A survey of buddhism: sexta edición


Capítulo Tercero - LAS ESCUELAS DEL MAHAYANA



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Capítulo Tercero - LAS ESCUELAS DEL MAHAYANA

I. La complejidad del Mahayana


Hablando de las razones por las que abandonó el estudio del sánscrito para dedicarse al del pali, el autor de un volumen muy conocido de selecciones del Tripitaka ha declarado que mientras que la literatura en pali es un cosmos la que está en sánscrito es un caos. (El lector recordará que el canon de la única escuela del Hinayana que ha sobrevivido, la de los theravadines, está escrito en pali, y que la lengua original de las escrituras del Mahayana es el sánscrito). Esto no es una coincidencia fortuita. El budismo del Hinayana, con su canon cerrado, sus fijas formulaciones conceptuales de la doctrina y su apego a las formas y precedentes de edades pasadas, no es sólo un cosmos, es un cosmos prácticamente inmovilizado por la varita mágica del escolasticismo. Como el sistema solar, consiste de un número limitado de elementos que están situados en acuerdo con una norma definitiva, y, por consiguiente, se le describe con facilidad. Pero el sistema solar está en movimiento y el cosmos del budismo Hinayana está inmóvil.

En contraste, el budismo Mahayana no sólo es un caos, sino que es un caos lleno de vida y movimiento. Sus elementos son tan numerosos como las estrellas del firmamento, y tan imposibles de enumerar. Como las estrellas, ejecutan una danza cuya coreografía es tan intrincada que puede tomarse por un desorden. Tanto el estudiante del budismo curioso como el concienzudo se abruma ante el espectáculo de cientos de escuelas que poseen literalmente miles de textos que, en distintas lenguas, recomiendan innumerables doctrinas y métodos para la emancipación de la humanidad. En el limitado espacio de las páginas que contiene este capítulo es imposible ni siquiera ofrecer al lector un bosquejo de cada una de ellas. Es inevitable, por lo tanto, la condensación y el resumen. Para disminuir las posibilidades de interpretaciones erróneas mucho tendrá que ser omitido.


Pero el término Mahayana parece ser una designación colectiva y conveniente para un revoltijo de enseñanzas contradictorias que no tienen relaciones claras y definidas entre sí, ni ocupan un lugar simple y coherente en un sistema de doctrina y disciplina. Mientras esto sea así no será posible ni siquiera una relación condensada y resumida de las escuelas del Mahayana.

Por muy exacta y entretenida que sea la descripción de una hormiga, un águila, un elefante y un ser humano, no podría aceptarse como el resumen de la ciencia biológica. Ya que las distintas especies animales no son simplemente un montón de organismos vivos, sino que son las distintas manifestaciones de un solo principio, o de una ley suprema, que a pesar de sus diferencias, o quizá por ellas, los agrupa en una unidad. Un resumen de la biología debe consistir, pues, en una explicación de este principio, que por supuesto es la ley de la evolución. Además, debe contar también con la ayuda de ejemplos característicos, así como la comprensión de estos por medio de la aplicación del principio. Sin la ley de la evolución un resumen de la biología sería imposible, y nos veríamos obligados a la enumeración sin final de especies, si bien con eso no lograríamos la comprensión de la vida orgánica sino el conocimiento de sus formas.

En este capítulo nos confronta algo similar. Una relación condensada y resumida de todas las ramas del Mahayana sólo será posible si encontramos un principio, algo análogo a la ley de la evolución. Un principio que nos permita, primero, una esquematización a grandes rasgos y, después, la descripción breve de las escuelas más importantes. Aunque no se pueda enumerar todas las estrellas del cielo del Mahayana, al menos trataré de escoger, para guía del viajero, las constelaciones más relucientes. ¿Pero existe el principio que requerimos? Es cierto que quedó ya establecido en el capítulo anterior aquello que he llamado la unidad transcendental del budismo. Y con ello espero que haya quedado también establecida la unidad transcendental de todas las escuelas del Mahayana. Pero esta unidad por sí misma no es suficiente para constituir un principio de esquematización. Mostrar que todas las escuelas al final conducen a la misma meta, la Iluminación por el beneficio de todos los seres, es un paso en la dirección correcta pero no va lo suficientemente lejos. Se debe también explicar por qué existe un número específico de caminos, con sus subdivisiones, que convergen todos en la meta final y llegan desde direcciones distintas, por qué cada uno de ellos sigue un curso particular. El principio de la unidad transcendental del budismo establece que a pesar de las contradicciones a nivel intelectual el Rinzai Zen Shu y el Jodo Shin Shu, por ejemplo, son medios igualmente válidos de alcanzar la Iluminación. Pero ni siquiera trata de explicar por qué las diferencias entre estas dos escuelas han dado lugar a sus respectivas características. En la conclusión de la sección quinta del capítulo anterior traté de probar la unidad del budismo no sólo por medio del principio de la unidad transcendental, sino también mostrando que el Hinayana y el Mahayana representan dos tendencias en el Dharma, la conservadora y la progresista, a las que también llamé la centrípeta y la centrífuga. Por este medio quedaron descritas, explicadas y justificadas las diferencias entre las dos escuelas. Ahora necesitamos un principio similar para explicar el desarrollo de las escuelas del Mahayana.

II. Las cinco facultades espirituales


A mi parecer ese principio existe en las cinco facultades espirituales (panca-indriya), las cuales son mencionadas tanto en las escrituras en pali como en los textos en sánscrito. Pero antes de empezar a explicar como este grupo de facultades puede usarse como principio de esquematización de las escuelas del Mahayana, han de ser descritas las facultades mismas. No es este el caso tan sólo porque la descripción sea necesaria para comprender la esquematización, también lo es por el valor intrínseco de las cinco facultades espirituales que es una de las clasificaciones más antiguas e importantes de las enseñanzas del Buda.

En la clasificación denominada bodhipakkhiya-dharma, o los treinta y siete principios que conducen a la Iluminación, la cual dice contener todas las doctrinas del budismo original, el grupo de las cinco facultades espirituales aparece dos veces. Este es un hecho del que puede inferirse su importancia. Aparece como las cinco facultades y como los cinco poderes (balas). Además su importancia sigue reconociéndose hoy en día. Prueba de ello es que los distinguidos expertos que han publicado “Buddhist Texts Through the Ages” las consideran lo suficientemente fundamentales para constituir junto a la Co-producción Condicionada y al Nirvana el resumen completo del Dharma según las fuentes del Theravada.


La palabra “indriya” aparece en los Vedas como adjetivo y significa “perteneciente a Indra”. Al ser Indra el soberano de los dioses, la palabra en pali adquirió el significado de “perteneciente al soberano”, es decir, que gobierna, que manda, o, como sustantivo, principio que controla o gobierna. Según el diccionario de la Sociedad de Textos en Pali, “Indriya es una de las categorías más amplias e importantes de la filosofía psicológica del budismo y de su ética”, y quiere decir “principio que controla, fuerza directriz, elan, dynamis”. El diccionario procede a distinguir las siguientes aplicaciones: (a) con referencia a la percepción de los sentidos es “la facultad o función”, acepción con frecuencia interpretada erróneamente como “órgano”; (b) con referencia a aspectos de la forma o la materia es “el tipo, la característica, el principio determinante, la señal, la marca, etc.”; (c) con referencia a la disposición de las sensaciones y (d) los poderes morales o los motivos que controlan la acción, es “el principio o la fuerza que controla”; (e) con referencia al conocimiento y a la visión clara es “la categoría”.

Los textos en pali contienen una lista que como mínimo cuenta con veintidós indriyas ordenadas en seis grupos distintos. Estos son las seis facultades de los sentidos, un grupo que consiste de la masculinidad, la feminidad y la vitalidad, los cinco tipos de sentimientos, las cinco facultades espirituales y, finalmente, las tres facultades supramundanas asociadas con distintas fases del Camino Transcendental.

Indriya es, pues, un término con muchas connotaciones. El quinto grupo, las cinco facultades espirituales, coincide con la aplicación (d) del diccionario que he dado, es decir, “los poderes morales y los motivos que controlan la acción”. Es este el sentido que ahora nos interesa. El contraste y la correspondencia entre el primer y el quinto grupo de indriyas es destacado con acierto por el Dr.Conze cuando escribe que antes de empezar la vida espiritual un hombre está dominado por sus cinco sentidos (seis si incluimos la mente), después su conducta es cada vez más guiada por las cinco facultades espirituales67. Cuando debido al resultado del ejercicio constante, las facultades se hacen tan fuertes que las pasiones ya no pueden aplastarlas, entonces se les llama balas, es decir, poderes o fuerzas.
Las cinco facultades espirituales son la fe (saddha), el vigor (viriya), la atención consciente (sati), la concentración (samadhi) y la sabiduría (pañña). Sus descripciones más o menos estereotipadas, y en este orden, tienen lugar en varias porciones del Canon Pali. En una ocasión el Buda les dijo a sus discípulos:
“Hay, monjes, cinco facultades: ¿Cuales son estas cinco? La facultad de la fe, la facultad de la energía, la facultad de la atención consciente, la facultad de la concentración y la facultad del conocimiento completo.

¿Y qué es la facultad de la fe, monjes? En lo que a ésta concierne, monjes, el discípulo noble es fiel. El tiene fe en la Iluminación del Tathagata y lo considera: el Señor, el arahat, el completamente iluminado, el dotado de conocimiento y conducta, el que es feliz, el conocedor del mundo, el guía supremo para hombres que han de adiestrarse, el maestro de dioses y de hombres, el Buda, el Señor. Monjes a esto se le llama la facultad de la fe.

¿Y que es la facultad de la energía, monjes? En lo que a ésta concierne, monjes, el discípulo noble se ejercita siempre en la energía. Con el abandono de los malos pensamientos y el logro de los buenos, él es diligente, procede pausadamente, sin deshacerse de los buenos pensamientos. A esto se le llama facultad de la energía.

¿Y qué es la facultad de la atención consciente, monjes? En lo que a ésta concierne, monjes, el discípulo noble permanece consciente, dotado de la suprema maestría de la atención consciente, recuerda lo que se ha hecho y lo que se ha hablado hace tiempo. Monjes, a esto se le llama la facultad de la atención consciente.

¿Y qué es la facultad de la concentración, monjes? En lo que a ésta concierne, monjes, el discípulo noble hace de la renuncia el objeto de su mente y logra la concentración, logra el enfoque de la mente. Monjes, a esto se le llama concentración

¿Y qué es la facultad del conocimiento completo? En lo que a ésta concierne, monjes, el discípulo noble ha logrado conocimiento completo. El está dotado del conocimiento superior del surgimiento y del paso de las cosas, del conocimiento noble superior que penetra en el camino que conduce a la destrucción completa del dolor. Monjes, a esto se le llama la facultad del conocimiento completo. Estas son las cinco facultades espirituales, monjes. (Samyutta-Nikaya, V. 196. Traducción de Thomas)


La fe, el vigor, la atención consciente, la concentración y la sabiduría no sólo son facultades, también son categorías para la clasificación de las doctrinas y prácticas más esenciales del budismo. Por eso, algunas de ellas, como cabría esperar, ya han aparecido en el primer capítulo y las otras aparecerán en el cuarto. El mismo factor mental (cetasika) se combina con un cierto número de estados mentales (citta), de igual modo una misma enseñanza puede ser incluida en la estructura de varios esquemas doctrinales.

No obstante, nada he dicho todavía sobre la primera facultad espiritual, la fe, una omisión que ha de ser reparada antes de continuar nuestro estudio. La fe, como la cita del Samyutta-Nikaya claramente afirma, es la fe en el Buda. La fe en el Dharma y la Sangha son secundarias y se derivan de la fe en el Buda. ¿Pero qué es la fe?



Para dar una repuesta a esta pregunta es necesario en primer lugar referirnos a la palabra original en pali. La palabra Saddha (sraddha en sánscrito) está conectada con un verbo que quiere decir “poner el corazón en algo”. Su connotación no es cognitiva sino definitivamente emocional. Por eso la mejor traducción no es “confianza”, como algunos interpretes racionalistas del Dharma quieren hacernos creer, sino el término que ya he empleado, la fe. Pero esta palabra tiene en las lenguas occidentales una variedad de significados y connotaciones. ¿Cuál de ellos coincide con el sentimiento que en terminología budista se denomina saddha? Según el Webster's New International Dictionary, la fe es ante todo el “acto o estado de reconocimiento incuestionable de la existencia, poder, etc. de un ser supremo y la realidad de un orden divino”. Sin embargo los budistas niegan la existencia de un ser supremo. Si se ha de aceptar la palabra fe como equivalente de saddha, la definición del diccionario debe ser corregida. Tendremos que sustituir a Dios por el Buda, y no porque haya alguna similitud en sus respectivas naturalezas y funciones, sino por cierta equivalencia en sus posiciones respectivas. La fe en el sentido budista del término será el acto (expresado en la “toma de refugio”) o el estado (la condición del ser establecida en el refugio) del reconocimiento incuestionable de que el hombre llamado Gotama, o aquello cuya apariencia es el hombre llamado Gotama, ha logrado la Iluminación Completa. La expresión de esto en terminología tradicional es la aseveración que aparece en la cita del Samyutta-Nikaya y que resuena de un extremo al otro del Tipitaka, la cual es repetida hoy en día por millones de budistas en sus devociones diarias: Iti pi so Bhagava Araham Samma-sambuddho Vijja-carana-sampanno Sugato Lokavidu Anutaro Purisadamma-sarathi Sattha-deva-manussanam Buddho Bhagava ti: “El es en verdad el Señor, el Arahat, Aquel que está Perfectamente Iluminado, dotado de Conocimiento y Conducta, el que es Feliz, el Conocedor del Mundo, el Guía Supremo de los hombres a adiestrar, Maestro de dioses y hombres, el Buda, el Señor”.
Sin embargo, el reconocimiento de que el Buda es un ser iluminado no es el resultado de un impulso irracional basado en razonamientos y experiencias infundadas. La fe en el Buda no es fe ciega. No es ese “aceptar... que es real, verdadero, o algo similar, aquello que no se apoya en evidencia sensata o prueba racional, o que es indemostrable”, lo que es, según el diccionario, uno de los sentidos que se le puede dar a la palabra fe. Ese tipo de fe puede ser necesaria para aceptar los dogmas del Cristianismo, religión en que la fe ocupa un lugar muy prominente, pero en el budismo no hay lugar para ese tipo de fe. Más adelante veremos que la fe budista debe ser compensada por la sabiduría. ¿Hay pues evidencia sensata o alguna prueba racional de la Iluminación del Buda? ¿Pueden tales evidencias y pruebas justificar la postura de que el reconocimiento de la Iluminación no es un acto ciego e infundado sino un acto perspicaz e inteligente? ¿En que se apoya la fe de los budistas en el Buda?
La fe budista se apoya en la intuición, la razón y la experiencia. Puesto que le estoy dando a estas palabras de significado tan general un contenido específicamente budista será necesario una breve explicación. En la conclusión del capítulo segundo vimos que, según las enseñanzas del Mahayana, todos los seres poseen el Elemento de la Budeidad. Este Elemento no es otra cosa que el reflejo de lo Absoluto en ese espejo que llamamos consciencia individual. Es solamente porque poseen esta imagen reflejada que los seres sienten afinidad con la Iluminación. El Ratnagotravibhaga dice:
Sí no existiera el Elemento del Buda en todo el mundo,

No habría repugnancia por el sufrimiento,

Ni deseo por el Nirvana, ni esfuerzo por lograrlo,

Ni resolución de obtenerlo.


Cuando se tañe la cuerda de un instrumento musical, la cuerda correspondiente en el instrumento que está a su lado empieza a vibrar. Cuando el devoto oye “la música” de la Iluminación, o cuando se encuentra en la presencia del Buda, su propio Elemento de Budeidad empieza a vibrar. Así sabe que el gran ser que tiene delante de él está tañendo en las cuerdas de su corazón el poderoso acorde de la Iluminación Suprema. Tan sólo el oír pronunciar la palabra Buda fue suficiente para provocar esa respuesta en Anathapindika: “¿Buda, dijiste?”, le pregunta el banquero de Rajagaha con asombro a su cuñado, cuando por primera vez oye esa maravillosa palabra. “Buda dije” le responde. Y Anathapindika está tan impresionado que repite la pregunta tres veces, y tres veces recibe la misma respuesta. Entonces dice:
“Hasta el sonido de esta palabra 'Buda, Buda', es difícil de oír en este mundo. ¿Podría ir a ver a ese Señor, Arahant, Buda Perfecto? ‘Ahora no, pero si puedes ir mañana temprano’. (Vinaya-Pitaka, II. 154 traducción de I.B. Horner)
“Anathapindika”, prosigue el texto, “se acuesta con su consciencia tan dirigida hacia el Buda que se levanta tres veces pensando que ya ha amanecido”. Lo que constituye la intuición en este contexto, es esta facilidad de resonar de nuestro Elemento de Budeidad cuando nos encontramos cara a cara con el Buda. Es decir, este tipo de intuición es el primer resorte en que se apoya nuestra fe en el Buda y en su posesión de la Iluminación Suprema. Por supuesto que no sólo estamos cara a cara con el Buda cuando lo percibimos en su Nirmanakaya, o cuerpo físico, también lo estamos cuando, por medio del ejercicio de la imaginación o la práctica de la meditación, somos capaces de contemplar con el ojo espiritual, en vez de con el físico, su Cuerpo de Gloria o Sambhogakaya. Con la realización de la Enseñanza del Buda se le ve tal y como El es, es decir, en su Dharmakaya, pero esto ocurre sólo con dicha realización y pertenece a una fase espiritual más avanzada de la que ahora nos ocupa.
Para el que posea madurez espiritual la intuición podrá ser una ­guía segura, pero para quien no la posea la intuición será con frecuencia un medio para la indulgencia de sus deseos mundanos y una justificación para sus prejuicios. Por consiguiente, la fe en el Buda no debe apoyarse solamente en la intuición sino que también se ha de apoyar en la razón, la cual en el presente contexto incluye la evidencia sensata y la prueba racional. Según los filósofos lógicos budistas la fase de la inferencia (anumana) es la concomitancia (vyapati) del probans (hetu) y del probandum (sadhya) en el silogismo (avayava). Puesto que existe una concomitancia invariable entre la Iluminación y varias cualidades morales, intelectuales y espirituales, podemos inferir por la percepción de esas cualidades en una persona en particular, o por la no percepción de las cualidades opuestas, que dicha persona está iluminada. Este principio está claramente enunciado en el Canon Pali. El Bienaventurado, hablándole a Cunda, dice:
“Amigo, un hermano que es Arahant, aquel en que los asavas han sido destruidos, aquel que ha vivido la vida, ha hecho su tarea, ha dejado la carga, ha alcanzado su propio bienestar, ha destruido completamente los lazos que le unen al devenir, aquel que se ha liberado por medio del Conocimiento, es incapaz de comportarse en nueve formas, a saber:

Intencionadamente quitar la vida a un ser;

Tomar, o robar, aquello que no le han dado;

Practicar el acto sexual;

Mentir deliberadamente;

Tomar sustancias intoxicantes;

Almacenar comida para la indulgencia del apetito, como lo hacia cuando no había dejado el hogar;

Ir por el camino erróneo a causa del odio;

Ir por el camino erróneo a causa de la ignorancia;

Ir por el camino erróneo a causa del miedo (Digha-Nikaya, III. 133. Traducción de Woodward)


Esto quiere decir que si un maestro en cuya iluminación tuviéramos fe intuitiva cometiera cualquiera de estas acciones, tendríamos que concluir que, por muy buena que fuese su reputación y muy grande nuestra pena, el no estaría iluminado. Tendríamos que aceptar que lo que pensábamos que era la vibración del Elemento de la Budeidad no había sido otra cosa que una leve agitación de un sentimiento mundano. Esta doctrina obviamente impide el desarrollo de cualquier forma antinómica, por lo cual los maestros que digan que sus faltas a la moralidad son simplemente los medios de poner a prueba a sus discípulos, deben ser tratados como impostores. No es a pesar de las apariencias, sino al menos en parte debido a ellas, que reconocemos que el Buda está Iluminado y tenemos fe en El. Las premisas que nos llevan a la conclusión de que El era un ser iluminado son la percepción de esa evidencia sensata que son sus cualidades, así como el conocimiento de que estas cualidades acompañan invariablemente a la Iluminación. Además ambas constituyen también la prueba racional de que el Buda era un ser iluminado y, por consiguiente, el resorte en que se apoya la fe racional en El.
Las cualidades que acompañan a la Iluminación son de dos tipos, las que pertenecen principalmente a la Compasión y las que pertenecen principalmente a la Sabiduría. Entre las primeras vemos que se manifiestan en la vida del Buda la benevolencia, la ternura, la serenidad, el desapasionamiento, el tacto, la cortesía, la intrepidez y otras muchas cualidades similares. Hemos de tener siempre presente que todas estas cualidades no son virtudes meramente en el sentido ético, sino que son la expresión en el nivel mundano de su visión clara puramente metafísica. Las cualidades pertenecientes a la Sabiduría, las cuales se manifiestan en la Enseñanza del Buda, son virtudes en el sentido intelectual. También son la expresión de una realización que pertenece al orden transcendental y como tales no tienen nada que ver con los estados mentales mundanos y sus funciones, aun si llevan el mismo nombre. Entre estas cualidades figuran la ausencia total de prejuicios, la atención infalible, la observación total, el juicio infalible, la intelectualidad profunda, los poderes analíticos infalibles, el razonamiento perfecto y la ausencia de concepciones equivocadas y errores.
Si la fe que se apoya en la intuición debe ser puesta a prueba por la fe apoyada en la razón, esta deber ser confirmada por la fe apoyada en la experiencia.

Entre la gente que pasa por la calle vemos a alguien de quien pensamos con certeza que sabrá indicarnos el camino hacia donde nos dirigimos. Un par de preguntas nos convencen de que él conoce bien el lugar a donde vamos y seguimos sus indicaciones. Cuando llegamos a nuestro destino no nos cabe duda de que él conoce bien el lugar y la ruta por donde se llega. Con el Buda es exactamente igual. Cuando, tras haber practicado su Enseñanza, hayamos alcanzado cierta fase del Camino, entonces, solamente, podremos estar seguros de que el Buda también la había alcanzado. Así, en la medida que avanzamos de fase en fase nuestra fe se irá afirmando hasta que con nuestro propio logro de la Iluminación se hará imperturbable. El Buda, tras su conversación con el Brahmin Unnabha, habla de la siguiente forma sobre esta fe radicada en la experiencia:


“Hermanos, a una caseta, o una gran casa, con una ventana en la pared que da al Este, cuando le da el sol y sus rayos entran por la ventana ¿Dónde iluminan?

‘En la pared que da al Oeste, Señor’.



Con esa misma seguridad ha quedado establecida la fe del brahmin Unnabha en el Tathagata, radicada, fijada y fuerte, no ha de ser arrancada por nadie en el mundo, ni ermitaño, ni brahmin, ni deva, ni Mara, ni Brahma. Hermanos, si el brahmin Unnabha muriese ahora, no habrían trabas que le ligasen a volver de nuevo a este mundo”. (Samyutta-Nikaya, V. 219. Traducción de Woodward)



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