A survey of buddhism: sexta edición



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Unnabha, según implican las palabras del Buda, alcanzó el estado del Anagami, o el que no retorna, y su fe no sólo se apoyaba en la intuición y en la razón, también se apoyaba en la experiencia.
Ahora podemos ampliar la definición anterior de la saddha. Ahora podemos decir que saddha es el reconocimiento de que Gotama es el Buda, basándonos, primero, en la respuesta intuitiva que surge de la profundidad de nuestros corazones debido a la afinidad que existe entre su Budeidad y nuestro potencial de alcanzarla; segundo, en la evidencia sensata y la pruebas racionales de su Iluminación que nos proporcionan los testimonios históricos de su vida y Enseñanza; y tercero, basándonos en nuestros propios logros en las fases sucesivas del Camino Transcendental enseñado por El como Medios de alcanzar la Iluminación. Este reconocimiento de la Iluminación del Buda, aunque incluye elementos cognitivos, no es en realidad una convicción intelectual. La etimología de la palabra saddha implica que es un impulso de naturaleza emocional. Este hecho , aun si es evidente en un número de pasajes del Tipitaka, es con frecuencia olvidado por quienes tratan de equiparar el budismo con el racionalismo. Bastará con citar uno de esos pasajes. Al final del quinto y último libro del Sutta-Nipata, una de las partes más antiguas del Canon Pali, Bavarin interroga de la siguiente forma a Pingiya, que había sido enviado con otros quince alumnos a interrogar al Buda:
¿Cómo, Pingiya, puedes separarte un momento de El, el Maestro de lo que vivifica, vidente de lo que vivifica, de Gotama que te enseñó el Dharma que se aplica aquí y ahora, no después, para la extinción de la codicia, para el bien estar que no puede con nada compararse?
Pingiya responde que, de hecho, no permanece separado del Buda ni siquiera un momento porque le ve en meditación:
“Le veo en la mente como con los ojos, de verdad, brahmin, tanto de día como de noche. La noche ilumino cuando lo alabo. Así eso no lo juzgo yo ausencia. Con fe, alegría y la mente alerta nada me aparta de sus ordenes: Al reino que vaya el sabio vivificador, a ese quiero ir yo. Como estoy débil y entorpecido por la edad, allí mi cuerpo no va, pero con intención firme siempre me muevo y mi corazón está enlazado con el suyo”.
Mientras están hablando, el Buda aparece frente a ellos y les dice:
Como por fe ganaron la liberación Vakkalin, Alavi-Gotama y Bhadravudha, Igual la ganarás tú e irás, Pingiya, al otro lado, más allá del reino de la muerte.
Pingiya responde con un himno que puede contarse entre los más preciosos de la literatura devocional de todo el mundo, y así, con esta nota de devoción extática acaba muy adecuadamente el Sutta-Nipata:

¡Oigo la voz del sabio

Y más grande se hace mi fe!

Con pensamiento lúcido muy abundante

Aquel totalmente despierto aparta el velo;

Las alturas de los dioses penetra, encuentra y conoce

La totalidad de lo cercano y lo lejano:

Las cuestiones de aquellos que dudan,

Confesadas, el maestro las resuelve.

¡A aquello que nada agita,

A aquello que nada mueve,

A aquello que nada en lugar alguno iguala!

Allí iré y allí mi duda acabará.

Pensad esto de mi:

Un hombre empeñado en la liberación del corazón.

(Sutta-Nipata, 1138-9, 1142-44, 1146-49. Traducción de Hare)


Es evidente que lo que nos ocupa no es una confianza tibia y débil, sino una emoción ardiente y poderosa para la cual la mejor palabra a nuestra disposición es “fe”.
La palabra emoción, como su etimología demuestra, significa movimiento, y es, de hecho, un movimiento hacia lo agradable provocado por la atracción, o un movimiento de repulsión causado por el contacto con lo doloroso. Por eso, según Nagasena, la marca más característica de la fe es la aspiración, la cual consiste en un movimiento, o salto, según él lo expresa, desde lo mundano a lo Transcendental.
“Señor (Nagasena dirigiendo la palabra al rey Milinda, a quien los griegos llamaban Menandro) el estudiante concienzudo del yoga (Yogavacara), cuando ve que las mentes de otras personas han sido liberadas, salta (por así decirlo) al fruto del logro de la corriente, o al de un solo retorno, o al de la Arahantidad y practica yoga para lograr lo no logrado, la destreza sobre aquello en que no es diestro, la realización de lo no realizado. De esta forma, Señor, la aspiración es la marca característica de la fe”
A petición del rey, Nagasena le da una de esas ilustraciones que constituyen uno de los aspectos más encantadores del Milindapañha:
“Señor, cuando una gran nube deja caer la lluvia sobre la ladera de un cerro, el agua corriendo según la inclinación, tras llenar los agujeros, hendiduras y barrancos de la ladera del cerro, llena el río y hace que se desborde. Supongamos que una multitud fuese a la orilla y que, no sabiendo su anchura y profundidad, permaneciese vacilando con miedo en la orilla. Supongamos entonces que llegara allí un hombre experto que, consciente de su propia fuerza y capacidad, se atara bien su vestidura, saltase y cruzase el río. Una vez que le han visto cruzar, los que estaban en la orilla también se atreven a cruzar. Esta es la forma, Señor, en que el estudiante de yoga concienzudo, cuando ve que las mentes de otras personas han sido liberadas, salta, por así decirlo, al fruto del logro de la entrada en la corriente y continua practicando yoga para lograr los objetivos que ya he mencionado. Además, Señor, el Buda dijo esto en el Samyutta-Nikaya:

‘Con fe se cruza lo inundado, con diligencia el mar.

Con vigor se pasa lo malo, con la sabiduría es él purificado”

(Milindapañha, 35-36. Traducción de Horner)


Por lo tanto, la fe en el Buda es el poder que motiva la vida del discípulo. Es la fuerza que le domina, conduce y lleva a través de las sucesivas fases de su carrera hasta que al final logra su objetivo, la Iluminación Suprema. Consecuentemente, la importancia de la fe no ha de ser subestimada. Según el Sutta-Nipata “la Fe es el mayor bien que el hombre puede poseer” (pág.182). Har Dayal escribe:
La idea de bhakti no fue algo que el budismo tomase de otra tradición para ornamentarse. Fue parte del ideal budista desde sus primeros tiempos. De hecho, la palabra bhakti, como término religioso, aparece por primera vez en la literatura india con los tratados budistas en vez de con las escrituras hindúes. En el Theragatha se habla de bhatti: “so bhattima nama ca hoti pandito natva ca dhammesu visesi assa” (pág. 41 líneas 1 y 2). Esta antología contiene estrofas que se remontan al período más antiguo de la historia del budismo y su redacción tuvo lugar a mediados del tercer siglo antes de C. Pero la idea de bhakti se encuentra en los antiguos Nikayas en Pali, si bien en el siglo quinto antes de C. era llamada saddha. La saddha fue un concepto muy importante en el budismo antiguo. En repetidas ocasiones es declarado que la fe en el Buda es esencial para el desarrollo espiritual de los monjes y los laicos. La saddha puede incluso tener como resultado la renacimiento en el cielo. El novicio debe tomar refugio primero en el Buda y, después, en la Doctrina y la Fraternidad. Subestimar la importancia de la saddha en el budismo antiguo es un error grave. El budismo antiguo ha sido representado injustamente como un sistema de teorías y preceptos racionalistas y aburridos. Bastará la lectura del Canon Pali para dejar al lector con la impresión de que el centro de todo el movimiento es el Buda Gotama, de cuya personalidad deriva la doctrina su vitalidad e importancia. (The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, pág.32).
Ya hemos visto que según el Samyutta-Nikaya “Con fe se cruza lo inundado”. En el Majjhima-Nikaya el Buda es comparado con un buen pastor que lleva a su rebaño a vadear el Ganges por un sitio sin peligro, pasando primero a los toros, después a las vacas robustas y los novillos y, por último, a los terneros. El texto prosigue así:
El ternero que mama, recién nacido de la vaca que muge, es llevado a la otra orilla del Ganges en brazos... del mismo modo aquellos hermanos que siguen la Norma y caminan con fe cruzarán el torrente de Mara y llegarán a salvo a lo otra orilla. (Majjhima-Nikaya, I.34)
Los términos saddhanusarin (el que camina según la fe) y saddha-vimutta (emancipado por fe) se encuentran en el Tipitaka. Según el escolasticismo del Hinayana de un período muy posterior, el primer término hace referencia a aquel que alcanza el Camino del Entrado en la Corriente predominantemente con la facultad de la fe, y el segundo a la misma persona en un estado superior del Camino. Pero la doctrina budista de la emancipación por la fe no es en modo alguno equivalente al dogma del cristianismo protestante de la justificación por la fe. Ya que incluso para aquellos que caminan según la fe, o que alcanzan la emancipación por la fe, esta facultad no excluye la de la sabiduría sino que simplemente predomina ligeramente sobre ella. En contraste, aquellos que se emancipan por la sabiduría no carecen totalmente de fe; simplemente son de una predisposición predominantemente intelectual. De hecho, la fe, según el Abhidharma de los theravadines, es la primera de las veinticinco cualidades sublimes que están presentes en todos los estados sanos de la consciencia. Esto sólo debería ser suficiente para indicar su lugar en la vida espiritual.
Una vez definida la naturaleza de la fe, y establecida su importancia, debemos dejar esta desviación para volver a la ruta principal de nuestra investigación, la tentativa de comprender no sólo la relación entre la fe y la sabiduría sino también entre la fe y las demás facultades espirituales. En un texto de gran interés, extraído del Sutra Aksayamati de Shantideva, encontramos las cinco facultades espirituales tratadas como estados sucesivos del Camino a la Budeidad. El texto dice que la fe es creer en el karma y en la renacimiento, en el modo de vida del Bodhisattva y en las distintas formulaciones de la doctrina de la condicionalidad universal. Entonces, el texto, habla de quien tiene fe en la siguiente forma:
El no sigue ninguna de las doctrinas falsas y cree en todas las cualidades (dharmas) del Buda, sus poderes, motivos de confianza propia y todo lo demás; y cuando con esta fe ha dejado atrás todas las dudas, él reproduce en si mismo esas cualidades del Buda. A esto se le llama la virtud de la fe. Su vigor consiste en reproducir en si mismo los dharmas en que él tiene fe. Su atención consciente consiste en impedir que las cualidades que él ha reproducido por medio del vigor sean destruidas por descuido. Su concentración consiste en fijar su atención en esas mismas cualidades. Con la facultad de la sabiduría él contempla todos los dharmas en los que él ha fijado su atención y penetra su realidad. La cognición de esos dharmas que surgen en él y que no tienen ninguna condición externa es llamada la virtud de la sabiduría. Así estas cinco virtudes juntas bastan para reproducir todas las cualidades de un Buda. (Sikshasamuccaya, 316. Traducción de Conze)
Este pasaje, además de destacar la importancia de la fe, muestra claramente que en las cinco facultades espirituales están comprendidas todas las condiciones morales y espirituales para el logro de la Iluminación. Por eso se puede encontrar también en ellas el principio para la esquematización de las escuelas del Mahayana.

Tal principio surge cuando nos damos cuenta de que las cinco facultades espirituales no sólo existen como fases sucesivas de un camino, como explica el Sutra Aksayamati, sino también como factores psíquicos presentes simultáneamente en la mente del devoto. La coexistencia de la fe, el vigor, la atención consciente, la concentración y la sabiduría es la llave que, al abrir las puertas de todas las escuelas del Mahayana, nos revela tanto su unidad esencial como la razón de sus divergencias aparentes.


Según una de las tradiciones antiguas, las indriyas primera, segunda, cuarta y quinta pueden ordenarse en dos grupos. Uno que consiste en la fe y la sabiduría, y el otro en el vigor y la concentración, mientras que la atención consciente es la facultad supernumeraria. Entre los miembros de cada grupo debe haber armonía perfecta. El devoto de mucha fe y poca sabiduría será presa rápidamente de la credulidad ciega, el dogmatismo, el fanatismo y el afán por la persecución. En cambio aquel en el que la sabiduría está en flor mientras que su fe es todavía un capullo caerá en un racionalismo, igualmente ciego, así como en el escepticismo, la astucia, los sofismas y la arrogancia intelectual. Similarmente, la gran abundancia de vigor combinada con la concentración débil conduce a la inquietud, la inestabilidad y la actividad superflua; mientras que lo opuesto, un gran poder de concentración pero poca energía resultará en la indolencia y la inercia. Por lo tanto el devoto debe tener por objetivo eso que en los textos en pali es llamado indriya-samata, o igualar las facultades, de forma que la fe y la sabiduría, el vigor y la concentración, estén mantenidas en estado de equilibrio perfecto. Esta igualdad sólo puede lograrse por medio de la atención consciente, la facultad que no lleva a ningún extremo, de la cual nunca hay demasiado y, por lo tanto, no requiere otra facultad que la equilibre.
En varias partes del Tipitaka vemos al Buda corregir a uno u otro de sus discípulos que ha desarrollado una facultad a costa de otra. Un ejemplo muy claro es el de Sona Kolivisa que debido al exceso de vigor, andando de acá para allá se ha dañado los pies de forma que al caminar va dejando un rastro de sangre, “como si un carnicero hubiera matado allí un animal”. El Buda le dice a Sona que las cuerdas de un laúd están listas para tocar solamente cuando no están ni demasiado tensas ni demasiado flojas. El exceso de vigor, le dice el Buda, conduce a la elevación del ego, y su carencia lleva a la pereza. Por lo tanto Sona tiene que equilibrar su afán y hacer que su objetivo sea la maestría de las facultades.

De igual modo, Sariputra fue corregido inmediatamente, cuando declaró que tenía fe total en que entre todos los Budas del pasado, del presente y del futuro ninguno igualaba a su maestro. A esto el Buda respondió con aire severo, preguntándole a Sariputra si es que él había conocido a todos esos Budas y si realmente le conocía a El mismo, a Shakyamuni. Los incidentes de este tipo son frecuentísimos en las escrituras en pali, las sánscritas y en las fuentes no canónicas posteriores.


El jardinero recorta el arbusto por el lado que crece de forma excesiva. De igual modo el Buda y sus discípulos Iluminados de todas las eras han tratado de igualar la fe y la sabiduría, el vigor y la concentración. Esto, incidentalmente, nos permite comprender por qué instrucciones distintas, e incluso contradictorias, son dadas a distintos discípulos. Mientras que a uno se le aconseja que dedique más tiempo al estudio, a otro se le aconseja que lo abandone completamente. A uno se le amonesta para que sea más activo, a otro para que no lo sea. La naturaleza del consejo del maestro depende de la falta en el discípulo que ha de corregir. La Doctrina es la misma para todos pero el Método varía según el discípulo. No obstante, para la aplicación de cualquier Método es necesaria la atención consciente. El jardinero antes de decidir que lado del arbusto debe recortar ha de observarlo cuidadosamente. Similarmente, sea cual sea el par de facultades que el devoto desea equilibrar, primero tendrá que ser completamente consciente de la naturaleza y medida de la desproporción entre las facultades en cuestión. De hecho, la atención consciente, si es lo suficientemente duradera e intensa, bastará para equilibrar las facultades.

Nunca se da el caso de que haya demasiada atención consciente, ya que la idea de que las otras cuatro facultades estén excesivamente equilibradas es obviamente absurda. La atención consciente en el momento que excede el grado necesario para preservar el equilibrio entre la fe y la sabiduría, el vigor y la concentración, en vez de destruir la armonía que ha colaborado a crear, se eleva hacia un plano superior de consciencia y se fusiona con la meditación. Al menos que se hayan equilibrado las facultades de esta forma es imposible entrar en el Camino de la Meditación. Esto, expresado en terminología moderna, quiere decir que no puede haber vida espiritual superior para aquellos que no estén emocionalmente e intelectualmente equilibrados, como no la habrá para aquellos cuyos caracteres sean o excesivamente introvertidos o extrovertidos.

III. La esquematización de las escuelas
Una vez aclarada la naturaleza, la función y el valor de las cinco facultades espirituales, y una vez indicada las relaciones que mantienen entre si, nos será posible utilizarlas de principio para la esquematización del Mahayana. El lector habrá notado que tanto individual como colectivamente las facultades son de aspecto doble, de forma que pueden ser consideradas simultáneamente desde dos puntos de vista. En primer lugar, las facultades son los factores mentales (cetasika), los cuales, aun en su forma más rudimentaria, deben ser mantenidos en equilibrio para poder efectuar el progreso espiritual y que, además, una vez desarrollados totalmente, equivalen a la Iluminación. En segundo lugar, son los distintos métodos con que se cultivan estos factores mentales y, como tales constituyen la totalidad de las enseñanzas del Buda, que de hecho consiste solamente de estos métodos. Así pues, las cinco facultades espirituales poseen un aspecto subjetivo y psicológico, y otro objetivo y metodológico. Por eso se encuentran no sólo en el devoto—de hecho se encuentran en su forma más rudimentaria en cualquier ser humano—sino también en el conjunto total del Dharma.

El budismo contiene elementos intelectuales y emocionales, pasivos y dinámicos, y también, como el individuo, tiene a veces dificultades para cumplir con cada uno de estos elementos y a la par mantenerlos en equilibrio. En la Enseñanza Original no hay duda que el equilibrio entre los distintos aspectos y elementos era absoluto, ya que fue el producto de la mente iluminada, una mente perfectamente equilibrada. La aparición de los desequilibrios se debe, por consiguiente, al predominio de cierto tipo de tendencias en las mentes de los discípulos. No obstante, no ha de pensarse que la concentración, por ejemplo, carezca de importancia para una enseñanza que haga hincapié en el vigor. Será más correcto considerar que la persona a quien se le dio la enseñanza originalmente tendía hacia el vicio de la indolencia. Sin embargo, con el paso del tiempo, y a medida que las implicaciones de distintos aspectos del Dharma fueron llevadas a sus conclusiones lógicas, el equilibrio de la Enseñanza Original fue alterado. Así fueron apareciendo las distintas escuelas del budismo, las cuales a la larga acentuaron la importancia, y prestaron atención, al desarrollo de una facultad en particular. Al haber dos pares de facultades cuyo equilibrio podía ser alterado, encontramos en el Mahayana cuatro tradiciones principales, o cuatro escuelas principales a las que se asocian un número de subescuelas. La facultad de la atención consciente no conduce a extremos y no requiere otra facultad que la equilibre, por lo tanto no originó la formación de ninguna escuela. No obstante, en la historia del budismo está representada por los distintos movimientos sincréticos que en ocasiones a lo largo de la historia trataron de armonizar a las distintas escuelas.


Al aplicar este principio de esquematización vemos que, corresponden respectivamente a las facultades de la sabiduría, la fe, la concentración y el vigor, cuatro movimientos en el Mahayana: el intelectual, el devocional, el meditativo y el activista. Estos movimientos al final dieron lugar a las cuatro escuelas principales del budismo del Mahayana, a saber,: (1) la Escuela de la Nueva Sabiduría (Madhyamikavada), (2) el Budismo de la Fe y la Devoción, (3) el Idealismo Budista (Yogacara-Vijñanavada) y el (4) Tantra o Budismo Mágico (esta nomenclatura es del Dr. Conze. Quizá se pueda encontrar otro adjetivo mejor que “mágico” para referirse al Tantra).
Antes de intentar describir estas escuelas y sus subescuelas, he de advertir al lector que no son sectas como las que existen, por ejemplo, en el cristianismo y en el islam. Una secta es una corporación eclesiástica que impone la adherencia exclusiva, de forma que la pertenencia a una implica no pertenecer a ninguna otra, y que, además, proclama que posee la única interpretación verdadera de las escrituras y el monopolio de los medios de la salvación. Excepto en una o dos ocasiones en el Japón, las escuelas del Mahayana nunca han llegado a esos extremos y, aunque cada una se concentró en el desarrollo de una facultad espiritual en particular, no perdieron el contacto entre ellas. Parece ser que en la India los seguidores de las distintas escuelas vivían, estudiaban y enseñaban en un mismo monasterio. Un maestro y un discípulo pertenecían a veces a distintas escuelas. Incluso hoy en día vemos que grandes maestros como Nagarjuna y Asanga están incluidos en las listas de patriarcas de varias escuelas. Todo esto indica que las escuelas del Mahayana no se excluyen mutuamente, sino que son complementarias. La fe necesita ser equilibrada por la sabiduría y la concentración por el vigor. Del mismo modo la intelectualidad del Madhyamika sin la fe y la devoción del Jodo está desequilibrada o incompleta, y lo mismo le ocurre a la quietud mental del Yogacara sin el dinamismo tántrico. El budismo esta hecho de una pieza, es lo que es en su totalidad, y como tal debe seguírsele. El devoto debe cultivar todas las facultades espirituales, en vez de interesarse en el desarrollo de una sola, y es por esta misma razón que se le requiere que no sea seguidor de una escuela sino de todas. En el contexto del cristianismo o en el del islam eso es inconcebible. Uno no puede ser católico y metodista al mismo tiempo ya que el cristianismo está dividido en sectas que se excluyen mutuamente. En cambio el budismo del Mahayana consta de escuelas que se complementan. El Madhyamika, el Yogacara, el Budismo Devocional y el Tantra son las formas provenientes del germen de la Enseñanza Original desplegadas y desarrolladas a la perfección. Si el Mahayana es la flor del budismo completamente abierta, sus cuatro escuelas principales representan los cuatro pétalos de la flor y la facultad de la atención consciente el cáliz. Alguien que mirase simplemente a un pétalo no podría apreciar toda la belleza de la flor. Tampoco sería capaz de entender el Mahayana quien tan sólo estudiase las doctrinas y siguiera las prácticas de una sola escuela, olvidando las demás.
Los pétalos de la flor (permítame el lector llevar aún más lejos esta analogía), aunque parecen ser distintos cuando se despliegan, se abren todos según la misma ley de crecimiento. Primero se van despegando del capullo, después se estiran y finalmente se expanden. Similarmente, las cuatro escuelas pasan por tres fases de desarrollo claramente distinguibles. En la primera fase se da la afirmación dogmática del Dharma, o de algún aspecto del Dharma, desde el punto de vista de una de las facultades espirituales. (Uso el término dogmático en el sentido no despectivo que quiere decir simplemente “no establecido explícitamente por pruebas racionales formales”). En la segunda se da la tentativa de la sistematización filosófica y la tercera, y última, es la del escolasticismo. Cada fase es el desarrollo de la que le precede, pero también, en otro sentido, supone un descenso. En la primera fase el punto de vista es intuitivo y transcendental, en la segunda es filosófico y en la tercera meramente racional y lógico.

Con cada fase se asocia un tipo particular de composición literaria: el sutra, el sastra y el tika o vyakhya. Un sutra es un discurso, generalmente muy largo, y que da a entender que ha sido pronunciado por el Buda o por algún gran Bodhisattva bajo la inspiración del Buda. Los sutras más antiguos, o al menos sus porciones más antiguas, datan de la misma época que la primera versión escrita del Tipitaka pali de los theravadines (aproximadamente el 80 E.C.), y, por lo tanto, tienen el mismo derecho a representar a la enseñanza más antigua del budismo. La mayoría de los sutras del Mahayana no son pronunciados por el Nirmanakaya del Buda sino por su Sambhogakaya. Además los asistentes no son sólo dioses y hombres, también hay entre ellos innumerables Bodhisattvas con sus séquitos. Estos sutras, cuando no ocurren en Grdhrakuta o el Pico del Buitre en Rajagrigha, donde fueron dados también muchos discursos del Hinayana, tienen lugar en mundos paradisiacos transcendentales más allá de los confines del tiempo y del espacio. Allí la ley natural es transcendida, y las enseñanzas son ilustradas por maravillas de gran significado simbólico. El modo de instrucción de los sutras es por lo general intuitivo: el Buda se expresa a partir de las profundidades de su experiencia transcendental más remota; a veces permanece en silencio. No hay apenas tentativas de argumentación, ya que el Buda, en vez de tratar de convencer a quienes le escuchan, trata de despertar en ellos su intuición transcendental. En los sutras la metáfora, el símil y la parábola son frecuentes. La repetición abunda para que los puntos principales del discurso penetren cada vez más profundamente en la consciencia del discípulo. Hasta cierto punto, ésta es la razón de su gran extensión y de su descuidada forma literaria. No obstante poseen una grandeza y sublimidad muy propia. Leerlos o escuchar su lectura es una experiencia única e inolvidable. Cada escuela deriva su inspiración y apoyo de un sutra, o grupo de sutras, en particular que es por consiguiente objeto de veneración especial. Por ejemplo, los madhyamikas se apoyan en el grupo de sutras de la Prajñaparamita, los yogacharines en el sutra Lankavatara y en el Samdhinirmocana, y los seguidores de las escuelas devocionales en el Sukhavativyhua Largo, en el Corto y en el Amitayurdhyana. Pero a la vez cada escuela acepta las escrituras de las demás, reconoce que son la Palabra del Buda y las venera como tales.




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