A pesar de que en sentido absoluto Prajñá no sea algo a ser logrado nuestros esfuerzos para lograrla no deben de cesar. Eso sería caer en uno de los modos de pensamiento dualista que la Prajñá transciende. La Lógica establece que si no se puede obtener la Prajñá no es necesario hacer ningún esfuerzo para obtenerla. Pero los textos de la Prajñaparamita afirman que porque no es obtenible debemos tratar de obtenerla con todas nuestras fuerzas. La Sabiduría Transcendental al final va más allá de la Moralidad, la Meditación y también de la Sabiduría, en el sentido de la comprensión de la Realidad en términos de las categorías del Abhidharma. No obstante, desde el punto de vista relativo, la Sabiduría Transcendental sólo surge apoyándose en ellas. La Verdad Absoluta sólo puede ser alcanzada por medio de la verdad relativa. La literatura de la Prajñaparamita no se comprende completamente sin referencia al contexto de las tendencias al literalismo y al escolasticismo que la precedieron. Del mismo modo, la Sabiduría Transcendental no puede ser comprendida perfectamente sin ser consciente de que es la fase culminante de una serie de esfuerzos espirituales preliminares.



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