A survey of buddhism: sexta edición



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VI. La doctrina del Trikaya
Los tópicos del budismo, a pesar de que sean muy numerosos, pueden ser ordenados en tres categorías, según estén relacionados con el Buda, el Dharma o la Sangha. De hecho, el Triratna, o las Tres Joyas, es lo que constituye el budismo y en terminología tradicional, aceptar el budismo es tomar refugio en el Iluminado, tomar refugio en su Enseñanza y tomar refugio en su Orden. Por consiguiente, los desarrollos que tuvieron lugar en el Mahayana han de ser también clasificados dentro de estas tres categorías. Consideraré, pues, en términos muy generales, las doctrinas características del Mahayana respecto al Buda, en primer lugar, en segundo lugar las que pertenecen al Dharma y en tercero las que pertenecen a la Sangha.
En el Hinayana se pensaba generalmente que el Buda había sido un ser humano que, tras pasar por las experiencias normales de la vida, logró por sus propios esfuerzos la Iluminación. En cambio, los mahayanistas, al penetrar más la Realidad transcendental tras la apariencia mundana, poco a poco fueron creando la doctrina del Trikaya, los tres cuerpos o personalidades del Buda: el Nirmanakaya, el Sambhogakaya y el Dharmakaya. Según esta doctrina, el Buda no fue simplemente un ser humano sino la Realidad Misma. Y esta Realidad, al ser no sólo Sabiduría sino también Compasión, asume innumerables formas para predicar el Dharma a todos los seres. Formas que son todas idénticas a la Realidad y, por consiguiente, cada una de ellas es totalmente transcendental. La del Buda Gotama es la que mejor conocemos. Su nacimiento humano y su muerte son tan sólo apariencias, ya que, en realidad, el Buda nunca nace ni se muere, nunca obtiene la Iluminación; pues está iluminado eternamente, y de todos modos, según las doctrinas más profundas del Mahayana, la Iluminación, en sentido definitivo, no se puede alcanzar. Para el Gran Vehículo, el “logro” del Buda bajo el Árbol Bodhi, en Gaya, fue, como todos los demás acontecimientos en su carrera terrenal: simplemente medios hábiles (upaya kausalya) para alentar al ser ignorante. La personalidad histórica del Buda es la forma particular en que los dioses y hombres no iluminados percibieron la actividad transcendental y compasiva de lo Absoluto.
Una presentación tan llana de la concepción de la naturaleza del Buda da, a primera vista, la impresión de que el desarrollo de las doctrinas del Mahayana fue más una revolución que una evolución; un alejamiento radical de lo que les precedía más que un desarrollo de ello. Sin embargo, un número de fases intermedias conecta a la concepción del Mahayana con la del Hinayana. Y quizá el mejor método de entender la doctrina del Trikaya en su forma más desarrollada sea remontarse hacia las fases más antiguas de su evolución. Para mayor conveniencia en mi exposición, consideraré cuatro fases: el Hinayana antiguo y el posterior (las fases primera y segunda) y el Mahayana antiguo y el posterior (la tercera y la cuarta). La primera fase está representada por la escuela Theravada, la segunda por la Sarvastivada, la tercera por ambas la Madhyamika y la Mahasangha, y la cuarta por la Yogachara. Cada una de estas escuelas tomó el punto de vista de sus predecesores y añadió su propia contribución al desarrollo de la doctrina.
(a) El significado exacto de los términos Rupakaya y Dharmakaya siempre dio lugar a controversia. Generalmente se reconocía que el Buda poseía estos dos cuerpos pero no había unanimidad respecto a su naturaleza y función. Los hinayanistas antiguos, por ejemplo, “creían que el Rupakaya del Buda era su forma humana y su Dharmakaya el conjunto de sus dharmas, en el sentido de todas sus doctrinas y disciplinas”61. En general, ésta es la concepción más frecuente en los Nikayas del Canon Pali Theravada, pero, como indica el Dr. Dutt en la obra que acabo de citar62, aun en estos textos se dan pasajes que admiten interpretaciones distintas. A un monje llamado Vakkali que en sus últimos momentos de vida quiso ardientemente que el Buda le visitara, le dijo el Iluminado: “Aquel que ve el Dharma me ve, aquel que me ve, ve el Dharma”. La interpretación de estas palabras dependerá de la actitud general que se tome hacia el budismo. Si la actitud se inclina hacia lo literal, en el sentido que ya he definido, la palabra “Dharma”, que es la palabra clave del pasaje, se interpretará literalmente: el Dharma se identificará con sus formulaciones conceptuales y verbales. En cuyo caso lo que el Buda dijo a Vakkali simplemente significaría que, puesto que El es, desde el punto de vista metafórico, la representación de sus doctrinas y preceptos disciplinarios, quien se comportara en acuerdo con estos le vería. En cambio, si la actitud se inclina hacia lo liberal, la palabra “Dharma” no hará referencia tanto a las palabras y conceptos que indican la Realidad como a la Realidad misma. Entonces las palabras del Buda serían una declaración de su identidad esencial a lo Absoluto, de forma que realizar el Dharma equivale a ver al Buda, no ya en sentido metafórico sino en sentido real, al ser ambas cosas expresiones distintas de la misma experiencia transcendental.
(b) En la concepción de la naturaleza del Buda que se tenía en el Hinayana posterior aunque se continuó fiel a la interpretación realista del Rupakaya, se empezó a interpretar metafísicamente al Dharmakaya. En el Abhidharmakosa de Vasubandhu, el gran filósofo sarvastivadin, se dan dos explicaciones del Dharmakaya. Según la primera, el Dharmakaya es la suma total de cualidades que constituyen a un Buda, lo que viene a ser el conjunto de todas esas cualidades cuya adquisición equivale al logro de la Iluminación Completa. Tomar el primero de los Tres Refugios no quiere decir tomar refugio en el Buda, en el sentido de una personalidad humana transitoria, sino en la Budeidad. De hecho, Vasubandhu demostró que el acto de tomar refugio en el Buda implica la interpretación no realista del Dharmakaya. El Buda Gotama murió. ¿En que tomamos, pues, refugio, si no es en la esencia indestructible de la Budeidad? Esto es la representación metafísica de la naturaleza del Buda. Según la segunda explicación de Vasubandhu, la cual va más lejos que la primera, el Dharmakaya consiste en:

“una serie de dharmas puros, o mejor dicho, la renovación del organismo psico-físico del substrato (anasravadharmasamtana, asrayaparavritti). El Dharmakaya significa entonces una personalidad nueva purificada, o substrato (asraya), pero es señalado que el arahat también posee el Dharmakaya63.


Es posible que al lector de estas líneas le resulten algo oscuros estos términos tan especializados. Lo que Vasubandhu quiere decir, puede reducirse a un lenguaje más simple si bien menos preciso. Lo que normalmente llamamos un individuo no es otra cosa que una sucesión de acontecimientos materiales y mentales, los dharmas. En el caso del ser mundano estos dharmas son impuros ya que él está contaminado por la avaricia, el odio y la ignorancia. En el caso de un Buda o Arahant los dharmas impuros han quedado purificados por la Sabiduría. La personalidad del ser iluminado es una sucesión de dharmas puros. El conjunto de estos dharmas puros es denominado el Dharmakaya, el cual es el mismo para todos los Budas. Harivarman, el fundador de la escuela Satyasiddhi fue más allá que Vasubandhu y diferenció el Dharmakaya del Buda del Dharmakaya del Arahant. Esta diferencia la estableció considerando no sólo las cualidades que constituyen la Iluminación, sino también las cualidades y atributos asociados a las funciones cósmicas específicas al Buda, al redescubridor y reproclamador del Camino.
(c) La fase del Mahayana antiguo fue principalmente una fase de síntesis. Los textos de la Prajnaparamita ya habían familiarizado a las escuelas del Mahayana con la interpretación puramente metafísica del Nirvana, la meta de la vida budista; una interpretación basada en el estado o principio de la Sunyata o Vacuidad. Prajña o la Sabiduría no era para estas escuelas simplemente la comprensión intuitiva de la naturaleza de los fenómenos, sino la facultad transcendental para la percepción de esa Realidad, o Sunyata, que es la esencia de todo fenómeno. La escuela Madhyamika revisó la doctrina del Dharmakaya considerando estas concepciones y llegó a la conclusión de que el Dharmakaya del Buda consistía principalmente en Prajña. Es decir, que su personalidad es en definitiva idéntica a la Comprensión de la Realidad, o, puesto que en el plano transcendental no se puede hacer la distinción entre el sujeto que comprende y el objeto que es comprendido, es idéntica a la Realidad. Las implicaciones metafísicas en la declaración del Buda “Aquel que me ve, ve el Dharma” se han hecho pues explícitas. En esa dirección no quedaba pues ningún desarrollo posible, por lo que en la fase del Mahayana antiguo el centro de atención deja de ser el Dharmakaya del Buda y pasa a ser el Rupakaya.

Las discusiones sobre la naturaleza del Rupakaya ya abundaban en los círculos del Hinayana. Los Theravadines y los Sarvastivadines argumentaban que el cuerpo material del Tathagata era en realidad material y no una entidad transcendental como creían generalmente los Mahasanghikas, particularmente la rama conocida por el nombre de los Lokottaravadines. Según el primer punto de vista, el cual era también mantenido por los Madhyamikas y que llamaré realista, el cuerpo físico del Buda era el producto de los karmas de sus existencias pasadas. Y, además, antes de nacer, al ser su nacimiento normal, pasó por todas las fases del desarrollo intra-uterino. Estas opiniones escandalizaban a los Mahasanghikas que mantenían la tesis contraria, según la cual el cuerpo de Shakyamuni era como una aparición que, tras haber permanecido en la matriz un mes más de lo que es el período de gestación, apareció espontáneamente en el momento del parto. El Dr.N.Dutt resume así las opiniones de los Mahasanghikas y sus seguidores:


“Ellos tenían la concepción de que el Buda era lokottara (transcendental), y Shakyamuni tan sólo una aparición (Nirmanakaya). Según estas escuelas, el Buda transcendental tiene un Rupakaya ilimitado, eterno y libre de dharmas sasravas (impuros). Siempre está en Samadhi, nunca duerme ni sueña y su pensamiento comprende cualquier cosa en un instante. No conoce ni la fatiga ni el descanso, está siempre ocupado en la iluminación de los seres y aparece cuando quiere en cualquiera de los seis gatis (reinos). Cualquier locución suya está relacionada con la verdad, aunque la gente puede entenderle de formas distintas. Resumiendo, la concepción que los Mahasanghikas tenían del Buda era totalmente supramundana. Según ellos el Buda era un ser de conocimiento y poderes ilimitables que nunca deseaba alcanzar el Nirvana. (Aspects....,pág. 111)
Esta concepción decisivamente transcendental de la naturaleza del Buda fue incorporada a la doctrina del Trikaya sólo durante la tercera fase de su desarrollo, el denominado Mahayana antiguo. No obstante su origen se remonta mucho más atrás en la historia del budismo. Ya vimos en la conclusión del primer capítulo que el cisma entre los Theravadines y los Mahasanghikas tuvo lugar aproximadamente un siglo después del Parinirvana del Buda, y hay suficiente evidencia escrita para demostrar que en la época de Ashoka la concepción de la naturaleza del Buda de los Lokottaravadines ya estaba completamente desarrollada. En efecto, parece ser que sus doctrinas transcendentalistas no fueron innovaciones totales hechas a partir de la Enseñanza original, sino la sistematización de -y énfasis en- tradiciones que habían existido desde lo primeros tiempos del budismo. Se encuentran vestigios de estas tradiciones incluso en los Nikayas de Canon Pali Theravada. Además no faltan indicios de una ligera tendencia hacia la concepción no realista del Rupakaya en la literatura posterior del Hinayana, así como en las creencias populares de esta escuela incluso actualmente. Según el Mahaparinibbana Sutta del Digha-Nikaya, el Buda hubiera podido permanecer en el mundo hasta el final del kalpa, o período-mundo, si así lo hubiese deseado. Su Rupakaya si bien no era eterno, como mantenían los Lokottaravadines, debió haber sido de una duración inmensa. Muchos de los numerosos pasajes del Canon Pali que tratan de la Meditación hacen referencia a los poderes al alcance de aquellos que logran el cuarto jhana. Uno de estos poderes es el de producir un cuerpo sutil de aspecto idéntico al cuerpo material pero hecho de mente (manomaya). En el Samyutta-Nikaya hay un diálogo entre el Buda y Ananda que trata de este tema:
“¿El Exaltado sabe completamente, Señor, como alcanzar el mundo de Brahma por medio de poderes mágicos, creando un cuerpo hecho de mente? --Sí, Ananda, en verdad lo sé

¿El Exaltado sabe completamente, Señor, como alcanzar el mundo de Brahma por medio de este cuerpo que se compone de los cuatro elementos?

-Sí, Ananda, en verdad lo sé

¡Extraño es Señor! ¡Señor, una maravilla es que el Exaltado posea este conocimiento!

-Sí, Ananda. Extraños son en verdad los Tathagatas y dotados de poderes extraños. Maravillosos son en verdad los Tathagatas y dotados de poderes maravillosos. Ananda, siempre que el Tathagata concentra el cuerpo en la mente y concentra la mente en el cuerpo, entrando en el estado de consciencia ligero y boyante, mora en él. Entonces, Ananda, el cuerpo del Tathagata es más boyante, más blando, más maleable y más radiante.

Imagina Ananda, que se caliente una bola de hierro durante todo un día. Esta se hace más ligera, más blanda, más maleable y más radiante. Lo mismo ocurre, Ananda, con el cuerpo del Tathagata.

Ananda, cuando el Tathagata concentra así el cuerpo en la mente y la mente en el cuerpo, el cuerpo del Tathagata con un esfuerzo mínimo se eleva sobre la tierra y asciende al cielo, y en diversas formas goza de los poderes mágicos que quiera. Siendo uno se convierte en muchos, y así tiene poder sobre su cuerpo incluso para llegar al mundo de Brahma. Ananda, es igual que un trocito de algodón o pelusa de un cardo que ligeramente es llevado por el viento y sin esfuerzo se eleva del suelo al cielo...de igual modo cuando el Tathagata concentra la mente en el cuerpo y el cuerpo en la mente...goza de diversos poderes mágicos... llegando incluso al mundo de Brahma”. (Samyutta-Nikaya, V.283-4; Traducción de Woodward)
Según Buddhaghosa, cuando el Buda estaba predicando el Abhidharma a su madre, en el paraíso Tusita, creó varios Budas Nimmitas para que tomaran su lugar en la Tierra64. Todos estos Budas hechos de mente eran en apariencia, palabra y comportamiento réplicas exactas, incluso eran iguales los rayos de luz que emanaban de sus cuerpos y tan sólo las divinidades más elevadas de la jerarquía celestial eran capaces de notar la diferencia. Respecto al nacimiento de Shakyamuni, el Digha-Nikaya dice que los seres ordinarios entran en la matriz inconscientemente, y así continúan y nacen; los ochenta discípulos principales entran en la matriz conscientemente, pero permanecen en ella y nacen inconscientes del pasado; los grandes discípulos, en este caso Sariputta y Moggallana, entran en la matriz perfectamente conscientes y lo siguen siendo hasta que nacen, pues entonces pierden la memoria. Sin embargo, un Buda, en su último nacimiento entra en la matriz, permanece en ella y nace con consciencia de su pasada carrera y de su grandeza futura. Incluso en la tradición del Hinayana, la aparición del Buda en el mundo no tuvo lugar de forma normal. El Buda nació del costado derecho de su madre, sin dolor, y a su nacimiento asistieron una gran multitud de seres celestiales. El poeta Asvaghosa en su gran poema titulado el Buddha Carita, poema que desde el punto de vista doctrinal es probablemente una obra de la escuela Sarvastivada, dice:
“-Entonces la constelación de Pushya era de buen augurio, y del costado de la reina, que era pura debido a su voto, su hijo nació por el beneficio del mundo, sin dolor ni enfermedad.”
Las palabras “pura debido a su voto” se refieren probablemente a la tradición, transmitida tanto por la escuela Hinayana como por la Mahayana, según la cual la concepción del Bodhisattva, el Buda futuro, tuvo lugar mientras su madre, Maha-Maya, observaba los ocho preceptos. Puesto que el tercer precepto supone castidad completa la concepción del Bodhisattva no pudo, obviamente, resultar de la unión sexual. Por lo tanto, su cuerpo al no producirse de la unión del óvulo con el esperma no podía ser material. Luego debió de haber sido inmaterial.

Las tesis no realistas de los lokottaravadines era poco más que el examen de tradiciones comunes de este tipo. Según se deduce de los testimonios literarios existentes, sólo una de sus tesis parece no ser el desarrollo de doctrinas que ya estaban implicadas en la Enseñanza original. Esta es la insistencia de los lokottaravadines en que lo que parecía ser el cuerpo físico del Buda no era en realidad mundano sino transcendental. Es cierto que los textos en pali mencionan un manomayakaya o cuerpo hecho de mente, pero la mente de la persona no iluminada es mundana, como lo es su cuerpo. El cuerpo transcendental sólo puede ser propiedad de quien ha alcanzado lo Transcendental y, según las enseñanzas del Hinayana, Shakyamuni alcanzó la Iluminación a los treinta y cinco años: luego no es posible que hubiera logrado un cuerpo transcendental antes. Por consiguiente aunque el Buda hubiese nacido con un cuerpo hecho de mente, no pudo haber nacido con un cuerpo transcendental. No obstante, los Lokottaravadines mantenían que el cuerpo del Tathagata era transcendental desde el momento de su nacimiento aparente hasta el de su muerte aparente. ¿No poseía el Rupakaya transcendental vida y poder infinitos? Para mantener que el Rupakaya del Buda era transcendental los Lokottaravadines, lógicamente, se vieron obligados a creer que la Iluminación del Buda había tenido lugar mucho antes de su último nacimiento. No hay ninguna evidencia de que en esta fase se sacara esta conclusión, pero durante la fase del Mahayana posterior fue ciertamente sacada por los Yogacharines y constituye uno de los elementos más importantes de la doctrina del Trikaya totalmente desarrollada. La tendencia a emplazar la Iluminación del Buda con anterioridad a su última vida debió de ser facilitada por el desarrollo de la doctrina del Bodhisattva; la cual, en la forma de la descripción de la carrera espiritual del Buda Gotama en previas vidas, era aceptada incluso en el Theravada.

Según los mahayanistas, Dhyana, o Samadhi, es la quinta de las seis, o de las diez, paramitas que el Bodhisattva debe practicar para alcanzar la Budeidad. Aunque no se la enumera en las listas del Hinayana correspondientes, su práctica queda implicada con la inclusión de metta y de upekkha, que son dos formas de meditación. Además, sus listas incluyen la Pañña, o Sabiduría, para cuyo logro es imprescindible la práctica de Dhyana. Ya vimos que la creación de un cuerpo hecho de mente está al alcance de cualquiera que logre la cuarta fase de la supraconsciencia. Por lo tanto, el Bodhisattva, como durante el curso de sus existencias previas se perfecciona en la práctica de la Meditación, puede obtener un cuerpo hecho de mente. Por medio de este le sería posible aparecer primero en el paraíso Tusita y después en la Tierra donde, como el actor en escena, ofrecería el drama del Nacimiento, la Iluminación y el Parinirvana. Sin embargo, este cuerpo hecho de mente sólo podría considerarse de naturaleza transcendental, como los lokottaravadines insistían, si el Bodhisattva hubiera logrado el Nirvana, tal y como se lo entendía en el Hinayana, en algún momento de su carrera anterior. Esto lo demostrarían los yogacharines y otras escuelas en la cuarta fase del desarrollo de la doctrina del Trikaya. Con respecto a la tercera fase se puede afirmar que lo que la caracteriza es la síntesis de la concepción del Dharmakaya de la escuela Madhyamika y la concepción del Rupakaya de los Lokottaravadines, que por un ajuste significativo de términos se le dio el nombre de Nirmanakaya o Cuerpo de la Transformación.
(d) La fase del Mahayana antiguo consistió principalmente en una síntesis y la del Mahayana posterior principalmente en una elaboración. Una vez demostrada la naturaleza transcendental del Rupakaya o Nirmanakaya, los Mahayanistas procedieron a distinguir entre el Rupakaya burdo y su forma sutil. Entonces, ésta fue sometida a un proceso de subdivisión. Así estos dos desarrollos llevaron la doctrina del Trikaya a su perfección, lo cual fue en gran medida un logro de los yogacharines. Pasaré a examinar ahora estos dos desarrollos.

Ya he indicado que es imposible afirmar la naturaleza puramente transcendental del Rupakaya del Buda sin anticipar su logro del Nirvana a una vida anterior. Los yogacharines fueron capaces de superar este tremendo obstáculo gracias a los desarrollos que tuvieron lugar en la filosofía del Mahayana. Sobre todo la distinción que en ésta se hizo entre las concepciones del Nirvana en el Hinayana y en el Mahayana, así como el tratamiento que se dio a las distintas fases (bhumis) de la carrera del Bodhisattva. El ideal del Mahayana no era el individualismo espiritual sino el altruismo transcendental, de ahí su tendencia a relegar cualquier logro meramente individual a posiciones comparativamente inferiores en la jerarquía de los logros espirituales. Por lo tanto, los mahayanistas, aunque no niegan la posibilidad del Nirvana individual logrado por los Sravakas y los Pratyekabuddhas, rechazan que el estado logrado por ellos sea idéntico a la Realidad o que pueda ser considerado el objetivo más remoto de la carrera del Bodhisattva. La carrera del Bodhisattva consta de diez estados consecutivos o bhumis. Según el Sutra Dasabhumica, texto que se distingue por dar el tratamiento más completo y sistemático a la doctrina de los bhumis, el Bodhisattva renuncia definitivamente a la posibilidad del Nirvana individual en el octavo bhumi, denominado Acala o el Inalterable. En vez de conformarse con esto el Bodhisattva persevera para lograr la Iluminación Completa por el beneficio de todos los seres. No obstante, hemos de tener la precaución de no interpretar de forma excesivamente literal las formulaciones conceptuales de estas elevadísimas experiencias. Aunque el Bodhisattva no logra el Nirvana en la octava fase de su carrera en la misma forma que lo logran los Sravakas y los Pratyekabuddhas, sería erróneo suponer que el Bodhisattva no logra la Iluminación en sentido alguno. El logra lo mismo que ellos. La diferencia es que los Sravakas y los Pratyekabuddhas, al cultivar un ideal espiritual individualista, desde el momento que logran el Nirvana dejan de existir para al mundo fenoménico. En cambio el Bodhisattva, apoyado por el poder de los Budas y por el antiquísimo voto de guiar a todos los seres a la Iluminación, al mismo tiempo logra un cuerpo transcendental por medio del cual continua apareciendo en distintos reinos de la existencia fenoménica. Esta doctrina esta enunciada claramente en el Sutra Lankavatara en el que el Buda, instruyendo a Mahamati sobre las diez fases de la Bodhisattvaidad, dice:

“-Además, Mahamati, los Sravakas y los Pratyekabuddhas en la octava fase de la Bodhisattvaidad están intoxicados por la felicidad que surge del logro de la tranquilización perfecta y, no comprendiendo completamente que no hay nada en el mundo aparte de lo que se ve de la Mente misma, son así incapaces de superar los impedimentos y energías habituales que vienen de las nociones de la generalidad y la individualidad; y adeptos a la carencia de ser en las personas y las cosas, se aferran a los puntos de vista que de eso provienen, tienen la idea discriminadora y el conocimiento del Nirvana, la cual no es la de la verdad de la soledad absoluta. Mahamati, cuando los Bodhisattvas se ven frente al Samadhi de la tranquilización perfecta y lo perciben, debido al voto que hicieron al principio, se conmueven por el sentimiento de amor y simpatía por los demás y toman consciencia del papel que tienen con respecto a los (diez) votos inagotables. Así pues, no entran al Nirvana. Pero de hecho ya están en el Nirvana porque en ellos no surge la discriminación. (The Lankavatara Sutra, p.184. Suzuki)
La obtención del Nirmanakaya en esta fase queda claramente indicada por el texto en el siguiente párrafo:
-Cuando aquellos que han nacido del Buda ven que el mundo no es otra cosa que la Mente, obtienen el cuerpo de la transformación que no tiene nada que ver con las obras que producen efectos, pero que está dotado de los poderes, las facultades psíquicas y el autocontrol. (id. p.65)
Eliot resume con gran precisión la doctrina del Trikaya cuando escribe:
“Según la opinión general de los mahayanistas, un Buda logra el Nirvana por el mismísimo hecho que se convierte en Buda y, por lo tanto, está más allá de todo aquello que llamamos existencia. Aún así la compasión que siente por la humanidad y el buen karma que ha acumulado produce una imagen humana de él (Nirmanakaya) para que aparezca entre los humanos para instruirlos, así como una imagen sobrehumana, perceptible pero no material, para que aparezca en el Paraíso.” (Hinduism and Buddhism: An Historical Sketch)
Según los mahayanistas, convertirse en Buda y alcanzar el Nirvana, en el sentido que le da a esto el Hinayana, ocurre en la octava fase de la carrera del Bodhisattva. Por eso Har Dayal, en su descripción de esta fase tal y como aparece en el Sutra Dasabhumica, declara que: “Este bhumi es tan importante que se denomina la Fase de la Perfección, del Nacimiento y de la Finalidad”65. A partir de entonces, el Bodhisattva vive y obra en este cuerpo transcendental, y parece ser que este cuerpo es el que aparece en la Tierra cuando se convierte en un Buda Perfecto, tras haber obtenido el Dharmakaya en la décima fase de su carrera.

Según el Darsabhumika, el Bodhisattva cuando logra el Dharmakaya obtiene un cuerpo glorioso sentado en un loto celestial adornado con joyas. El tipo de relación entre este cuerpo y el del cuerpo, o cuerpos, obtenidos en la octava fase no fue nunca objeto de investigación. Puesto que tal cosa se relaciona con experiencias que están más allá de lo que la mente puede concebir y la lengua puede expresar, el asunto es extremadamente abstruso. Pero al menos puede afirmarse con seguridad que si el Nirvana alcanzado en la fase octava es transcendental el cuerpo adquirido entonces debe de serlo también. De todas formas, los mahayanistas, al creer que la carrera del Bodhisattva era infinitamente larga y que períodos incalculable transcurrían entre los logros de bhumis sucesivos, se inclinaron siempre a pensar que la obtención del cuerpo transcendental se remontaba a eras infinitamente remotas. De ahí que los grandes Bodhisattvas, tales como Avalokitesvara y Manjusri, no sean históricos. Desde una perspectiva práctica se puede decir que son personajes puramente transcendentales—emanaciones brillantes de “la esencia brillante no creada” del Absoluto. Son corrientes eternas de Compasión que es Sabiduría, y de Sabiduría que es Compasión, los salvadores sempiternos de la humanidad.


La doctrina de los bhumis les permitió a los mahayanistas anticipar el logro de la Iluminación del Buda y, así, afirmar la naturaleza transcendental del Rupakaya. Lo único que les quedaba entonces por hacer, para llevar la doctrina del Trikaya a su perfección, era la subdivisión del Rupakaya en dos formas, la burda y la sutil. Este desarrollo, el último que tuvo lugar, fue también obra de los yogacharines que procedieron a distinguir entre el Sambhogakaya y el Nirmanakaya, cuando la terminología de la doctrina empezaba a consolidarse. La base de esta distinción es la idea de que un Buda o Bodhisattva aparece de forma distinta a seres distintos, según sus preferencias, temperamentos y grados de refinamiento espiritual. De hecho, no es que los Budas y Bodhisattvas asuman formas distintas, sino que la misma actividad compasiva y transcendental de lo Absoluto es percibida diferentemente por distintas mentes. Es como si esta actividad se dividiera en una multitud de figuras gloriosas en la misma forma que un rayo de luz al atravesar un prisma se divide en los colores vivos del arco iris. Esto llevado a su conclusión lógica equivaldría a decir que hay tantos Budas y Bodhisattvas como seres conscientes en el universo. Siendo cada forma divina el modo en que el Dharmakaya existe para una persona en particular, o incluso una cosa, así como el modo por el cual actúa. Partiendo de esta premisa, el Sutra Lankavatara llega a la conclusión que igual que la mano puede ser llamada hasta, kara o pani, y el cuerpo, tanu, deha o sarira, el Tathagata “es oído por la gente ignorante, de este mundo de la paciencia, bajo muchos nombres distintos que suman cientos de miles de asamkheyas”. De hecho, el sutra declara rotundamente que los nombres de varias divinidades no budistas, tales como Brahma y Vishnu, así como las designaciones de la Realidad, budistas o no, tales como el Nirvana, lo Eterno, la Vacuidad, el Dharmadatu y lo No-Formado, son todas apelaciones del Tathagata.
Esta peligrosa doctrina, que al final contribuyó a socavar los cimientos del budismo en la India, no apareció súbitamente. Al ser posible dividir a los seres en dos categorías, los que están desarrollados espiritualmente y los que no lo están, la división primaria del Rupakaya, como ya he indicado, constituyó el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. El primero, denominado también Cuerpo del Gozo, es el Dharmakaya tal y como lo perciben, en los reinos celestiales, los Bodhisattvas que se entrenan en cualquiera de los bhumis. El segundo es la misma realidad percibida en la Tierra por los Sravakas, los Pratyekabuddhas, la gente corriente y los Bodhisattvas que no han alcanzado todavía el primer bhumi. El Sambhogakaya a su vez se divide en el Svasambhoga, que es la forma en que el Buda es percibido por los Budas de otros sistemas de mundos, y el Parasambhoga que es la forma en que lo perciben los Bodhisattvas. Esta prolongación del análisis es sólo de interés teórico y en la práctica se considera que el Buda posee simplemente tres cuerpos: el Dharmakaya, el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. Ya he explicado la naturaleza del primero y el tercero, cuando traté de la segunda y tercera fase del desarrollo de la doctrina del Trikaya. Ahora procederé a analizar el Sambhogakaya.
La figura central del Hinayana es el Buda del Nirmanakaya, es decir, Shakyamuni, el ser humano e histórico. En cambio el Mahayana está dominado por el Sambhogakaya, en una u otra de sus numerosas manifestaciones resplandecientes. En los sutras del Mahayana predica el Sambhogakaya y en los del Hinayana lo hace el Nirmanakaya. El Sambhogakaya es el objeto supremo de la fe y de la devoción. Es el deslumbrante foco más remoto en el que se concentran, como innumerables rayos de luz convergentes, todos esos incipientes esfuerzos y anhelos del corazón, esos impulsos semiciegos hacia la perfección, esos poderosos vuelos del amor y la adoración que en religiones menos filosóficas se dirigen hacia concepciones de orden teísta más o menos toscas. El cuerpo glorioso del Buda, adornado por las treinta y dos marcas mayores y las ochenta menores, y cuyo resplandor ilimitado llena todo el cosmos, ha sido siempre un tema favorito del arte del Mahayana. Las distintas formas transcendentales en que surge el Sambhogakaya en la meditación del devoto, apareciendo como el sol del amanecer en el horizonte, a lo largo de los siglos han sido representadas en obras de arte. Estas no sólo han sido de gran valor como apoyo de la vida espiritual en general y de la práctica de la meditación en particular, sino que también han sido incluidas entre los grandes tesoros artísticos de la humanidad.
Fue tan fervorosa la devoción de los mahayanistas, tan exuberante y creativa su imaginación para lo espiritual y tan intensa su actividad artística, que los amplios paraísos del Mahayana se poblaron rápidamente de una gloriosa compañía de seres transcendentales: Budas, Bodhisattvas y una multitud de divinidades inferiores que poseían atributos propios y personalidades individuales. Verdaderamente llegaron a ser tan numerosas las formas del Sambhogakaya que al final los mahayanistas se vieron en la necesidad de establecer un cierto orden entre ellas. Por consiguiente, distintos sistemas de clasificación fueron adoptados por distintas escuelas. El más conocido y popular es el de las cinco ‘familias’, que están cada una de ellas presidida por un Buda en particular. A las cinco familias corresponden los cinco elementos, los cinco skandhas, los cinco sentidos,... etc, además se corresponden con colores distintos, letras del alfabeto, los puntos cardinales, animales distintos,... etc. Los cinco Budas que presiden sobre este sistema son: Vairocana, Amitabha, Ratnasambhava, Amoghasiddhi y Akshobhya. Sus familias consisten de grandiosos Bodhisattvas que son los hijos espirituales del Buda correspondiente, además de las consortes femeninas que, según desarrollos posteriores, cada Buda y Bodhisattva posee.

El Buda Amitabha, por ejemplo, preside la Familia del Loto, su color es el rojo, su punto cardinal el Oeste, su paraíso Sukhavati o la Tierra del Éxtasis. Se le asocia con el samjña skandha o el agregado de la percepción, su consorte es la diosa Pandaravasini, el más veterano de sus hijos espirituales es el Bodhisattva Avalolkitesvara y la hija de este es la diosa Tara.

Cualquier Nirmanakaya es el reflejo, sobre las fangosas aguas del mundo, de alguna forma del Sambhogakaya que a la par permanece en los reinos de lo Transcendental con un esplendor similar al de la Luna. Por eso fue también posible incorporar al sistema varios Budas humanos aunque no siempre históricos. Por esta razón, se asoció a Sakyamuni con Amitabha, considerándose que ésta fue su manifestación más reciente, y al ser la última manifestación del Sambhogakaya en el período cosmológico actual se cree que estamos bajo la protección principal de Amitabha y de Avalokitesvara. En la totalidad del sistema, Gotama el Buda ocupa un lugar extremadamente subordinado, de hecho casi insignificante. De forma que con frecuencia da la impresión de que el Mahayana apenas le necesitaba ya. Como Conze dice:
“Para el historiador agnóstico y cristiano sólo es real el Buda humano, el Buda espiritual y mágico son para él ficciones. La perspectiva del creyente es muy distinta. La naturaleza del Buda y el “cuerpo glorioso” del Buda destacan con la mayor claridad, mientras que el cuerpo humano del Buda y su existencia histórica no parecen otra cosa que unos trapos arrojados sobre su gloria espiritual.” (Buddhism, Its Essence and Development; p.38)
Es esta gloria espiritual, concretada en la doctrina del Trikaya y, en particular en su concepción del Sambhogakaya, lo que constituye la verdadera luz del Mahayana, y no los débiles resplandores de la evidencia histórica. El Mahayana al hacer énfasis en el aspecto transcendental de la naturaleza del Buda no sólo eleva al budismo muy por encima del plano de lo histórico, sino que también vindica su verdad eterna y su significado universal.

VII. Las dos verdades: la carencia de ego en todos los dharmas


El Mahayana no sólo hizo más profunda la concepción de la naturaleza del Buda, sino que también desarrolló doctrinas que dieron al Dharma una interpretación más profunda y una aplicación más amplia. Con respecto a la teoría, aclaró la Cognición de la Realidad que el Buda tenía, tal y como El la había expresado en la Enseñanza de la condicionalidad universal. Esto lo hizo gracias a su insistencia en que no sólo carece de ser propio lo compuesto sino también los componentes de ello. En cuanto a la práctica, el énfasis del Mahayana en la universalidad del Ideal del Bodhisattva subrayó las características esenciales de la concepción que tenía el Buda de la vida espiritual. Estas son las dos doctrinas más importantes y características del Mahayana respecto a la segunda de las Tres Joyas y son comunes a todas sus escuelas. Pero antes de emprender una exposición breve de ambas doctrinas, es necesario explicar como pudo el Mahayana desarrollar su propia interpretación del Dharma sin desechar totalmente la del Hinayana. Por eso he de mencionar brevemente su distinción entre verdad relativa y verdad absoluta.
Esta distinción ya había sido hecha en el Hinayana. Según sus exponentes, hay dos tipos de verdad o dos modos de expresión. Uno que es verdadero en el sentido definitivo y absoluto (paramattha-sacca), y otro que lo es sólo en sentido convencional (samutti-sacca). Los hinayanistas mantienen que los dharmas, es decir, los 165 constituyentes definitivos, materiales y mentales, de los fenómenos son realidades (son 165 para los theravadines y 72 para los sarvastivadines). Por eso, para ellos, la única descripción absolutamente verdadera de un fenómeno es la que dice de qué dharmas se compone y como están relacionados entre sí. Expresiones tales como “el monje va a pedir limosna” o “él dijo que haría el trabajo él mismo” no son verdades en sentido definitivo porque las palabras “monje” o “él” no se refieren a ninguna realidad que les corresponda. Para los hinayanistas, la rueda, el eje, el pivote, etc..., son reales pero el carro es irreal. Piensan que las descripciones de la existencia con términos tales como alma, ser, ego, persona, individuo, etc..., son sólo válidas en el sentido convencional, mientras que si hablamos usando los términos skandhas, ayatanas, dhatus, o la Co-producción Condicionada o las Cuatro Verdades, entonces nos referimos a verdades con sentido definitivo. Por lo tanto según el Hinayana la expresión verdad absoluta (paramattha-sacca) no se refiere a otra cosa que a una u otra de las doctrinas importante del budismo. En cambio, según el Mahayana, los supuestos dharmas definitivos del Hinayana dependen para su surgimiento de causas y condiciones y no son reales sino de naturaleza irreal. La condicionalidad o irrealidad de todo fenómeno es indicada por los mahayanistas con el término Sunyata, o Vacuidad. Y para ellos doctrinas tales como las Cuatro Verdades y la Co-producción Condicionada, al referirse a irrealidades son ellas mismas irreales en el sentido definitivo y la verdad que poseen no es absoluta sino convencional. Sunyata y Tathata son únicamente la Verdad Absoluta. Por esta razón los mahayanistas relegaron toda la doctrina al área que los madhyamikas llamaban Samvrti-satya, o verdad convencional, y que los yogacharines, haciendo alarde de su talento elaborador, denominaban parikalpita y paratantra, o realidad ilusoria y contingente. Esto, por muy revolucionario que parezca, no es otra cosa que la interpretación metafísica que el Mahayana da a la Parábola de la Balsa: el Dharma es tan sólo un medio.

¿Para qué preservar doctrinas tales como la de la Co-producción Condicionada o las Cuatro Verdades si son sólo de valor relativo? Esto equivale a preguntarse para qué quiere uno la balsa si no se la puede llevar después de haber pasado a la otra orilla. La respuesta a esta pregunta es que los mahayanistas están muy lejos de prescindir de las doctrinas del budismo y las conservan ya que su opinión es que sólo se llega a la Verdad Absoluta por medio de la verdad convencional; siendo ésta un puente para llegar a aquélla. Además, la Verdad Absoluta indicada por las palabras Sunyata y Tathata es única y sólo puede ser descrita por medio de series de negaciones exhaustivas. Pero para dar una descripción negativa debe haber algo que negar. Lo que se niega es la verdad convencional. Las doctrinas del budismo son necesarias, aunque no absolutamente verdaderas, porque sólo por medio de su negación emerge la única definición posible de la Realidad, una definición por supuesto negativa. De esta forma los mahayanistas fueron capaces de desarrollar sus doctrinas características sin rechazar las del Hinayana. Sin comprender la versión del Mahayana de las Dos Verdades es imposible entender la relación entre ambas escuelas.


La primera doctrina característica del Mahayana, y que es mantenida por todas sus escuelas, es la carencia de ego y la vacuidad de todas las cosas (sarvadharmanairatmya y sarvadharmasunyata) y es una doctrina estrechamente relacionada con la de las Dos Verdades.

Ya traté de demostrar en el primer capítulo que la condicionalidad universal, al ser la formulación conceptual de la Iluminación del Buda, es la enseñanza central del budismo. Es la tabla principal de esa Balsa que es el Dharma, la doctrina fundamental de la que todas las demás derivan y a la que todas pueden ser reducidas. Incluso el Nirvana queda incluido, si se considera que es la última de una serie de fases causales que se compone de factores del mismo tipo que progresivamente van aumentándose. También hemos visto que las Cuatro Verdades son el resultado de su aplicación al problema del sufrimiento. Además, ¿Por qué razón se dice que lo que llamamos la persona (pudgala) está vacía de ser propio (anatman)?: Simplemente porque en ella cada uno de sus elementos surge dependiendo de causas y condiciones exteriores. Obviamente la carne es más que un revestimiento y la comprensión del principio de la condicionalidad es de mucha mayor transcendencia para la vida espiritual que la comprensión de cualquiera de sus aplicaciones en la forma de una u otra doctrina del budismo, por muy importante e interesante que sea. Pero esta verdad fue olvidada muy pronto por los hinayanistas. Los seguidores de esta rama del budismo se olvidaron del principio general y se limitaron casi totalmente a la aplicación específica que más les interesaba: la doctrina de la carencia de ego de lo que comúnmente se llama el individuo (pudgalanairatmya).

El resultado de su preferencia por el perímetro psicológico del Dharma, en vez de su centro metafísico, fue que al final promulgaron dos doctrinas, las cuales, de hecho, negaron el espíritu de la Enseñanza Original y constituyeron el motivo para aún más errores e interpretaciones falsas. Según la primera doctrina, la realización de la pudgalanairatmya por medio del análisis y división minuciosa de lo que llamamos el ser, o atman, en los dharmas que lo constituyen, es en sí suficiente para lograr el Nirvana. Según la segunda doctrina, los dharmas en que se divide el ser, si se ha hecho el análisis correctamente, constituyen un cierto número de entidades definitivamente reales. A estas entidades las denominaron samskrta-dharmas y se caracterizan por las señales (nimitta) del dolor y de la impureza. En cambio el Nirvana es el asamskrta-dharma y carece de estas señales (animitta); es un estado de pureza y éxtasis. La Iluminación es obtenida separando gradualmente la mente de lo condicionado y dirigiéndola hacia lo Incondicionado. Al considerar que los dharmas que constituyen la personalidad eran reales, los hinayanistas pensaron también que las señales eran reales. Al serlo estas consideraron que lo era también su ausencia. Por consiguiente, pensando que eran reales las señales y la ausencia de las señales, quedó establecida la diferencia entre el Samsara y el Nirvana y, por lo tanto, el abandono del uno y el logro del otro les pareció abandono real y logro real.

Los mahayanistas emprendieron una enérgica protesta contra esas opiniones dualistas que obviamente se dirigían hacia el individualismo espiritual y el egoísmo. Esto lo hicieron por medio de la doctrina sarvadharmasunyata, o la vacuidad de absolutamente todos los dharmas, que fue en efecto la reafirmación de la primacía del principio universal de la condicionalidad sobre sus aplicaciones, así como un recordatorio de la relatividad conceptual de todas las formulaciones. Según esta doctrina, los cinco skandhas, los diez ayatanas y los dieciocho dhatus, además de las distintas subdivisiones en que los hinayanistas laboriosamente habían divido lo que se llama persona, no eran en modo alguno realidades en el sentido definitivo sino simplemente construcciones mentales.

Ya he señalado al examinar los dos tipos de verdades, que los dharmas que constituyen la personalidad dependen para su surgimiento de causas y de condiciones; y ser dependiente quiere decir carecer de naturaleza propia, de ser propio (svabhava). Lo que carece de naturaleza propia es, en el Mahayana, denominado sunya o vacío. Luego la condicionalidad y la vacuidad son lo mismo. Un dharma condicionado es un dharma vacío. Esto lo reconocían incluso los hinayanistas. Pero los mahayanistas, partiendo de la distinción hecha por los hinayanistas, la distinción entre los dharmas samskrta, que poseen nimittas, y los asanskrta, que no las poseen, sacaron conclusiones que horrorizaron a sus oponentes. Los mahayanistas indicaron que la negación era inconcebible sin la afirmación y que, por lo tanto, la una dependía de la otra. Lo que carece de señales está ligado por un lado a lo que las posee. Por lo tanto, el Nirvana sólo existe en relación al Samsara. Siendo relativo es dependiente, al ser dependiente está condicionado, y al estar condicionado debe estar vacío de naturaleza propia.

Una vez igualados los dharmas con la Vacuidad, de un lado, y del otro el Nirvana con la Vacuidad, los mahayanistas dieron un paso aún más audaz al igualar el Nirvana al Samsara. Si A es igual a C, y B es igual a C, es obvio que A y B deben ser iguales. Esta atrevida identificación del mundo fenoménico con lo Absoluto es una de las tesis más importantes y provechosas del Mahayana. Además de contribuir a la formación de concepciones filosóficas aún más profundas, está identificación es el fundamento de la lógica de las contradicciones de la Prajnaparamita, que establece la igualdad entre la afirmación y la negación. Es además la justificación y la explicación definitiva de la teoría y la práctica tántrica, particularmente en el campo de la meditación y la moralidad.


Pero quizá la consecuencia más destacable del principio universal de la vacuidad fue su aplicación a la concepción mahayánica de la vida espiritual, en particular la formulación del Ideal del Bodhisattva. Al estar vacías las cosas condicionadas y las no condicionadas, ambas no son diferentes entre sí (advaya), por esto los mahayanistas no sólo afirmaron la vacuidad de todos los dharmas (sarvadharmasunyata) sino que también, más positivamente, afirmaron la igualdad de todos los dharmas (sarvadharmasamata). Puesto que todas las cosas son en realidad lo mismo y la discriminación entre el Nirvana y el Samsara es, por lo tanto, una ilusión, necesariamente no hay, en sentido absoluto, ni logro del primero ni abandono del segundo. Es por esta razón que la concepción de la Iluminación del Mahayana difiere radicalmente de la del Hinayana. Esta última tiende a la idea de una transición real (aunque no de una persona real, como al menos Buddhaghosa tiene la perspicacia de señalar) desde un Samsara real a un Nirvana real. En cambio, la concepción del Mahayana consiste en la cesación absoluta de toda discriminación y la realización de que la única Realidad es la indiferenciada y homogénea Vacuidad, o Talidad, o Igualdad, o Consciencia, según el término que se prefiera usar. Incluso esta realización es, por supuesto, la no realización, y sólo porque es una no realización es una realización.

De igual modo, sería erróneo pensar que la Vacuidad constituye la naturaleza propia o el ser propio de los dharmas, ya que en ese caso no habría ninguna diferencia entre la doctrina budista de la Vacuidad y concepciones tales como la Nirguna Brahman de Sankara o la de la Sustancia de Espinosa, y otras. Todas las cosas están vacías, por consiguiente, la vacuidad misma está vacía y no debe pensarse que sea en realidad una materia o substancia con la que se han manufacturado los dharmas y en la que pueden ser de nuevo convertidos, como si se tratara de cuencos y arcilla; o aún menos que sea un tipo de substrato que permanezca tras las cosas y que las mantenga. Cuando en los textos de la Prajñaparamita se declara que el Bodhisattva toma como base la Vacuidad, lo que se quiere decir es que él no toma absolutamente nada, ni lo condicionado ni lo no condicionado, como base. Por consiguiente, no hay en realidad ni logro del Nirvana ni aspiración para tal logro. Consciente de que todos los dharmas son eternamente no producidos y de que “todos los seres son desde el mismísimo principio Budas”, el Bodhisattva permanece en profundo estado de quietud, de tranquilidad y pureza absoluta, sin ser perturbado por conceptos dualistas. Pero la Verdad Absoluta puede sólo ser realizada por medio de la verdad convencional. Así pues, el Bodhisattva al mismo tiempo que se adiestra en la idea del no logro, o en la Vacuidad, se esfuerza a más no poder para lograr la Iluminación por medio de la práctica de las Diez Perfecciones así como por el cumplimiento de otras diversas obligaciones del Bodhisattva. En efecto, para evitar crear la concepción dualista del no logro él debe de practicar así. El no logro no es diferente del logro. Si lo fuera la doctrina de la quietud absoluta de todos los dharmas se habría convertido, en la práctica, en algún tipo de quietismo o inactividad, lo cual no ha sucedido nunca. De hecho ha sucedido lo contrario, pues esta doctrina ha inculcado siempre un ideal de actividad compasiva sin paralelos en la historia de las religiones. Pero la “base” de esta intensa actividad compasiva no es, y no debemos olvidarlo, un ideal “humanitario” y en el fondo egotista, sino la realización de que todos los dharmas, incluyendo el objeto de la compasión, están vacios y son por lo tanto irreales.


Esta concepción de la vida espiritual dista enormemente del individualismo rígido del Hinayana. Aun así, por grande que sea la diferencia entre el egoísmo espiritual y el altruismo transcendental, no lo es hasta el extremo que el Mahayana no pueda conectarlos. Para que el Camino de la Iluminación, en el sentido mahayánico del término, lo comprenda verdaderamente todo, debe incluir todas la fases y grados de la vida espiritual, desde los más bajos hasta los más elevados. Incluso el individualismo ha de encontrar su lugar. Por eso los mahayanistas han sido capaces de incluir el lado práctico del Hinayana además del lado teórico. Este último lo incluyeron por medio de la doctrina de las Dos Verdades, y el primero incluyendo el ideal espiritual del Hinayana, con sus realizaciones y logros, por medio de la división de la carrera del Bodhisattva en dos grupos de fases, uno superior y el otro inferior. Esta división ha quedado reflejada en varios esquemas de la práctica espiritual. La meditación de la Vacuidad, por ejemplo, está dividida en cinco fases. En la primera fase el Bodhisattva realiza la vacuidad de los dharmas, en la segunda la vacuidad de los dharmas condicionados y en la tercera la vacuidad de aquellos dharmas que son no condicionados. Estas tres fases pertenecen al Hinayana. En la cuarta fase él realiza la Vacuidad de absolutamente todos los dharmas y en la quinta transciende hasta incluso la concepción de la Vacuidad, lo cual queda más allá de la palabra. Estas dos últimas fases pertenecen exclusivamente al Mahayana. Otro ejemplo es el de las Diez Fases de la carrera del Bodhisattva que quedan divididas en dos grupos. Las fases que van de la primera a la sexta corresponden a las tres primeras fases de la meditación de la Vacuidad y el segundo grupo, de la séptima a la décima, a las fases cuarta y quinta. Es decir, que las seis primeras fases son hinayánicas y las otras cuatro mahayánicas, si bien todas pertenecen al Mahayana ya que el Bodhisattva debe atravesar todas ellas en el curso de su carrera.

Según las doctrinas mahayánicas más desarrolladas y verdaderamente más ortodoxas la cara de la Realidad está cubierta por dos velos. Tras el velo (avarana) más exterior de las pasiones (klesa) está el velo interior de la ignorancia, el velo que obstaculiza el verdadero conocimiento (jñeya). Los mahayanistas admiten que los hinayanistas lograron apartar el primer velo por medio de la realización de la pudgalanairatmya, o la carencia de ego de la persona. Pero también mantenían que el segundo velo sólo podía apartarse por medio de la realización de la sarvadharmanairatmya o sarvadharmasunyata, la carencia de ego o vacuidad de absolutamente todas las cosas. En la sexta fase de la carrera del Bodhisattva, la última del primer grupo, el Arahant, habiendo destruido las pasiones por medio de las tres primeras meditaciones, realiza la carencia de ego de la personalidad y logra el Nirvana en el sentido hinayánico. En cambio, el Bodhisattva rechaza la emancipación individual y pasa al grupo superior de las cuatro últimas fases. Entonces, por medio de las dos últimas meditaciones de la Vacuidad destruye la ignorancia y realiza la verdad universal de la vacuidad, logra el Sambodhi o la Iluminación y se convierte en Buda Perfecto. Así los mahayanistas fueron capaces de acomodar el individualismo del Hinayana, utilizándolo como un estado de paso al Camino Mahayánico del altruismo transcendental.

Esto vino a suponer el reconocimiento de la posibilidad de pasar del grupo de fases inferior al grupo superior. Según algunos textos, la sexta fase puede ser transcendida no sólo por el que acepta el Ideal del Bodhisattva desde un principio, sino también por el Sravaka que, tras haber realizado el Nirvana en el sentido hinayánico, descubre su error y ve que el logro que hasta entonces él había tomado por definitivo de hecho no lo es. El Sutra Sadharma Pundarika muestra a Sariputra, que en los textos del Mahayana suele representar el punto de vista del Hinayana, llevando a cabo ese descubrimiento. Sariputra se reprocha haber sido seguidor del Hinayana cuando oye al Buda decir a los Arahantes, Bodhisattvas, dioses y semidioses que junto a El se han reunido: “Alégrense sumamente vuestros corazones sabiendo que vais a ser Budas”. Sariputra se reprocha por haber pensado que él había obtenido el Nirvana cuando el Nirvana real no era el de los Arahantes sino el de los Budas. El Tathagata predice entonces que cuando pasen infinitos, ilimitados e inconcebibles kalpas, Sariputra se convertirá en Buda, su nombre será Flor de Luz y su reino o campo de acción será el Reino de la Pureza Completa66.

Como los mahayanistas mantenían que tanto las Escrituras del Hinayana como las del Mahayana fueron predicadas por el Buda, el Sutra Sadharma Pundarika tiene que explicar las discrepancias entre ambas escrituras. Esto lo hace por medio de parábolas, una de las cuales es la Parábola de la Casa Incendiada, que ya mencioné en la sección tercera. Pero como actualmente ya no se cree que los Sutras del Mahayana, en la forma literaria en que nos han llegado, sean la mismísima palabra del Buda, las explicaciones ya no son necesarias. El Sariputra del Sutra Sadharma Pundarika no es un personaje histórico sino simbólico. El representa la interpretación del Dharma que era negativa, literal e individualista, tan popular en los círculos del Hinayana en la época en que surgió el Mahayana. El no representa la Enseñanza Original preservada, al menos parcialmente, en el Canon Pali de los theravadines como existe hoy en día. No hay duda alguna de que el Sariputra histórico, igual que sus hermanos Arahantes, era un ser iluminado tanto como lo fue el mismo Nagarjuna. Sólo posteriormente se endureció el Ideal del Arahant, convirtiéndose en una doctrina de individualismo espiritual. Como ya he señalado, las críticas que el Mahayana hizo al Hinayana no se refieren a la Enseñanza Original sino a las corrupciones que de ella se hicieron. Del mismo modo, la relegación del Nirvana hinayánico a la sexta fase de la carrera del Bodhisattva no se refiere al Nirvana de los Arahantes discípulos del Buda sino a las concepciones individualistas del escolasticismo hinayánico posterior. Las enseñanzas del Mahayana concuerdan más con las porciones más antiguas del Pali Canon de lo que por lo general se piensa.


La segunda de las doctrinas mahayánicas características y mantenidas por todas las escuelas del Gran Vehículo, el Ideal del Bodhisattva, no es el resultado de un proceso de desarrollo y universalización similar al que tuvo lugar con la primera doctrina, la doctrina de la condicionalidad. Es más bien su puesta en práctica en la vida humana y en la acción espiritual. Como la doctrina del Bodhisattva será descrita en el capítulo cuarto, baste de momento con señalar su importancia. No obstante hay un punto que debemos de tener presente. Para los hinayanistas el término Bodhisattva se refiere simplemente al Buda Gotama durante el período previo a su Iluminación. En cambio, para los mahayanistas el término Bodhisattva se refiere a cualquier devoto budista que acepta como meta final la Iluminación Completa por el beneficio de todos los seres, en vez de la emancipación individual. Esta distinción explica, en parte, lo que voy a exponer a continuación.

VIII. La Sangha del Mahayana


El Mahayana profundizó la concepción de la naturaleza del Buda y dio una interpretación más amplia y adecuada al Dharma. Por esto sería muy sorprendente que no hubiera también ensanchado, simultáneamente, la base de la Sangha.

En los sutras del Hinayana, por lo general, se representa al Buda exponiendo la doctrina a asambleas que consisten principalmente de monjes. Estos textos nos dejan con la impresión de que el Dharma es principalmente para los miembros de la orden monástica, mientras que los laicos quedan en segundo plano. En cambio los sutras del Mahayana generalmente describen al Buda en su Sambhogakaya y predicando el Dharma a una asamblea “amplia como el océano” y que consta no sólo de bhikkhus que son Arahantes, sino también de innumerables Bodhisattvas, Reyes Guardianes, y dioses y semidioses de varios tipos. A veces, el universo particular en el que tiene lugar la asamblea no es lo suficientemente grande para acomodar una multitud tan grande de seres, los cuales llegan con sus correspondientes séquitos desde todas la direcciones del espacio. Por eso los asistentes se ven a veces obligados, como los ángeles rebeldes de Milton, a reducir sus dimensiones.

Claro está que en los discursos del Hinayana también figuran entre los asistentes seres celestiales. Lo que verdaderamente diferencia los sutras del Mahayana de los del Hinayana, con respecto a los asistentes, es que en los primeros los Bodhisattvas son más numerosos y prominentes que los Arahantes, y son también algunas veces sus instructores. Además todos estos Bodhisattvas son representados inconográficamente con la apariencia de laicos; generalmente su apariencia es la de príncipes jóvenes, de dieciséis años, ataviados con tocados de joyas y collares de perlas.

La diferencia en los asistentes indica la diferencia de actitud. Ya vimos en la sección IV que la cuarta acusación que el Mahayana hizo al Hinayana fue su apego excesivo a los aspectos meramente formales del monasticismo. Por su parte el Mahayana, como ya he explicado en la sección V, siguió apreciando el ideal monástico pero dio cada vez más importancia a la dedicación de la gente laica.


La diferencia de actitud se refleja en sus concepciones respectivas de la Arya Sangha, o Congregación de Santos, que es lo que constituye esencialmente el tercero de los Refugios tomados por todos los budistas. Según los hinayanistas esta aristocracia espiritual está constituida exclusivamente por aquellos que han alcanzado los Cuatro Caminos Transcendentales, es decir, los Integrados en la Corriente, los de Un Regreso, los sin Regreso y los Arahantes, todos los cuales son miembros de la orden monástica, con alguna excepción posible en los grados inferiores. Así pues, para el Hinayana la comunidad espiritual es en efecto una subdivisión de la corporación eclesiástica, de forma que tanto espiritualmente como socialmente los monjes ocupan un lugar más prominente que los laicos. En cambio, en el Mahayana el Arya Sangha consiste exclusivamente de los Bodhisattvas que han entrado en el segundo grupo de fases del Camino de la Iluminación Suprema. Algunos de estos Bodhisattvas siguen la vida del monje otros la del laico. Así pues, para el Mahayana la sección de la corporación eclesiástica más avanzada espiritualmente es sólo una subdivisión de la comunidad espiritual, de forma que al menos espiritualmente el lugar que ocupa el laicado no es menos prominente que el de los monjes. De hecho, desde el punto de vista del Mahayana, aunque los Arahantes puedan contarse entre los Bodhisattvas en la sexta fase, el laico que ha tomado los Cuatro Grandes Votos del Bodhisattva, aun sin haber entrado en la primera de las Diez Fases del Camino, es espiritualmente superior a los monjes que no tengan tal aspiración.
Según las Escrituras del Hinayana, el Buda en persona insistió en que la verdad y la buena conducta son de muchísima más importancia que los hábitos religiosos. Aparte de esto, existen dos razones por las que se puede explicar la ampliación de la base de la Sangha en el Mahayana y la correspondiente disminución de la diferencia esencial entre el monje y el laico, si bien se mantuvo la distinción exterior. La primera razón es la relación entre el Samsara y el Nirvana en el Mahayana, y la segunda la doctrina mahayánica según la cual todos los seres son en potencia Budas.

La vida monástica obviamente trae consigo la renuncia de algunas cosas. Por lo tanto se basa en un cierto dualismo entre Dios y el mundo, el espíritu y la materia, o en el caso del budismo del Hinayana, entre el orden transcendental y el mundano. El Mahayana afirmó que la Realidad era no-dual y que el Samsara y el Nirvana no eran diferentes entre sí. Ya hemos visto que así toda la doctrina y disciplina del Hinayana paso del terreno de la verdad absoluta al de la verdad convencional. Así pues, quedó más relajada la tensión entre lo transcendental y lo mundano y, consecuentemente, se debilitó el impulso por el logro del uno y el de la renuncia del otro. No parece tener sentido abandonar el mundo cuando es simplemente Dios disfrazado.

El Mahayana preservó la vida monástica por la misma razón que preservó las enseñanzas del Hinayana, por el hecho de que la verdad relativa es un puente imprescindible para alcanzar la Verdad Absoluta. En la vida espiritual no hay atajos. Durante las últimas fases de su desarrollo en la India, algunas escuelas seudo-tántricas olvidaron esto y trataron de aplicar directamente la doctrina de la No-Dualidad en el plano relativo, sin antes ser verdaderamente conscientes de la importancia de la doctrina. El resultado fue la rápida degeneración y la decadencia total.

La segunda razón para la disminución de la diferencia entre los monjes y los laicos, es decir, la idea de que todos los seres son en potencia Budas, es la consecuencia lógica del Ideal del Bodhisattva tal y como lo universaliza el Mahayana. Todos lo seres han de atravesar las Diez Fases de la Carrera del Bodhisattva, todos han de aspirar a la Iluminación Suprema por el beneficio de todos los seres; todos, de hecho, alcanzarán la Iluminación Suprema. No importa cuanto tiempo falte, el día llegará para cada cual, aun si han de pasar tantos eones que son imposible de enumerar. Traduciendo esto de la lengua del tiempo a la de la eternidad, quiere decir que hablando con sentido metafísico, o desde el punto de vista de la verdad más elevada, todos los seres son incluso ahora el Buda, independientemente de que no sean conscientes de este hecho. La única diferencia entre el Buda y el hombre común es que el primero sabe que él es el Buda mientras que el segundo lo ignora. En el Ratnagotravibhaga dice:

“El elemento de la Tathagatidad, tal y como está presente en todos, es inmutable y no puede ser afectado ni por la corrupción ni por la purificación. Como el Buda en un loto borroso, como la miel cubierta por un enjambre de abejas. Como el fruto dentro de la cáscara, como el oro con sus impurezas. Como un tesoro escondido bajo tierra, como el fruto en el interior de una pequeña semilla. Una imagen del Jina vestida con harapos, el monarca universal en el vil vientre de una mujer. Como una estatua preciosa cubierta de polvo. Así está establecido el elemento en todos los seres, los cuales están cubiertos por las manchas de las impurezas adventicias. (Ratnagotravibhaga, I, 96-97. Traducción de Conze)
Al considerarse que el Buda es tanto el monje como el laico, es imposible de mantener la superioridad de uno sobre otro, excepto en un sentido puramente social y convencional. Aun así es cierto que también en el Mahayana, sobre todo en el Tíbet, la comunidad espiritual coincide en cierta medida con la corporación eclesiástica. No obstante, el efecto general de la doctrina de la No-Dualidad y la de la inmanente naturaleza de Buda desplazó el centro de la sociedad budistas, pasando a ser la comunidad espiritual en vez de la corporación eclesiástica. Y esto trajo consigo la disminución de la importancia de la orden y de la vida monástica.

Además, en los países del budismo Hinayana el monje queda sumergido en la Sangha que es tratada como si poseyera una vida propia e independiente de la de sus miembros. En cambio en los países del Mahayana ocupan el primer plano los miembros de la Sangha que destacan por su talento y en virtud de sus logros transcendentales, es decir, los maestros religiosos y los guías espirituales. Ejemplos de ellos son Nagarjuna, Asvaghosa, Asanga, Vasubandhu, Hiuen Tsang, Atisa, Milarepa, Kobo Daishi, Tsongkhapa,...etc, cuyo prestigio e influencia en los países del budismo Mahayana no ha dependido de que hayan recibido, o no, la ordenación monástica. Otra diferencia es que en las escuelas hinayánicas todos las líneas de sucesión, es decir, los distintos maestros que han transmitido la Enseñanza, se remontan al Buda Shakyamuni, o al Nirmanakaya del Buda, mientras que en el Mahayana a veces se remontan al Sambhogakaya.

Asanga, el co-fundador, junto a su hermano Vasubandhu, de la escuela Yogachara, según la tradición recibió las enseñanzas características de su escuela del Bodhisattva Maitreya. Y la sucesión de la escuela Kagyu del budismo tibetano viene directamente del Buda Vajradhara, a través de Tilopa, su primer guru humano. La continua vitalidad espiritual del Mahayana se debe en gran medida a que dentro de él siempre ha manado la inspiración de estas fuentes transcendentales, las cuales están aun hoy muy lejos de agotarse. Cada uno de los fundadores de las numerosas escuelas y subescuelas del Mahayana fue un canal para la transmisión a la humanidad de la Sabiduría y la Compasión del Buda. Y cada uno de ellos, además de mantener las distintas enseñanzas comunes al Mahayana, desarrolló a la vez las doctrinas y los métodos especiales que mejor se ajustaban a los requisitos de aquellos a quienes enseñaron. Veremos en el capítulo siguiente cuales fueron estas doctrinas y métodos especiales.




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